王 曦

內(nèi)容提要：對于黑格爾而言，國家概念出自其作為精神哲學的哲學（精神現(xiàn)象學），現(xiàn)代法治國家就是理性與自由國家（法哲學），自由不再僅僅是哲學純粹思維的結果，而且不但被哲學領回到理性之中，而且還以理性將其付諸實施。由此理性與自由是現(xiàn)代法治國家的原則，這樣的國家的原則就是在自由的同時也是理性的，理性是出于自由的自我決定。這樣的國家才具有強力與深度，才能夠讓個人的特殊性發(fā)展到極致，不僅個體的權利在其中被承認，而且個體的特殊性也是國家首先考量的。并且在這樣的個體性中自由的現(xiàn)實性才真正在場，在此，理性與自由的現(xiàn)實性首先關涉的并非個體的理性與自由，而是國家的屬性，甚至是君主制的屬性；在極端的自我決定中，人的自由的巨大成功必須納入國家秩序，以保障現(xiàn)實的穩(wěn)定（國家的穩(wěn)定）以及具體自由的穩(wěn)定。自由必須被綁束在理性之中，以使得這樣的自由成為法，并且這樣的自由才能成為法；而并非某種社會團體，甚至并非公民社會，而是只有國家才能保障理性與自由的有機聯(lián)系與統(tǒng)一。

一、引論—本文探討的問題與思路

由于自19世紀中后期以來，包括法哲學在內(nèi)的整體的黑格爾哲學，不僅在哲學，而且在法學與法哲學等領域中也具有深遠的影響。直到第二次世界大戰(zhàn)結束后的長時間里，黑格爾哲學依然主導了德國、甚至國際學術界之實證法與國家理論以及政治學與政治哲學之主流思維方式；對于薩維尼、馬克思以及施密特等重要法學家、法哲學家、憲法學家等具有深刻影響，因而研究黑格爾法哲學具有重要基礎理論意義與政治實踐意義。

從研究主題本身與研究文獻上來看，本文嘗試將研究主題限定在作為黑格爾理性主義法哲學核心旨趣的自由概念、正義觀念與國家思想（王權思想），這也是黑格爾法哲學思想內(nèi)涵的邏輯展開；所依據(jù)的黑格爾的主要文獻，是直接關涉本文研究主題的《精神現(xiàn)象學》《法哲學原理》與《小邏輯》，同時也旁及若干其他相關文獻；當然，本文并非黑格爾這幾部著作的文本研究，而是以其中關涉本研究主題的文本為依據(jù)，嘗試闡釋與分析黑格爾上述法哲學思想的核心內(nèi)涵。

從研究主題的內(nèi)在邏輯的展開上來看，本文首先嘗試從對研究主題與基本概念的整體研判入手，探討決定了黑格爾法哲學思想的思維方式，梳理黑格爾法哲學中重要概念所賴以成立的理論基礎，亦即提點出諸如“精神”“精神現(xiàn)象學”以及“歷史哲學”等相互關聯(lián)的理性哲學之基本思想，并由此嘗試探討黑格爾思想的基本理論建構。

理性是黑格爾法哲學與國家學說之鑰匙，自由則是其不可抽離的樞鍵。①參見Hegel: “Vernunft und Freiheit bleiben unsre Losung.”（理性與自由恒是我們的意指。）這是黑格爾1795年致謝林的信中所表述的思想；引自J.Hoffmeister (Hrsg.), Brief von und an Hegel, Briefe I,18。本文引文皆筆者自譯，僅此說明，不再另注。自希臘古典以來直到黑格爾（以至于當今）的時代，理性就一直是哲學與法哲學的標志性口號。而自由概念，則不僅是洞徹全部哲學史的樞要，而且是自法國大革命以來更為凸顯的甚或一時甚囂塵上的觀念。黑格爾的貢獻在于，將這兩個概念放在一起思考，將它們作為一個整體思考—這是黑格爾作為哲學家在思維方式上的特性。

如果哲學（以及法哲學）的任務設置與終極目的是追尋意義的話，那么可以說黑格爾正是以理性與自由這兩個概念勘探并發(fā)掘生命與此間世界的深刻意義。而且這兩個關鍵概念也是黑格爾時代的時代標志，哲學的理性傳統(tǒng)與政治的自由革命相遇在這一時代，哲學與政治無不置身其中，無不承認人的理性與自由的稟賦和能力。黑格爾的任務則是將它們作為整體而思考，在他看來，學院派哲學與法哲學的任務與目的，在于以完全不同于古典辯證法的方式將作為理念的絕對或絕對精神在所謂“正、反、合”的合論中加以論證，將諸如有限與無限等看似矛盾的事物在一個理念整體之中統(tǒng)一起來。①參見Hegel, Erste Druckschriften, in G.Lasson (Hrsg.), S?mtliche Werke, 1, S.404?！癐dea est synthesis infiniti et finiti, et philosophia omnis est in ideis.”（理念就是無限與有限之合，而全部哲學就在理念之中。）如同黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中所表述的，將有限對于無限的關系并非視為質(zhì)料性的，而是理解為主體性的。②參見Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.), 6.Auflage, Hamburg 1952, S.19?！癗icht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen.”（并非作為質(zhì)料，而是作為主體來理解。）不僅如此，黑格爾在其歷史哲學、宗教哲學、法哲學、哲學史甚至美學中，都將精神（或認知）闡釋為理性與自由的統(tǒng)一。

