朱富強(qiáng)

摘 要：習(xí)近平中國特色社會主義思想的四個自信的基礎(chǔ)在文化自信，而要真正樹立起文化自信，關(guān)鍵在于辨識儒家文化的精髓及其高次元的認(rèn)知思維。尤其是，對具有人文性和本土性的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，只有將經(jīng)濟(jì)理論嵌入到儒家文化傳統(tǒng)和心理意識之中，才能真正理解當(dāng)前各種紛繁的社會現(xiàn)象，才能真正解決各種具體的現(xiàn)實問題，才能構(gòu)建出具有根植性的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此，要挖掘儒家文化的高次元傳統(tǒng)，就需要剖析中西方社會在文化特質(zhì)和認(rèn)知思維上的差異。其中，最為關(guān)鍵的就是人性觀及其行為機(jī)理的差異，以及由此產(chǎn)生出一系列行為規(guī)范和社會秩序的差異，即儒家社會更偏重人文關(guān)懷，更重視社會和諧和持續(xù)發(fā)展。顯然，只有將現(xiàn)代理論嵌入到儒家的高次元文化之中，才可以構(gòu)造出“知行合一”的理論體系，進(jìn)而完善中國特色社會主義的發(fā)展道路和社會制度。

關(guān)鍵詞：儒家文化;文化自信;中國特色社會主義;人本主義;中國經(jīng)濟(jì)學(xué)范式;高次元文化傳統(tǒng)

中圖分類號：F04文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-176X（2019）03-0017-08

一、問題的提出

習(xí)近平中國特色社會主義思想強(qiáng)調(diào)，中國人應(yīng)該有更大的自信，這包括社會發(fā)展道路自信、制度自信、理論自信和文化自信。其中的根基是文化自信，因為中國的發(fā)展道路、制度創(chuàng)設(shè)以及為之提供指導(dǎo)的理論學(xué)說都根植于中華文化沃土之上，反映中國人民的認(rèn)知和意愿，并適應(yīng)社會和時代發(fā)展的進(jìn)步要求，有著深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實基礎(chǔ)。文化自信是習(xí)近平主席對儒家文化長期思考和沉淀的結(jié)果，并體現(xiàn)在他的各種演講之中。例如，2013年8月20日，在全國宣傳思想工作會議上，習(xí)近平就指出，“講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng);中華民族創(chuàng)造了源遠(yuǎn)流長的中華文化，中華民族也一定能夠創(chuàng)造出中華文化新的輝煌”“講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實力”[1]。2013年11月26日，在山東曲阜考察孔府時，習(xí)近平又強(qiáng)調(diào)，“中華傳統(tǒng)文化是我們民族的‘根和‘魂，如果拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈”[2]。2014年2月18日，在省部級主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會精神全面深化改革專題研討班開班儀式上，習(xí)近平再次強(qiáng)調(diào)，一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個國家的人民決定的，而中國今天的國家治理體系也是在中國歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的基礎(chǔ)上長期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果[3]。2014年3月27日，在巴黎聯(lián)合國教科文組織總部，習(xí)近平更進(jìn)一步闡述了中華文化與“中國夢”、文明交流與世界和平之間的深刻關(guān)聯(lián)：“沒有文明的繼承和發(fā)展，沒有文化的弘揚(yáng)和繁榮，就沒有中國夢的實現(xiàn)” [4]。2014年4月1日，在比利時歐洲學(xué)院，習(xí)近平則指出，“獨特的文化傳統(tǒng)，獨特的歷史命運(yùn)，獨特的國情，注定了中國必然走適合自己特點的發(fā)展道路。我們走出了這樣一條道路，并且取得了成功”[5]。2014年9月24日，習(xí)近平在人民大會堂出席紀(jì)念孔子誕辰2 565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會上指出，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富哲學(xué)思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認(rèn)識和改造世界提供有益啟迪，可以為治國理政提供有益啟示，也可以為道德建設(shè)提供有益啟發(fā)[6]。既然如此，儒家文化的精髓以及由此形成的高次元文化傳統(tǒng)和認(rèn)知思維又是什么呢？有鑒于此，本文嘗試對儒家文化做一系統(tǒng)梳理并由此辨識儒家文化的精髓以及高次元文化傳統(tǒng)，這將有助于推進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的構(gòu)建，有助于強(qiáng)化中國特色社會主義的四個自信，進(jìn)而有助于推動中華民族的發(fā)展和復(fù)興。

