戴卡琳（Carinr Defoort） 著

張楠、張堯程** 譯

試想：未來，如果西方世界在政治、金融以及社會各方面重重的壓力下終于分崩離析，首當其沖的就是那些“無用”的人文學科。國家勢必會將原先投入在哲學研究的資金轉而投資到科學、技術、工程和數(shù)學等更“有用”的學科。美國、歐洲的政治領導人及他們的支持者也勢必會聲稱整個哲學傳統(tǒng)是一場徹頭徹尾的失敗，它既無力于免除這場危機，更無法為大眾指出一條可行的擺脫危機的道路。當哲學失去了國家經(jīng)費的支持以及人們的尊重，它到了21世紀中葉或許便不再是學術體制中一門正式的學科，而淪為與社會脫節(jié)的私癖或富人的雅好。

在這樣的未來中，中國或許變得富強而自信，進而為“諸子”的研究提供充沛資金。一位來自西方胸懷抱負又大膽的哲學愛好者—讓我們姑且稱他作Julian West—他為了從事自己的亞里士多德研究而向中國申請研究資金，并辯說亞里士多德在某種意義上也是“諸子”之一?？上攵?，他的申請遭到了駁回，因為亞里士多德的思想與諸子們所關心的堯舜禪讓、湯武革命等議題實在沒有多大關系。不過，West 先生并未就此放棄，他努力用委員們可能感興趣的方式來向他們介紹亞里士多德的思想。于是乎，West 先生用中國學者更熟悉的方式重新闡釋了亞里士多德的作品。盡管這種新的闡釋方式，為了遷就評審委員的思維方式，往往得忍痛對原本的思想削足適履，但它所得出的觀點也因此非常新穎，不僅有機會激起中國評審委員對古希臘思想的興趣，或許還可以吸引到那些對自身哲學一度失卻興趣的西方知識分子。然而，盡管West 先生竭盡全力地用中文寫出了一篇論證有力、質量上乘的項目申請書，審批委員會還是回絕了他的申請。審批委員認為自己有權在不受政治外力的情況下，就自身對“諸子學”專業(yè)的了解以及申請書的學術質量來否決任何不符合條件的申請。盡管截至21世紀初為止，哲學都還一直是一個興盛的學科，又即使哲學對諸子學研究的創(chuàng)新與反思可能帶來不少有益的啟發(fā)，但是以上種種，都還是不足以打動審批委員的心意。不過，或許幾個世代之后，一些評審委員會變得開明起來，慷慨資助起那些他們眼中與當前諸子學的對話不那么相關的計劃。如此一來，就算不把亞里士多德說得像“諸子”一般，那些以西方哲學為題的研究計劃偶爾還是可以獲得資助。

這個故事可以繼續(xù)想象下去。但是在現(xiàn)實中，任何一位從事非西方哲學研究的學者都能夠透過自身艱苦際遇的聯(lián)想來強化這個思想實驗的意義。如果說，馮友蘭是中國版的Julian West，那么我就好比是那幾個世代后的項目申請者：盡管我沒有去勉強迎合西方哲學要求的那種哲學性，評審委員還是會慷慨地資助我的中國哲學研究計劃。對此，我沒有什么可抱怨的。不過，我也珍視這個發(fā)聲的機會，想要在這個至今為止始終將其他思想排斥在外的西方哲學對話中說些什么。令我感到高興的是，何狄穆（Tim Heysse），我校哲學學院負責教務的副院長，在他的回復中詳加引述了米歇爾·奧克肖特（1901—1991）的兩篇文章：《人類文明對話中的詩歌表達》（“The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”，以下作Oakeshott 1959）和《大學教育中的‘政治’學》（“The Study of Politics in a University”，以下作Oakeshott 1961）。①這兩篇論文收錄于奧克肖特的論文集Rationalism in Politics and Other Essays (London: Methuen,[1962] 1997)。參見“The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind” （《人類文明對話中的詩歌表達》），載于論文集第197—247 頁（原文出版于1959年[London: Bowes and Bowes]，在本文中引述作Oakeshott 1959，在何狄穆該文中引述作Oakeshott 1991b）；“The Study of Politics in a University”（《大學教育中的‘政治’學》），載于論文集第301—333 頁（在本文中引述作Oakeshott 1961，在何狄穆該文中引述作Oakeshott 1991a）。本文引用版本的具體頁碼不同于何狄穆所使用的1991 版。前者是我于20世紀80年代在哲學學院求學時所上的一門課的主題；教授這門課的Arnold Burms 教授是當時哲學院里最具啟發(fā)性與影響力的教授之一。是以（可改為“因此”）我懷著高興和感激的心情，來繼續(xù)這場與何狄穆教授的對話。但首先，我希望能夠重申我文章真正的重點。