二、思維方式：理念與歷史—從精神現(xiàn)象學到歷史哲學

黑格爾有其獨特的辯證思維方式，在他看來，哲學帶來的唯一思想，就是關于理性的簡質(zhì)思想，也就是說，理性并非繁復的，而是簡約的，理性統(tǒng)治世界，理性進入到世界史之中。③參見Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, Hamburg 1955, S.28?！癮ber der einfache Gedanke der Vernunft (ist), da? die Vernunft die Welt beherrscht, da? es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen ist.”（理性的思想在于，理性統(tǒng)治世界，以至于在世界歷史中也是理性的。）而為了認識到哲學史的過程就是理念（或絕對精神）的展開，就必須認知理念自身①參見Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, J.Hoffmeister (Hrsg.), 3.Auflage, Hamburg 1959,S.35。，歷史對于哲學（即對于哲學家）而言必須是理性的，理性對于歷史而言是不可或缺的、不可稍有減損的原則。哲學不僅將理性用于對世界歷史的觀察，而且也用于對哲學自身歷史的理解，這也意味著理性也用于對于理念的認知。理念對于哲學史而言是標準、是試金石，哲學史家的任務不僅在于論證理念，而且還要闡釋其所呈現(xiàn)出的各種現(xiàn)象。②參見Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, J.Hoffmeister (Hrsg.), 3.Auflage, S.35。“Diese Idee Ihnen nachzuweisen,die Erscheinungen zu erkl?ren, dies ist das Gesch?ft dessen, der die Geschichte der Philosophie vortr?gt.” （治哲學史的人，其任務在于，為人論證理念，闡釋其諸多現(xiàn)象。）將理念作為標準應用到哲學史中并非輕而易舉之事，其難點在于，對于理念的認知是哲學所努力達到的核心旨趣甚或終極目的。

自古希臘開始，哲學的主流就是提倡理性的，黑格爾認為，人與世界是被理性所決定的，也就是說，人是朝向理性并且就是理性的，人也將世界理解為理性的。這一理解的意義在于，將世界視為具有自身法則與自身秩序的存在，世界是絕對精神的展開。在這一點上，人并不需要思維方式的革命，以貫徹理性思維；哲學的出發(fā)點本身就意味著思維的變端，就意味著思維方式的革故鼎新。沒有精神或理性，就沒有哲學。精神或理性能夠被思考為世界的開端；當精神被思考為世界的開端時，世界才有了存在的基礎，才透析出理性之光。③參見Hegel, Vorlesung über die Geschichte der Philosophie (Jubil?umsausgabe, 17-19), Stuttgart 1959, I,S.396?！癏ier f?ngt erst an ein Licht aufgzugenhen.”（在此方才透析出一縷熹微。）理性之光就是思維之光，是世界的開端，甚至是思維的判準；盡管這理性之光可能還僅僅是一縷熹微，然而當它甫一呈現(xiàn)，即引出另一個自古希臘哲學以來的思維原則—亞里士多德的主體性原則。④參見亞里士多德《形而上學》I, 2, 982 b 25-28；《尼各馬可倫理學》與《政治學》也對此有經(jīng)常性之表述。也就是說，只要人將自身認知為獨立的、在自身中的存在，那么人就生活在主體性原則之中，精神或理性決定了人的獨立且在自身中的存在，決定了人的存在的本質(zhì)。而將哲學理解為對理念的認知，以及將對理念的認知視為觀察世界的原則，則是柏拉圖哲學的準則。也就是說，萬物都建構在理念之中，并且被作為真實存在的理念所承載。對于柏拉圖而言—對于黑格爾同樣如此—理念才是最真實、最實在的存在，沒有什么比理念更真實、更現(xiàn)實、更實在了，由此才能在時間性與過往性的表象中認知質(zhì)料，才能認知總是在時間中呈現(xiàn)為當下的那一內(nèi)在的永恒。①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, Berlin 1956, S.15。正是在這個意義上，哲學將作為純粹精神的理念與現(xiàn)實、理性與現(xiàn)實性融為一體，以至于它們之間圓融無礙、周流遍至。而思維的原則在此就呈現(xiàn)為精神自身的行為，哲學、哲學史就運動在這樣的原則中，就運動在精神自身行為的完滿之中。如果理念是質(zhì)料的原則的話，那么相應的精神原則就是主體性原則。當精神轉(zhuǎn)向自身、思考自身之時，精神就從對質(zhì)料的關注轉(zhuǎn)向了對主體的關注，就從質(zhì)料性轉(zhuǎn)向了主體性，精神就發(fā)現(xiàn)了自身的精神性。正是這樣的精神原則決定了人并非在別處而是在自身之中發(fā)現(xiàn)自身、認知自身，并非在別處而是在自身之中發(fā)現(xiàn)并認知法與善。正是在自身之中，人發(fā)現(xiàn)了法、正義與善。