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)反思的文化視角

經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門致用之學(xué)，其理論的價值在于指導(dǎo)人類的合理實踐。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)具有濃郁的人文性和強(qiáng)烈的本土性，理論構(gòu)建必須嵌入具體的社會關(guān)系和行為機(jī)理之中。事實上，一個好的社會科學(xué)理論必須來自人倫日用又高于經(jīng)驗事實，能夠透過紛繁蕪雜的現(xiàn)象揭示其本質(zhì)，這就是馮友蘭強(qiáng)調(diào)的“極高明而道中庸”。否則，必然會導(dǎo)致理論與現(xiàn)實間的脫節(jié)，從而難以真正理解真實世界以及現(xiàn)實問題。林毅夫指出，“發(fā)生在中國的現(xiàn)象，表面上看起來和西方一樣，可是背后的原因可能不一樣”[7]。究其原因，無論是社會中的個體行為，還是由此產(chǎn)生的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象以及相應(yīng)的社會制度，它們都根基于特定的文化傳統(tǒng)和心理意識之中，而儒家社會儒家文化社會，即指以儒家文化為主的社會，本文專指中國社會，后文簡稱儒家社會。和西方社會西方文化社會（或稱基督教文化社會），后文簡稱西方社會。的文化傳統(tǒng)和文明特質(zhì)存在顯著差異。相應(yīng)地，要真正解釋中國社會的具體經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象以及解決具體的現(xiàn)實問題，我們就不能簡單地照搬根基于西方文化的認(rèn)知思維和經(jīng)濟(jì)理論，而必須將現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架嵌入儒家社會的心理意識和行為機(jī)制之中，并由此構(gòu)建出本土化的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)范式[8]。

事實上，社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象不像自然現(xiàn)象那樣穩(wěn)定不變，社會科學(xué)也不可能存在像自然科學(xué)那樣的基本規(guī)律，相反，任何經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都嵌入在特定時空環(huán)境和具體社會關(guān)系之中，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)及其理論也具有強(qiáng)烈的人文性和本土性：（1）就經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是研究“人”的一門學(xué)科，集中研究具體社會關(guān)系下的人類行為以及由人類行為產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。顯然，在不同社會文化和心理意識的支配下，人類的行為方式往往會存在很大差異，從而衍生出多樣的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。即表面相似的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象在不同時空下往往是由不同的社會的、政治的、文化的、歷史的和心理的等因素所造成的。（2）就經(jīng)濟(jì)學(xué)的本土性而言，作為一門研究社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象并指導(dǎo)社會實踐的社會科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)根本上要關(guān)注日常生活或周邊的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，有效地解釋現(xiàn)象、剖析問題和指導(dǎo)實踐。即經(jīng)濟(jì)學(xué)研究要具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實問題意識，而不能簡單地套用自然科學(xué)那樣的常規(guī)范式來解決多樣而復(fù)雜的具體問題[9]。同時，經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性和本土性又是相通的，只有契合特定社會中的文化傳統(tǒng)和心理意識，才能更好地理解社會現(xiàn)象和解決現(xiàn)實問題，才能有真正“極高明而道中庸”的理論體系。

布羅代爾就曾指出，對一個社會的組織制度產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的主要是諸如文化思想等結(jié)構(gòu)性因素。顯然，作為一個儒家社會，中國人的心理意識和行為機(jī)理根本上不同于西方人。同時，盡管無論是在器物、技術(shù)、制度還是文化層面，中國社會近百年來都受到西方社會的巨大沖擊，但是，屬于心理文化和社會結(jié)構(gòu)的東西畢竟是很難改變的，因而傳統(tǒng)的儒家文化至今仍然深深地根植于中國土壤中。徐復(fù)觀[10]就認(rèn)為，儒家文化以生活體驗為主，這種文化在表現(xiàn)形式上不及西方哲學(xué)乃至宗教的堂皇和富麗，但它既從人生體驗中來又向人生體驗中去。因此，盡管某一時代的知識分子的意識中沒有儒家文化，但廣大社會生活中依然會保留中國文化，即所謂的“百姓日用而不知”以及“禮失而求諸野”。相應(yīng)地，徐復(fù)觀[10]還指出，儒家文化在社會生活中處于伏流狀態(tài)，而伏流在社會生活中的儒家文化一經(jīng)反省便會在觀念上噴涌而出。事實上，歷史中每經(jīng)歷一次大苦難，儒家思想即由伏流而涌現(xiàn)于知識分子的觀念之間。由此觀之，盡管當(dāng)前中國學(xué)者尤其是青年學(xué)子腦袋里已經(jīng)沒有了孔子思想，但這并不意味著社會生活中沒有，并不意味著現(xiàn)代人的行為與儒家文化無關(guān)。