何狄穆對于我“這么明顯的疏失”感到失望，他認為我的文章把一些“可能更有道理的”并或許能夠說服西方哲學家接受非西方思想的“哲學性或思辨性的論述都棄之不顧”（黑體為何狄穆所加）。何狄穆深信在哲學的發(fā)展當中，“新穎的觀點、概念、見解和論述可以獲得討論的空間”。我們只需要在哲學界為這些新觀點找到它們的聽眾，并將哲學對話引導至一個嶄新的方向便大功告成。因此，只要我們展示出中國哲學的精髓，西方哲學家自然會洗耳恭聽?！耙坏┻_成了這一點，并且非西方思想也能夠證明它確實保有能豐富哲學對話的可能”，那么中國哲學以及其他非西方哲學所面臨的困境就會自然地得到解決。何狄穆對哲學家心靈的開放程度寄予厚望，這份厚望是如此動人又如此強烈，以至于他忽視了我那篇文章真正的重點。該文所希望檢討的并不是中國思想的哲學潛力，而是我們學術體制長久以來的問題。這幾十年來，用來支持中國哲學（和其他非西方哲學）的思辨性論述層出不窮，成果斐然。然而這些論述卻并未如何狄穆教授所期望的那樣，既無法順利地在西方哲學界中找到聽眾，也動搖不了西方哲學對話的既有走向。我的那篇文章正是要指出之所以如此無能為力的原因之一：學術體制對非西方內(nèi)容種種不友善的制度設計，助長了哲學院系繼續(xù)將他們的目光限縮在他們所認可的哲學內(nèi)容之上。

何狄穆那一廂情愿的期待，再加上那一套他認為更有效地支持中國哲學的論述，使得他用一種充滿誤導性的方式解讀我文章的內(nèi)容。首先，我文章中所擔憂的是，學生可以在對中國或其他非西方地區(qū)一無所知的情形下順利地在幾乎任何一個院系中完成學業(yè)，而不是那些對中國感興趣的學生可以在欠缺相應語言能力及學科專業(yè)的情形下完成學業(yè)。我同意語言能力或文化知識對這些學生而言有時候的確不是絕對必要的。其次，何狄穆進一步指出語言能力及文化知識的培養(yǎng)對于三年學制的本科生來說或許太過艱巨。但我文章所表達的是，這種觀點其實已經(jīng)把歐陸現(xiàn)行的教育制度視作理所當然；相比之下，其他教育體系則從教育學生伊始就把語言、文化知識與學科專業(yè)知識的訓練緊密結合在一起。最后，何狄穆指出魯汶大學為地區(qū)研究的學生提供了諸如政治科學或哲學等專業(yè)學科方面的銜接學程。如他所言，我也因此從不擔心地區(qū)研究的學生會欠缺妥當?shù)膶W科專業(yè)訓練，他們在這方面的表現(xiàn)通常很好。但我文章的重點是，整個哲學學院，就像它的副院長回應我文章時表現(xiàn)的那樣，經(jīng)常下意識地用非常狹窄的視角看事情。而這一點，為了哲學自身著想，確實是一個值得帶入哲學對話之中的話題。

不過我要對何狄穆回應中的三處地方表示贊賞。第一，他指出哲學學院已經(jīng)開始對學院網(wǎng)站宣傳詞中過分夸大的地方做出修正，不再把自己營銷成一個涵蓋所有領域的全方位哲學機構，轉而明確地標示出學院的教研工作僅限于西方思想。我認為這一舉措值得敬重，雖然我更欣賞荷蘭的萊登大學在哲學系聘用非西方思想教授的做法。第二，何狄穆指出哲學學院的情況也在緩慢地改進；1/10 聘雇一名教授的經(jīng)費已經(jīng)被用在阿拉伯哲學研究上，這確實是一個好消息。第三，我很高興何狄穆在為哲學辯護時把哲學視作一種“對話”：“對話是多種聲音的交匯之處；在其中，不同的聲音與話語‘相互承認’”。這個“對話”并不是一種完全不帶立場、所有人都參與其中的論述場域，它的過程中亦伴隨著“民族中心主義的一面”。而何狄穆認為政治權力的介入唯一能做的“只不過是中斷對話或帶來尷尬的沉默”。我認為奧克肖特所提出的“對話”觀念在哲學的例子上的確是個極好的比喻，我也完全同意政治不應該對學術過度介入。但我認為，無論哲學學院的同僚喜不喜歡，哲學“對話”的話題廣度自20世紀以來實際上已被拓寬了不少。我們不該拋棄那些總能讓“對話”得體的談話美德，應時刻保持謙卑、好奇、有禮的精神，最重要的是，我們永遠都必須有自我反思的能力。當然，我和何狄穆都同樣希望在未來的某個時刻里，某些中國（或其他非西方地區(qū)）的思想文獻可以成功引發(fā)西方學者的興趣。但此事的成功并不完全仰賴于這些思想文獻的內(nèi)容優(yōu)劣，同時也仰賴于哲學院系內(nèi)部自我反思的能力。在奧克肖特的語境下，我想提出兩種有助于哲學進行自我反思的外部力量，它們分別是柔性的政治施壓以及適度的打斷對話。