三、精神與自由—法、國家的誕生

從黑格爾哲學出發(fā)，我們面臨的問題是：為什么黑格爾認為國家是精神現(xiàn)象學的結果？為什么世界是精神世界的開放性？本文在這一部分將探討這一問題。

在黑格爾看來，精神或者絕對精神對自身的思考，并非一次性行為，而是一種過程，精神對自身的思考是一種不斷展開的過程，精神的本質(zhì)就是其行為，這同時也是世界史的過程，法哲學與歷史哲學在此是一個整體。精神在思考物質(zhì)的時候是與物質(zhì)同在的，是把物質(zhì)作為思考的對象的，物質(zhì)在這個意義上是被思考者。而精神在思考物質(zhì)時并非要滯留于被思考的物質(zhì)對象之中，而是要以這樣的思考滯留于自身之中。這種在思考對象時在自身之中的滯留、在自身中的存在，意味著不受思考對象的束縛，意味著不受任何外物的束縛，意味著自由。這樣說的理由在于，當外物闕如而精神無法存在時，當精神依賴于外物才能存在時，精神并非在自身中的存在，而當精神在自身之中時，精神就是自由的。①參見Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, S.55?！?Der Geiste ist) das Beisichselbstsein, und dies eben ist die Freiheit.Denn wenn ich abh?ngig bin, so beziehe ich mich auf ein anderes, das ich nicht bin, und kann nicht ohne solch ein ?u?eres sein.Frei bin ich, wenn ich bei mir selbst bin.” （［精神就是］在自身中的存在，而這恰恰就是自由。因為當我是依賴著的時候，那么我就牽涉他物，而這他物并非是我，我沒有這些外物也不能存在；而當我在我自身中時，我就是自由的。）由此可見，精神的自由在于必須為自身握有自由，這樣的自由意味著：精神在自由之路中對于世界的一切經(jīng)驗，都激勵著精神返回自身，人在自由之路中對于世界的一切經(jīng)驗，都推動著人返回自身，自由、法與正義并非在人之外去尋求，而是在人自身之中。②在這一點上黑格爾不同于康德，康德認為，人僅僅能夠認知自己在世界中所設置的對象，或者說：對于人的有限認知開啟自身的對象、能夠開啟人的認知理性的對象，對于人而言才能開啟世界的存在及其意義，人才能認知。要想認知世界，就必須關注理性、關注理性的認知能力與方式，就必須關注理性是如何認知的?？档抡f：“要想認知世界，就必須先勞作之，并且在它自身之中?！保―er Welt erkennen will, mu? sie zuvor zimmern, und zwar in ihm selbst.）Kant, Gesammelte Schriften,Preu?ische Akademie der Wissenschaften (Hrsg.), Berlin 1936, Band XXI, S.41.黑格爾在精神中、在絕對精神中看到世界的法則，在整體的精神原則中看到個體精神的行為。也就是說，人思考自身的精神行為能夠類比于絕對精神對于自身的思考，人的精神思考自身的行為就是人的自由，就是人的自由法則，自由法則能夠突破一切外在的藩籬。

黑格爾將精神思考為存在的原則，目的在于以這樣的原則去經(jīng)驗世界、去認識世界。當然，這一目的的前提在于，世界對于黑格爾而言是可經(jīng)驗的，世界的可經(jīng)驗性在于它的可認知性。黑格爾相信精神的權能或全能，相信這一權能或全能的確能夠認知世界的本質(zhì)，并且能夠?qū)⑹澜绲呢S厚意義展示出來。這樣說的理由在于，世界就是絕對精神的自我展開，對于世界的認知就是精神對自身的認知，對于世界意義的展示就是精神對于自身意義的開拓。

在上述闡釋與分析的基礎上可知，由于世界是絕對精神的展開，因此人的精神才能贏得認知的權能。在這一問題上不同于甚或超出康德的地方在于，黑格爾將理性的能力提升為涵蓋人與世界的普遍能力，他稱這樣的能力為精神！但凡被這一精神亦即被理性能力所認知的，就不再是被理性所勞作過的世界圖像，就不再是被理性所分割與分隔的世界圖像，而是整體的世界圖像，是作為精神的世界而向人的世界精神開放自身的世界整體。而之所以向人的世界精神開放自身的世界并非割裂的而是整體的世界，是因為絕對精神駐蹕于人的認知之中。世界作為精神世界的開放性，就是其能夠被認知的理由，而世界作為精神世界在哲學中被認知，這就是所謂的“精神現(xiàn)象學的認知”，亦即“精神現(xiàn)象學”，黑格爾的名著《精神現(xiàn)象學》的核心旨趣就在于此。一言以蔽之，哲學對于黑格爾而言，就是精神現(xiàn)象學，是以精神的原則認知與歷驗世界的途徑。