根基于儒家的文化心理和認(rèn)知思維，我們就可以對現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)展開深層次的審視。事實上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)以及由此形成的理性選擇分析框架主要適用于分析人對自然的單方面處理和控制，卻并不適合于分析具體社會關(guān)系中的人類互動行為以及由此衍生出的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。那么，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)為何還如此堅持和固守經(jīng)濟(jì)人分析框架呢？根本上，這就與西方社會的自然主義思維及其相應(yīng)的文化特質(zhì)有關(guān)[11]。一般地，西方社會的認(rèn)識和思維根基于對自然世界的探索，進(jìn)而將自然界的競爭思維應(yīng)用到人類社會中，從而譜寫出一曲人類斗爭史;同時，根基于先驗的抽象思維，西方社會的理論探索往往基于不可通約的引導(dǎo)假設(shè)，從而形成了涇渭分明的學(xué)科或?qū)W說體系。例如，正是科學(xué)哲學(xué)以及自然主義思維在社會科學(xué)領(lǐng)域的滲透，邊際革命以降的經(jīng)濟(jì)學(xué)就與管理學(xué)以及政治學(xué)逐漸相分離，從而產(chǎn)生了與現(xiàn)實相脫節(jié)的黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)。正如張君勱[12]所說，“經(jīng)濟(jì)是經(jīng)濟(jì)，政治是政治，把政治和經(jīng)濟(jì)分作兩件事情。討論社會的時候，忘掉了個人;討論個人的時候，忘掉了社會。這就是西洋式知識的一種特征”。

由此可見，一方面，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究思維和經(jīng)濟(jì)人分析范式根基于西方社會的文化傳統(tǒng)和人性認(rèn)知;另一方面，中國人所根植的儒學(xué)文化傳統(tǒng)和社會認(rèn)知與西方社會又存在明顯差異。因此，我們就需要深入剖析儒家文化的深層特性，挖掘儒家文化的高次元傳統(tǒng)，進(jìn)而將之嵌入到經(jīng)濟(jì)理論之中。很大程度上，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論本身就是在不斷反思的基礎(chǔ)上得以發(fā)展的，而對流行經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系和分析范式的審視和反思就可以且應(yīng)該基于這樣兩大問題意識：（1）現(xiàn)實意識，它能否為當(dāng)前實踐提供指導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)理論是否建立在現(xiàn)實經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上。（2）理論意識，它關(guān)注理論的邏輯是否嚴(yán)密，經(jīng)濟(jì)理論是否建立在合理的行為邏輯之上。究其原因，社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是人類互動行為所衍生的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的整個理論體系都建立在人性及其行為機(jī)理這一基石之上。相應(yīng)地，只有以符合現(xiàn)實的人性和行為機(jī)理為前提假設(shè)，才能構(gòu)造出“極高明而道中庸”的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系。

事實上，僅僅基于“現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與中國人的真實行為機(jī)理是否相符”這一問題，中國學(xué)者就應(yīng)該對中國社會所根基的儒家文化展開深入的探索。進(jìn)而，現(xiàn)代中國經(jīng)濟(jì)學(xué)者需要做這樣兩方面的基本工作：（1）對西方社會的行為認(rèn)知特質(zhì)及其社會背景展開分析，揭示經(jīng)濟(jì)人假設(shè)被西方社會認(rèn)可的思維邏輯和文化基礎(chǔ)。（2）對儒家主要經(jīng)典以及主要儒學(xué)大家的著作進(jìn)行梳理和整理，以相對簡潔的邏輯對儒家文化的相關(guān)認(rèn)知進(jìn)行提煉。正是通過剖析中西方社會在文化特質(zhì)和認(rèn)知思維上的差異，進(jìn)而搞清楚兩者的各自優(yōu)劣，才可以對現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)展開實質(zhì)性的審視和挑戰(zhàn);只有深入辨識儒家文化的高次元傳統(tǒng)，揭示出儒家人性觀中嵌入的為己利他行為機(jī)理，才可以真正認(rèn)識到儒家文化的合理性一面，才能真正樹立起文化自信;進(jìn)而，只有將現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)理論嵌入到儒家的高次元文化傳統(tǒng)之中，才可以構(gòu)建出具有高度根植性而成熟的中國經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。顯然，這也是對中國學(xué)者的基本要求，更是中國經(jīng)濟(jì)學(xué)者對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)作出獨特貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)[13]。