就前者而言，何狄穆亦認為政治在學術研究中難免具有某種程度的影響力。但他擔心的是當西方哲學學者尚未對非西方思想感興趣之際，強行安插非西方思想的教授進入哲學學院可能會損害這個學院的學術自由。另外，我和何狄穆都同意，奧克肖特的觀點應該隨著時代變換而有所調整。例如，這位20世紀中葉的保守哲學家在性別問題上的觀點，顯然已經(jīng)過時了。奧克肖特在他關于教育的論述中只會使用男性相關的措辭（他、他自己、男人、男學生），僅有兩次提及女性：一次是在敘述一個“插話的女子”（Oakeshott 1961，第224 頁），另一次則描述一名女子為了逃避一項論證的結論便“胡亂插嘴”（Oakeshott 1959，第198 頁）。這兩個例子都只是為了便于說明，純?nèi)凰急嫘缘膶υ捠侨绾伪黄渌虑榇驍?。我們當然還是能把握奧克肖特論述的重點，但一個當代讀者在閱讀這類舊時代中不帶惡意的性別歧視言論時還是會產(chǎn)生一種復雜的情感：一方面慶幸我們對女性的歧視總算結束，一方面也會有點半信半疑地驚嘆原來它就發(fā)生在離我們不遠的過去；一方面感慨世事無常，一方面對比起當代那政治正確的流行（在不限定性別時使用代表女性的“她”來稱呼事物，何狄穆在他的回復文章中也采用這種書寫方式）又可能從舊時代的文句中感到某種解脫。類似于他對女性的態(tài)度，當奧克肖特在思索那些有助于“對話”開展的不同意見和聲音時，也同樣忽略了西方之外的其他文化，這一點以半世紀前那個尚未經(jīng)歷全球化的時代而言也完全是可被諒解的。有鑒于此，何狄穆認為我們可以將奧克肖特關于“對話”的構想擴大，把西方之外的其他文化亦包容在內(nèi)：“誠然，我們不應該在定義‘哲學’一詞時，把這些人排除在外”，“哲學作為一種對話，也必須包含各種不同的聲音才得以成立”。一旦這些非西方的內(nèi)容能夠引起哲學家的興趣，并證明它們確實可以豐富哲學的“對話”，那么問題自然就會迎刃而解。

懷著這樣積極的愿景，何狄穆認為政治介入并不必要。他在此又再次修改了奧克肖特的理論以論述政治權力外哲學的獨立性。由于“一個對話的成功與否只取決于對話中的內(nèi)在因素”，何狄穆相信一個想法只要“在對話中能夠引起他人興趣”，它就能夠順利被人接受。雖然，奧克肖特認為理想的“對話”中不存在高低之別，在這樣的對話中“沒有誰會去把關你發(fā)言的資格”（Oakeshott 1959，第198 頁）。但何狄穆卻不得不承認哲學的發(fā)展史恰恰就是建立在各式各樣的階級劃分、資格認定和把關工作之上。在此，我所不得不提議的政治施壓，指的并不是威權式地控制研究和教育活動，只不過是要將一場“原地踏步已久”的對話溫和地翻攪一下。作為一個幾乎由男性職員所構成的哲學院的副院長，何狄穆對于促使哲學學院近期錄用某些女性教研人員的外部政治壓力并沒有太多微詞。如果沒有這樣的政治壓力，好幾個世代的女性都將失去在哲學圈內(nèi)獲得他人青睞的機會。我相信哲學學院內(nèi)所進行的“對話”并不會因這樣的政治壓力而受到太多損害。