同理，對于黑格爾而言，哲學史就是精神史，就是精神認知自身的歷史，就是精神回溯到自身中的歷史。哲學史并非闡釋外在現(xiàn)實的行為，而是闡釋純粹真理、闡釋精神在自身中的內(nèi)在存在。黑格爾在此區(qū)分了內(nèi)在現(xiàn)實與外在現(xiàn)實，精神在自身中的存在是內(nèi)在現(xiàn)實，除此之外盡可以稱為外在現(xiàn)實。也就是說，在精神史作為行為的歷史與精神史作為精神自身的歷史之間是有區(qū)別的，精神對于外物的認知以及這一認知的歷史與精神對于自身的認知以及這一認知的歷史之間是有區(qū)別的。將哲學史從哲學自身中發(fā)展出來，或者借用蘇格拉底的話說，將哲學史從哲學自身中接生出來，將精神的哲學（亦即認知理性的哲學）與意識的經(jīng)驗統(tǒng)一起來，這就是黑格爾的《精神現(xiàn)象學》的旨趣與目的之所在，這也是他在這一名著中所做的工作。黑格爾將精神現(xiàn)象學理解為關于意識經(jīng)驗的科學，在其中意識的經(jīng)驗在于使思想能夠確定現(xiàn)實存在，使思想能夠?qū)⒖腕w作為對象而思考。而自我意識則是意識經(jīng)驗的終結，這其中意識經(jīng)驗到了意識的經(jīng)驗自身，當此之時，意識的經(jīng)驗就成為對于自身的經(jīng)驗、就成為自我意識。也就是說，意識的自我意識就是精神對自身的理解，意識在自我意識中才獲有轉(zhuǎn)折點，才從可感知的此間世界踱入超感知的彼岸世界。①參見Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.),6.Auflage, S.140。當然，所謂踱入彼岸世界并非意味著踱入虛無之中，而是意味著從繽紛的外物現(xiàn)象中踱入自我意識之中。

從上述闡釋與分析可以看出，精神現(xiàn)象學在意識過程與精神過程中是意識或精神在自我意識中的自我發(fā)現(xiàn)、自我認知，這也是黑格爾的意識辯證法。如同歷史的建構就是精神的建構一樣，哲學史的過程也就是意識史與精神史。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》以及《哲學史講演錄》等著作中，將哲學視為精神關涉自身的過程，將哲學視為理性（精神）在自我意識中的呈現(xiàn)，精神在自我意識中建構出自身存在以及為自身存在的意識。在這個意義上，精神成為絕對的意識、成為自我意識。

當意識思考質(zhì)料并且由此而與質(zhì)料建立關系時，當精神不僅進入現(xiàn)象并且與現(xiàn)象建立關系時，盡管這樣的關系還依然是為自身而存在的存在，但當自我意識與質(zhì)料在統(tǒng)一的關系中時，就誕生了倫理的世界，也就是國家。在這個意義上，國家就是精神現(xiàn)象學的結果。也就是說，不僅絕對認知是精神現(xiàn)象學的結果—如同前文所闡釋與分析的，而且倫理世界作為國家也同樣如此。這樣說的理由在于，不僅精神對自身的認知就是自由，并且意識也在其中完成自身，而且每一個人都在這樣的國家的倫理世界中完成自身而享有自由。國家在這個意義上就是精神、就是自由。黑格爾將精神現(xiàn)象學理解為自由現(xiàn)象學，理解為精神朝向在自身中存在的自由及其歷史，在自身中的存在在國家的倫理世界中才達到其高峰，這樣的高峰涵蓋自我意識與理性。

四、作為精神的國家—從精神現(xiàn)象學到法哲學

我們在此面臨的問題是：精神現(xiàn)象學的這一結果難道不是純粹哲學思維的結果嗎？這一自我意識的結果難道不是更多的哲學-政治學的結果嗎？

在黑格爾看來，精神返回自身的行為，不僅在思維的邏輯中，而且在倫理的世界中得以完成，這表明，精神現(xiàn)象學作為意識的經(jīng)驗，不僅進入外物的、外在歷史的世界，而且進入作為倫理世界的國家，這兩者都是精神現(xiàn)象學的結果，都是理性出發(fā)點的結果，都是理性立場的結果。黑格爾在表述其法哲學思想時認為，這恰恰是法哲學的邏輯前提，也就是說，法哲學是從這一邏輯的立場出發(fā)的。法哲學是從作為現(xiàn)實性的理性出發(fā)的，從理性的立場出發(fā)而贏得倫理世界的理性，亦即從法哲學的角度去理解國家。①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.4, 47。在這個意義上，國家就是精神，就是將自身的現(xiàn)實性置于世界史過程中的精神②參見Ibid., S.213。，國家就是精神的具體而鮮活的生命與現(xiàn)實性，就是自由的現(xiàn)實性。③參見Ibid., S.214。精神現(xiàn)象學作為自由現(xiàn)象學將自身具體實現(xiàn)在國家之中，或者更準確地說：將自身實現(xiàn)為國家。精神在其致中和的行為與活動中朝向自身、追求自身，這樣的精神在國家中將其所致之中和具體化，精神借助這樣的中和將理性與自由傳輸給作為國家有機體成員的公民。自由的傳輸，不僅是精神的義務，而且精神就在其中實現(xiàn)自身，這對于黑格爾而言不僅是歷史的，而且也是國家的基本品性。這樣說的理由在于，精神的歷史、精神現(xiàn)象學的歷史，將自身展示為自由現(xiàn)象學，而這正是全部世界史與國家史。