三、研究儒家文化的時代意義

通過對社會和行為的深刻剖析，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家文化迄今仍然深深地支配著中國人的一般心理和行為，進(jìn)而影響到組織的構(gòu)成和政府的決策。例如，就對組織的性質(zhì)認(rèn)知、結(jié)構(gòu)特征以及治理機(jī)制而言，儒家社會和西方社會就存在這樣一些明顯差異：（1）基于抽象規(guī)則的道德秩序，西方社會形成了從個體本位到社會本位的社會認(rèn)知，它以夫妻關(guān)系為核心而形成了同序結(jié)構(gòu);與此不同，基于特殊主義的道德共同體，儒家社會形成了根深蒂固的關(guān)系本位，它以父子關(guān)系為中軸而形成了差序結(jié)構(gòu)。（2）以一般性的社會契約為基礎(chǔ)，西方社會實行單向的委托—代理治理，強(qiáng)調(diào)上級對下級的領(lǐng)導(dǎo)、控制;與此不同，以具體性的緣關(guān)系為基礎(chǔ)，儒家社會實行雙向的社會共同治理，注重縱向和橫向之間的協(xié)調(diào)、合作。（3）基于工具性聯(lián)合體的特征，西方社會在分配上以貢獻(xiàn)或應(yīng)得原則為主;與此不同，基于協(xié)作性共同體的特征，儒家社會在分配上以平等或需要原則為主。為了更好地認(rèn)識中國人的行為和制度所根基的文化心理，本文從如下四方面一一說明。

首先，要深刻認(rèn)識儒家社會和西方社會在社會結(jié)構(gòu)和制度安排等上的差異，根本上要從人性及其行為機(jī)理著手。一般地，不同于西方社會傾向于把人性歸結(jié)于上帝的創(chuàng)造或還原為自然的本能，儒家社會的人性認(rèn)知源于具體的社會生活，它直接關(guān)心的是世間的東西，從而傾向于把人置于集體和共同體中來思考人性，分析人的行為機(jī)理。正是由于把個人置于社會之中，儒家認(rèn)為，“己”與“群”并不相對立，反而是合一的。錢穆[14]寫道：儒家的“己與群都包涵融化在人的觀念中，因己與群同屬人。如何能融凝一切小己而完成一大群，則全賴所謂的‘人道，即人的相處之道”。在儒家看來，任何個體都不能孤立生存，必然會與其他社會個體互助互益，從而與他人或社會共同體存在一種共生的關(guān)系;由此，儒家發(fā)現(xiàn)了人性中善和利他的一面，不僅將人性“四端”視為人的基本面，而且將“仁”作為儒家人性觀的中心。當(dāng)然，這種仁性與其說是先天存在的，不如說是后天培養(yǎng)的結(jié)果，是體現(xiàn)了親社會性在社會互動中提升。相應(yīng)地，善性和利他性在不同個體身上所體現(xiàn)的程度也就不一樣，而社會性的提升不僅有助于個體的人性升華，也有助于社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。因此，儒家特別關(guān)心人的社會性發(fā)展，把人生之憂患視為追求學(xué)問的動機(jī)和推動力。事實上，在儒家看來，學(xué)的內(nèi)容主要是關(guān)心自己的行為規(guī)范以及周邊的事物，逐漸完善個人的品性，并通過通感和關(guān)懷而把這種品性推行到更遠(yuǎn)的他物上，從而實現(xiàn)整個社會的和諧。