我第二個支持外力應介入“對話”的理由，是因為這樣的政治介入事實上有利于哲學反思。奧克肖特所關注的對話中的不同聲音，并不與性別、語言或文化相關，而與不同種類的教學及研究有關。他試圖將“詩歌”的聲音與“歷史”及“科學”的聲音區(qū)別開來（Oakeshott 1959），并且試圖將“大學”教育與“中小學”及“職業(yè)”教育區(qū)別開來（Oakeshott 1961）。其中，哲學的貢獻在于反思不同的聲音。同樣地，在大學階段研習政治，應該著重于反思蘊藏在一本重要著作中的不同聲音與觀點，而不是簡單地收集這本書中講了什么觀點、用了什么方法、給出了哪些預測和建議。奧克肖特認為一個名副其實的“大學”教育不應該在教授柏拉圖的《理想國》或霍布斯的《利維坦》時，先把這些作品預設為是在探討政治問題，也不應該相信這些作品“在某種程度上是‘關于政治’的。因此，它們不應該被預設為是在宣揚某些政治理念、政治計劃、政策方針或政治設計”。這種教學方式（至少在大學中）會帶來的可悲結果，就是學生的注意力只會“或者被限制在那些（原文按：過時書籍中）政治方面的偏頗觀點，或者被限制在那些與現(xiàn)代政治看似相關的東西”（Oakeshott 1961，第324 頁）。大學教育旨在反思在這些文獻中所蘊含的政治思考模式，而不是要從中辨識出那些在今日備受推崇的政治概念，諸如“自然法”“公共意志”“自由”“法治”“正義”“主權”（Oakeshott 1961，第331 頁）。

然而，魯汶大學哲學學院現(xiàn)今所教授的課程內(nèi)容，套用奧克肖特的話來說，實在是非常“職業(yè)性”—追求實用，講求信息灌輸。我上過的一些哲學系課程有時只在課程開頭介紹性地反思哲學的本質，隨后就轉至課程真正的主軸：灌輸各式各樣的理論、概念、見解和辯論內(nèi)容。雖然我通常也覺得這些內(nèi)容很有趣，但在這些內(nèi)容中卻看不見對潛藏在重要文獻中的不同哲學聲音的反思，于是我常逗留于下述這些問題：哲學是如何在重要的文獻中被塑造出來的？哲學包含了哪些內(nèi)容，又摒除了哪些內(nèi)容？這么做的原因是什么，又是如何做到的？我認為即使一個人不去探討全方面的主題也沒什么不好，只要他能夠對自身為何劃定如此邊界有所自省，那么只專注在他感興趣的題目上也未嘗不可。我熟知哲學學院已幾近四十年；將近四十年來，我從未聽到過任何人對于他們?yōu)楹尾话阎袊ɑ蚱渌俏鞣剑┪墨I納入哲學系進行反思。唯一有的，頂多是一些人認為它們雖稱得上是某種智慧，但這樣的智慧畢竟不是哲學；這樣的評述實在很難配得上奧克肖特對于大學教育的期待?；谕瑯拥睦碛桑覐膩聿蝗プ瞿切榱俗屩袊軐W被接受所會去做的哲學論述；我也從來沒有在中國的思想文獻中尋找諸如“自然法”“自由”或“法治”這樣的現(xiàn)代概念。我不去做這些事情是因為它們在哲學上看來并不有趣，它們所關注的僅僅是要證明某一觀點為真，而不是反思的樂趣。

因此，我所呼吁的外部政治壓力，不只是一種正當且柔性的政治干預，而更重要的是，它是一種對適度打斷對話的欣賞。外來者的參與固然干擾了原有的對話，但是與他們思想上的相互碰撞可能最終會激發(fā)原有的對話成員去反思哲學—哲學在文化、區(qū)域以及語言上劃定了的種種界限，這些界限的本質是什么，它們又是經(jīng)歷了怎樣的歷史進程而演變至此—他們也不必在這樣的反思過程中試圖強行辯解或文過飾非。關于中國傳統(tǒng)諸子的研究前景，我并不是特別擔心；諸子的思想，無論是否被看作哲學，都可以在學術界獲得一席之地。我所擔心的是我們大學中那股不詳加反思的態(tài)度。我是一個魯汶大學哲學學院的局外人，卻也和它一直有著密切聯(lián)系，因此我希望能打斷他們內(nèi)部所進行的對話，來傳遞我對于他們的建言：我希望它能在未來的某個時刻重新激活它本該具有的反思。我文章結論部分所提的非哲學的論證，就像我所拒絕提供的哲學論證一樣，誠然同樣無法使人信服；但是它們都指向同一目標。我相信，哲學的反思會透過某種方式—雖然我沒辦法好好說明這是種怎樣的方式—使得那些非西方的事物不再從一開始就被摒除在討論之外。因此，或許西方哲學目前所需要的，正是時不時地接受一個局外的女子來給這些局內(nèi)人“胡亂插嘴”一番。