在這個意義上，哲學與自由理念水乳交融④或者用黑格爾的話說，“哲學僅僅與在世界史中映射出的自由理念的光芒相關聯(lián)”（Die Philosophie hat nur mitdem Glanze [dieser Idee der Freiheit] zu tun, die sich in der Weltgeschichte spiegelt）。參見Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Reclam Stuttgart 1961, S.605。，歷史是自由法則的歷史，世界、國家就立足于自由法則歷史的基礎之上。就此，黑格爾總結說：“世界史就是在自由意識中的進步?！雹輩⒁奌egel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Reckam Stuttgart 1961, S.61?！癢eltgeschichte ist der Fortschritt im Bewu?tsein der Freiheit.”精神的自由意志則在國家中完成自身，對于黑格爾而言，歷史作為精神自由的歷史、作為國家的歷史呈現(xiàn)在全部歷史之中，其中重要的歷史階段涵蓋古希臘（亦即古典哲學與城邦）時代，基督宗教時代，特別是宗教改革，并且最終是法國大革命。在歷數(shù)了上述這些歷史階段各自的特質(zhì)之后⑥由于本文并非歷史學的研究，因而在此并不深究各階段之特點，參見Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Reclam Stuttgart 1961, S.540 ff。，黑格爾概括出其法與國家的思想：“法、財產(chǎn)、倫理、政府、憲法等，必須以普遍的方式被決定，以使得它們相應于自由意志概念并且是理性的。只有真理的精神能夠在主體的意志中以意志的特殊方式呈現(xiàn)，主體的自由精神的強度展開為普遍性的形式，由此客體的精神才能呈現(xiàn)?！雹賲⒁奌egel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, S.593?！癛echt, Eigentum, Sittlichkeit, Regierung,Verfassung usw.Müssen nun auf allgemeine Weise bestimmt werden, damit sie dem Begriff des freien Wlillens gem?? und vernünftig seien.So nur kann der Geist der Wahrheit im subjektiven Willen in der besonderen T?tigkeit des Willens erscheinen; indem die Intensit?t des subjiktiven freien Geistes sich zur Form der Allgemeinheit entschlie?t, kann der objective Geist erschnen.”

在此，當主體的精神成為普遍形式的時候，精神就需要自由的客觀實現(xiàn)，這就需要人的縝密思維，并且依據(jù)這樣的思維來建構現(xiàn)實，將關于現(xiàn)實的理論付諸為實踐的理論。也就是說，使理論的現(xiàn)實成為實踐的現(xiàn)實。在這個意義上，黑格爾一方面將法國大革命視為自由的輝煌日出（herrlicher Sonnenaufgang）②參見Ibid., S.593。，另一方面也批評它沒有將人領入普遍自由的意志之中，而是將人禁錮在抽象的自我意識之中，這樣的自由是匱乏理性的自由，而匱乏理性的普遍自由則帶來異化于理性的、非理性的主體性。盡管法國大革命是世界史中的輝煌時刻，然而只有當人的自由的可能性與神性理性的必然性在世界的現(xiàn)實性中被統(tǒng)一起來時，這樣的革命才是成功的。在此，對于黑格爾而言，哲學在當下的任務就是將理性與自由統(tǒng)一起來： “自由是精神的最高決定，自由以理性為內(nèi)涵：比如在行為中的倫理、在思維中的真理，自由在行為中展現(xiàn)出來，意志的理性才成為現(xiàn)實性，意志將這樣的理性實現(xiàn)在國家生活之中?！雹蹍⒁奌egel, ?sthetik.Mit einer Einführung von G.Lukács, 2.Auflage, Frankfurt ohne Druckjahr, I, S.104 f。“Die Freiheit ist die h?chste Bestimmung des Geistes…N?her aber hat die Freiheit das Vernünftige überhaupt zu ihrem Gehalte: die Sittlichkeit z.B.im Handeln, die Wahrheit im Denken…Im handeln (geht die Freihait) darauf aus, da? die Vernunft des Willens Wirklichkeit erlange.Diese Vernunft verwirklicht der Wille im Staatsleben.”

由此可見，在黑格爾看來，國家生活就是在精神倫理中的生活，而自由的生活與理性的生活就實現(xiàn)在這樣的國家生活之中： “在真實而理性建構的國家中，所有法律與制度無非是按照自由的本質(zhì)規(guī)定而實現(xiàn)自由。如果真是這樣，那么單獨的理性在這樣的建制中就只會找到其自身屬性的現(xiàn)實，并且當其服從這些法律時，他就與對他而言并非陌生的、而是他自身的屬性并行不悖?！雹賲⒁奌egel, ?sthetik.Mit einer Einführung von G.Lukács, 2.Auflage, Frankfurt ohne Druckjahr, I, S.105f?！癐m wahrhaft vernünftig gegliederten Staat sind alle Gesetze und Einrichtungen nichts als eine Realisation der Freiheit nach deren wesentlichen Bestimmungen.Ist dies der Fall, so findet die einzelne Vernunft in diesen Institutionen nur die Wirklichkeit ihres eigenen Wesens und geht, wenn sie siesen Gesetzen gehorcht,nicht mit dem ihr Fremden, sondern nur mit ihrem Eigenen zusammen.”