其次，儒家社會和西方社會對人性及其行為機(jī)理的理解之所以存在如此差異，與它們的學(xué)術(shù)取向有關(guān)。一方面，西方社會注重的是人與自然之間的關(guān)系，探究的是“人是什么”以及“自然是什么”。為此，它對人與自然采取了二分法，從而傾向于把主體與客體、主觀與客觀、本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分開來。另一方面，儒家社會更加關(guān)注人與社會之間的關(guān)系，不僅探究“人是什么”，而且關(guān)心“最好的生活方式是什么”，為此，它把人視為自然的一部分，從而強(qiáng)調(diào)“天人合一”和“天人感應(yīng)”。正是基于自然主義思維，西方社會發(fā)展出了理性主義和先驗主義的思維方式，進(jìn)而借助還原論將豐富多樣的現(xiàn)實個體抽象為原子論個人主義，形成了“己”與“群”的分離和對立，由此提煉出了“經(jīng)濟(jì)人”這一現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心假設(shè)。與此不同，基于社會互動思維，儒家社會壯大了感性主義和經(jīng)驗主義的思維方式，進(jìn)而主張將日用人倫和社會理想相結(jié)合，形成了 “己”與“群”的融合和統(tǒng)一，由此提煉出了“為己利他”行為機(jī)理的人性基礎(chǔ)。很大程度上，基于“為己利他”行為機(jī)理的互動將導(dǎo)向行為的協(xié)調(diào)和社會的合作，從而有助于推進(jìn)社會秩序的和諧和擴(kuò)展。

再次，儒家社會和西方社會在學(xué)術(shù)取向上之所以如此不同，根本上在于認(rèn)知思維上的不同。西方社會的認(rèn)知最初源于自然世界，是基于對自然秩序的探究，從而具有強(qiáng)烈的自然主義思維特性;相應(yīng)地，它把理性的真理視為獨立于社會經(jīng)驗之外，從而形成了真理—事實二分觀。同時，西方社會強(qiáng)調(diào)認(rèn)知客體的客觀性，認(rèn)為理性的真理比事實的真理更確實、更珍貴，是人類知識的范本。正因如此，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將其理論建立在一系列的抽象假設(shè)之上，而這種抽象假設(shè)往往是不現(xiàn)實的，進(jìn)而，弗里德曼等又以物理學(xué)等自然科學(xué)中非現(xiàn)實的外圍假設(shè)來為經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)的非現(xiàn)實性辯護(hù)，并提出假設(shè)的現(xiàn)實不相關(guān)性學(xué)說。正是基于這種假設(shè)的現(xiàn)實不相關(guān)性學(xué)說，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)可以堂而皇之地把社會中具有豐富秉性的異質(zhì)人抽象為一個平均化的原子，它具有超人般的電子計算理性和擁有動物保全本能的行為動機(jī)，從而將其理論建立在“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”這一基石之上。與此不同，中國社會的認(rèn)知根基于生活世界，是對人類具體生活的直接體認(rèn)，從而具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗主義思維特性;相應(yīng)地，它認(rèn)為理性的真理不能獨立于社會經(jīng)驗，從而形成了真理—事實一元觀。同時，儒家社會將其視線置諸實在之上來觀察事物的種種活動與形態(tài)，認(rèn)為這比邏輯、知識論或任何純粹的抽象知識更為重要，從而熱衷于對事實真理的追求。正因如此，儒家社會強(qiáng)調(diào)理論體系不能脫離人倫日用，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗和知性的統(tǒng)一，從而致力打造“極高明而道中庸”的理想體系;相應(yīng)地，儒家努力從社會形態(tài)的“變”中發(fā)現(xiàn)穩(wěn)定的“?！保瑥募姺笔忞s的現(xiàn)象中挖掘社會的本質(zhì)，從而形成了“體用不二”論。正是基于“體用不二”論，儒家從生命的永恒性和社會和諧發(fā)展中來建立理性精神，強(qiáng)調(diào)了解理性內(nèi)涵首先必須了解人的社會性情感，強(qiáng)調(diào)社會理論必須運(yùn)用到實踐之中，從而形成“知行合一”觀。