這是黑格爾真實的國家理念，這一理念在歷史的過程中作為精神的歷史而展開自身，在這一過程中，帶有主體自我意識的自由理性倫理與自我決定統(tǒng)一起來，自我意識的自由與這樣的倫理是一致的。黑格爾在理性建構的國家中看到的是個體意志中與共同理性（或普遍理性、國家理性）的統(tǒng)一，這樣的統(tǒng)一并非意味著非理性的自由的任意性，而是意味著出自理性的自由的實現(xiàn)與自我選擇以及自我決定。

五、法、法哲學之意義研究

相應于哲學的這一傳統(tǒng)的不言自明性，黑格爾將理性的思想領入其法哲學中，并使之通行于其中。法哲學作為哲學的任務在于，論證法是理性的法，或者說將法論證為理性的法。

當然，根據(jù)上文的闡釋與分析可知，這并非表明法是象牙塔中的純粹概念，相反，黑格爾意圖表明：理性與現(xiàn)實是統(tǒng)一的！這也是哲學與現(xiàn)實的關系，在國家、法等問題上，自古希臘以來這一關系一直是哲學史中的主流態(tài)勢，也就是說，在哲學史的全部過程中，哲學與現(xiàn)實即理性與現(xiàn)實愈益成為一個整體，黑格爾認為： “因為哲學是理性所奠基的，所以它由此就是對于當下與現(xiàn)實的理解，而非對于彼岸的展示?！雹趨⒁奌egel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.14。“Die Philosophie ist, weil sie das Ergründen des Vernüntigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenw?rtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines Jenseitigen.”

由此可見，如果黑格爾在其法哲學中探討法的問題的話，那么我們可以說，他在其整體的哲學思想的基礎上不僅將法置于現(xiàn)實中、置于當下此在去理解、去研究，并且同時在其中以理性認知法。在這個意義上，黑格爾將其法哲學理解為自然法或者國家學說。一方面，作為法哲學，其《法哲學原理》強調(diào)理性思想，并且將法置于現(xiàn)實之中去理解，這意味著法是現(xiàn)實且理性之法，意味著將法置于理性與現(xiàn)實的關系中去理解，而自然法與國家學說意義上的法哲學，恰恰表明了理性與現(xiàn)實的這一關系；另一方面，由于哲學以理性理解現(xiàn)實，并且對于黑格爾而言，國家就是精神自身完備的、完態(tài)的現(xiàn)實，這樣的國家就是理性的現(xiàn)實—如同前文所闡釋與分析的，因而只要法哲學圍繞法、理性以及現(xiàn)實等問題展開其思維，那么法哲學就并非僅僅涵蓋國家學說，而且在本質(zhì)上必定是、必須是、必然是國家哲學。在這個意義上，黑格爾的法哲學思想不僅直接關涉對于國家的思考，因而其在整體上就是國家哲學，而且在國家哲學中達到其思想的高峰。黑格爾甚至以“國家學說”這一術語作為其法哲學的綱領，以此來理解法與國家的統(tǒng)一。用經(jīng)典哲學與傳統(tǒng)政治學的術語來說就是：將倫理與政治作為整體來理解！盡管黑格爾在此似乎已然看到了法哲學從哲學整體中的脫穎而出，然而他依然意圖將法哲學作為哲學的事物來探討，而“自然法”這一術語也表明黑格爾還依然以傳統(tǒng)的哲學思維來表述其法哲學學說。①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, §3; Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), F.Nicolin und O.P?ggeler (Hrsg.), 6.Auflage,Berlin 1959, S.396。

就法哲學的任務與目的而言，可有如下三方面之言說：第一，黑格爾不僅將歷史、哲學史視為精神以及自由意識的展開，而且也將法的意識理解為自由意識，并且在此基礎上將法視為法的意識的發(fā)展。他將法視為人的自由的初階，將精神與自由意志理解為法的基礎與出發(fā)點，對于法、法學的哲學探討，就是對于法的理念的探討，就是對法的基礎的探討，就是將法的概念與法的實踐作為對象來探討。②參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.19。第二，對于精神的規(guī)定立于自由之中，而法的系統(tǒng)就是已經(jīng)實現(xiàn)的自由王國（das Reich der verwirklichten Freiheit）。①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.28。財產(chǎn)的享有是人的自由的基礎，然而這僅僅是人的外在自由的層面或氛圍②參見Ibid., S.55。，這樣的自由僅僅關涉直接的外物（eine unmeittelbare ?u?ere Sache）。③參見Ibid., S.48。如果法僅僅規(guī)范人的自由的外在的氛圍，并且絲毫也不理解人的本質(zhì)規(guī)定，那么這樣的法在黑格爾看來就是抽象的法（das abstrakte Recht），這也是其在《法哲學原理》第一部分所探討的。第三，黑格爾給出了他這一觀點的理由，在他看來，人是主體，人自身決定（規(guī)定）其意志，并由此而將自身論證為主體，于是人并非在外物中，而是在其主體性中歷驗自由、歷驗其本質(zhì)規(guī)定。自由因此不僅是主體的，而且也是道德的（亦即國家與法的）經(jīng)驗，也就是說，人將自身內(nèi)在的規(guī)定歷驗為自身的法則。

在黑格爾看來，如果財產(chǎn)保障外在的自由，道德保障內(nèi)在的自由，那么這兩種基本自由就在倫理的領域中達到統(tǒng)一。抽象的法與道德首先表明人作為個體的自由，而人作為集體的自由則呈現(xiàn)在倫理之中，這同時也是理性的實現(xiàn)。在倫理中，作為個體和主體的自由意志的結合實現(xiàn)在家庭的團體之中，家庭被黑格爾標識為直接而自然的倫理團體④參見Ibid., S.149。，在家庭的自然精神倫理中占統(tǒng)治地位的是“心之法”（das Gesetz des Herzens），單獨的個體憑借這樣的“心之法”在并不損失主體性權益的情形下而能夠贏得個體的福祉⑤參見Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.), 6.Auflage, S.328。。當每一個人作為主體性的個體出現(xiàn)，并且每一個單一個人的利益都是終極目的時，那么就形成了倫理的現(xiàn)象界，而這倫理的現(xiàn)象界就被黑格爾命名為公民社會（或市民社會，die bürgerliche Gesellschaft）⑥參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.208。。公民社會的本質(zhì)在于追求每一個單一個人的利益（福祉），也就是將每一個公民個體的利益作為終極目的而闡釋為普遍目的，以至于國家作為普遍的真實（真理）而被建構，這樣的國家就是福利國家。如果這種公民社會為了維持自身而在國家中作為欲望的體系，那么它就是需求國家（Notstaat），并且必須就利益的一致性、統(tǒng)一性而追求諒解，這樣的國家就是理智的國家（Verstandesstaat）。在這樣的國家中，理性與自由分道揚鑣，當這種社會在個體利益的意義上主張主體的自由，并且將個體（或某個團體）的利益宣布為普遍利益時，這一公民社會的自由就是非理性的。對于黑格爾而言，當普遍而共同意志的自由奠基在精神的基礎之上，并且尋求與理性的統(tǒng)一時，倫理（亦即法與國家）才達到圓滿，而究竟什么是正義與幸福、法與自由等哲學與法哲學的經(jīng)典問題才有可能尋得到答案?？偠灾妥杂膳c理性而言，黑格爾認為，自由是人的法則，法的基礎是精神（理性），精神自身就是現(xiàn)實，精神的本質(zhì)就是自由。只要人想獲得自由之法，他就必須立足于作為現(xiàn)實的精神之中，在精神自身的展開中歷驗自由。

六、國家作為倫理理念與自由及其與個體之關系

黑格爾認為，國家就是倫理理念的現(xiàn)實性①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.207。“Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee.”，并且這一倫理理念就是柏拉圖最先思考的那一理念，是真實的存在，是與城邦相對應的現(xiàn)實。在作為倫理理念的現(xiàn)實的國家中，理念對于政治的現(xiàn)實而言并非應然的，而是這一現(xiàn)實自身完全被這一倫理理念所統(tǒng)攝。國家作為倫理理念的現(xiàn)實同時也是實體意志、存在意志的現(xiàn)實。在這樣的國家中，個人被引導在其主體性、主體意志中，普遍的應然與特殊的意志之間的區(qū)分被普遍的必然性與主體的可能性所克服，國家在這個意義上是理性的②參見Ibid., S.208。，只有在國家中個體的意志以及普遍的應然才能與實在的意志或?qū)嵲诘淖晕乙庾R達成統(tǒng)一。在此，黑格爾不僅將普遍意志理解為共同的、共同性的（das Gemeinschaftliche）③參見Ibid., S.209。，而且將其理解為由自身與為自身的普遍意志的理性（das an und für sich Vernünftige des Willens）①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.209。，這樣的理性奠基在普遍性與特殊性（獨特性）的統(tǒng)一之中。國家的理性要關注個體與國家的政治的關系，國家的理性立于主客體自由的統(tǒng)一之中。在此，客體的自由指的是普遍存在的意志的自由（die Freiheit der allgemeine substantielle Wille），主體的自由則指的是個體尋求其認知與特殊目的的意志（die subjective Freiheit als des individuellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens）。②參見Ibid., S.208f。