最后，通過對儒家社會和西方社會的認(rèn)知思維比較可以發(fā)現(xiàn)，“為己利他”行為機(jī)理與儒家學(xué)說具有很強(qiáng)的相通性，具有更強(qiáng)的合理性和現(xiàn)實性。由于西方社會一直存在著理論與實踐相分離的傳統(tǒng)，因而由此到處的理性真理與經(jīng)驗真理之間往往相脫節(jié)。例如，絕大多數(shù)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家都接受經(jīng)濟(jì)人假設(shè)并以此為基礎(chǔ)展開學(xué)術(shù)研究，但作為個人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家常常會表現(xiàn)出得體的友善，而不是遵循經(jīng)濟(jì)人行為方式。很大程度上，基于經(jīng)濟(jì)人這一核心假設(shè)所建立起來的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分析范式存在著嚴(yán)重的社會化不足或嵌入性不足問題，它熱衷于在象牙塔中推測人類一般行為及相應(yīng)的社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但卻無法真正理解現(xiàn)實世界，不僅所得出的一系列結(jié)論與現(xiàn)實之間存在明顯差異，而且將這種純粹抽象理論簡單地應(yīng)用到具體實踐之中還會產(chǎn)生嚴(yán)重的社會經(jīng)濟(jì)問題。例如，賓默爾甚至把納什均衡和囚徒困境稱為一場學(xué)術(shù)災(zāi)難，因為納什把經(jīng)濟(jì)人作為其推論的前提，使許多人誤認(rèn)為這是對人性的真實刻畫。與此不同，儒家社會的“體用不二”論和“知行合一”觀卻堅持，知識和理論是用來指導(dǎo)實踐的，假設(shè)也不能是脫離現(xiàn)實的抽象，而應(yīng)該來自人倫日用;因此，一個好的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系應(yīng)該實現(xiàn)生活體驗及社會理想的有機(jī)結(jié)合，從而實現(xiàn)“極高明而道中庸”這一訴求。顯然，要構(gòu)建“知行合一”的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，就應(yīng)該更多地從儒家學(xué)說中汲取營養(yǎng)，基于儒家的認(rèn)知思維對現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行審視，基于儒家的人性觀對經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行修正[15]。

四、如何識別儒家的高次元文化傳統(tǒng)

研究儒家文化的主要目的是為了從中汲取有價值的東西為當(dāng)代所用。那么，我們究竟應(yīng)該從傳統(tǒng)文化中汲取什么呢？這就有待于對文化精髓或高次元傳統(tǒng)文化進(jìn)行辨識和挖掘。只有正確地認(rèn)識傳統(tǒng)文化的精髓，才能真正確立起民族自信和文化自信，才能更好地把握和解決當(dāng)前中國的社會經(jīng)濟(jì)問題，進(jìn)而構(gòu)建出具有根植性的經(jīng)濟(jì)理論。繼而，如何理解儒家文化的精髓呢？一般地，這集中體現(xiàn)為儒家的人文關(guān)懷以及由此產(chǎn)生的一系列行為規(guī)范和社會秩序。

就儒家的人文關(guān)懷而言，它不同于西方社會來自上帝的單方面施與，而是體現(xiàn)了人們對生活共同體的理解和關(guān)注。事實上，在西方社會，人和生活世界都是上帝塑造的，體現(xiàn)了上帝的愛和智慧;但是，自從人偷吃了智慧果就開始變得自負(fù)和傲慢，從而就開始背離了上帝塑造他的理念，個人生活或經(jīng)濟(jì)條件成為人的終極關(guān)懷。與此不同，儒家的生活世界則包含了個體、社群、自然和天道四個向度：個人與社群健康互動，人類與自然持久和諧，人心與天道相輔相成，就成為儒家社會的人文視域。正因如此，杜維明[16]指出，“儒家所體現(xiàn)的面面顧及又有分疏又有綜合的人文精神，不僅沒有像韋伯所想在世界解咒后瓦解，反而在今天躍動出新的生命力，尤其是在對峙工具理性突出、手段消解意義時，它的生命力表現(xiàn)得鮮明更亮麗”。

就儒家的社會規(guī)范和秩序構(gòu)設(shè)而言，其思想精髓和理論基石就是仁義觀。其中，“仁”強(qiáng)調(diào)“愛人”，從而開創(chuàng)了“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道;“義”則推崇“公正”，從而推行了“克己復(fù)禮為仁”的“仁政”以及“三綱五?！钡摹坝H親”和“尊尊”之倫。究其原因，這正是源于儒家對現(xiàn)實人的關(guān)注，對社會共同體的關(guān)注，從而深入辨悉人與人之間的互動關(guān)系，揭示了從“自然我”到“社會我”的轉(zhuǎn)化以及“社會我”外延的拓展。同時，儒家的最高理想就是學(xué)做人，成圣成賢成為儒家的人格理想;相應(yīng)地，儒家高度重視人性的發(fā)育和成熟，從而建立了“有教無類”和“學(xué)而不厭，誨人不倦”的“教育”之范;進(jìn)而，儒家還將個人修身與社會治理結(jié)合起來，注重“修己治人”，從而就構(gòu)設(shè)出內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一的社會秩序。