在上述闡釋與分析的意義上，我們可以有三方面之言說，對于黑格爾而言，第一，國家并非為了國民的意志而存在，國家的目的在于，甚至僅僅在于將理性付諸實現(xiàn)，在這個意義上，國家就是理性的國家。換言之，在考量理性的現(xiàn)實目的時，在黑格爾的國家理解中，國家與公民的關系問題并非是：究竟是公民為了國家的意志而存在？亦或是公民僅僅是國家的目的與工具？目的與工具（或手段）的關系在此并不適用，國家并非抽象地立于公民面前，公民如同有機體，并非某個部分是目的，另一個部分是工具，國家與公民共同構成一個有機體。第二，精神運作在作為整體的有機體之中，個體無法在精神的運作過程中有所裨益，哪怕是任何單一的環(huán)節(jié)，都無從染指。只有當個體將自身設置在整體的存在中時，他才能將對于精神所獲有的主體的經(jīng)驗提升為意識經(jīng)驗的科學，并且由此而參與到精神現(xiàn)象學的歷史之中。在這個意義上，人并非毫無生氣而機械的，而是國家的有機肢體和基本構成因素，以此而達到其可能的理性。第三，只有個體主體的意志與普遍的意志在國家中統(tǒng)一起來，國家才能夠使得倫理的生活（法的生活）成為可能，國家的本質(zhì)也因此而具有倫理的鮮活性（die sittliche Lebendigkeit）③參見Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, S.112。，人也能夠在這樣的倫理生活中發(fā)現(xiàn)自身，因為國家為他開啟了理性的空間?？偠灾诟駹栐趪抑锌吹搅司竦耐昝赖默F(xiàn)實性，這一完美的現(xiàn)實性是精神為了自身的意志而產(chǎn)出的，為了能夠在國家與公民中具體而鮮活地存在。

從上述闡釋與分析可見，對于黑格爾而言，最好的國家（der beste Staat）是最大的自由所統(tǒng)治的國家（indem die gr??te Freiheit herrscht）①參見Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, J.Hoffmeister (Hrsg.), 5.Auflage, S.142。，而所謂最大的自由，并非意味著每一個人任意妄為，并非意味著每一個人通過國家（以國家為工具或手段）而達到最大的單獨個體主體的自由。只有當每一個個體在其個人意愿中放棄其特殊性（特殊要求）時，最大的自由才能實現(xiàn)，這樣的放棄才使得國家成為可能，才使得國家能夠存在。也就是說，當每一個個體將自己歸屬于客觀而普遍的意志（國家意志）時，國家才成其為國家，而這在黑格爾看來也恰恰是國家的屬性（die Natur des Staates）。②參見Ibid., S.142。當每一個個體決定自身歸屬于理性的意志時—并且這樣的意志是對倫理的理解（亦即對國家的理解），最大的自由就呈現(xiàn)在其中，并且這樣的自由同時也就是理性的自由。因為國家是倫理的整體，是倫理理念的現(xiàn)實存在—如同前文闡釋與分析的，所以保障最大自由的國家就是最好的國家。當國家對于人而言不僅是理性的基礎與現(xiàn)實，而且是每一個人的理性基礎與現(xiàn)實時，也就是當人在理性的意志中（亦即在國家的整體倫理狀態(tài)與法的狀態(tài)中）找到認同時，或者說當人認同國家意志時，人的最大自由才有可能實現(xiàn)。當人歸屬于國家意志、歸屬于作為普遍意志的國家時，人的本質(zhì)才得以呈現(xiàn)，人的理性才實現(xiàn)自身、才獲有最大的自由，而由于在自由的經(jīng)驗中普遍意志時刻都是理性的，因而這樣的自由的經(jīng)驗就不僅僅是理念的，而更是現(xiàn)實的。

在這個意義上，在黑格爾看來，人就其全部存在而言應當感激國家，人只有在國家之中才有其存在、才有其本質(zhì)；人所具有的一切價值、一切精神的現(xiàn)實，都是通過國家才獲得的。如同在整體中看到部分一樣，黑格爾在國家中看到人的存在與本質(zhì)；國家不僅是人存在的空間，不僅是人能夠?qū)崿F(xiàn)其存在本質(zhì)的空間，而且首先是精神（絕對精神、理念）的現(xiàn)實性，在這樣的現(xiàn)實性中人才能夠理性地存在、理性地實現(xiàn)自身。對于個人而言，國家作為倫理與意志的整體在邏輯上是本體論的先在性，并且本身就是理性的空間，是人存在的基礎。人在其中能夠以個體各自的方式實現(xiàn)自身，國家本身就是理性的現(xiàn)實，沒有國家空間，就沒有人的理性存在的本體論基礎，國家是人實現(xiàn)自身本質(zhì)的本體論先決條件。由此可見，在黑格爾的國家理論中，國家并非權力國家、民族國家，而更多的是理性國家。

不僅如此，黑格爾甚至賦予這樣的理性國家以神性的品性： “國家是神性的意志，是將世界展開的精神在當下的、實現(xiàn)自身的建構與組織?！雹賲⒁奌egel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.222。“Der Staat ist ein G?ttlicher Wille, als gegenw?rtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist.”

在此，所謂“國家是神性的意志”，并非是說國家是上帝意志的產(chǎn)物，而是表明國家是理性的、是神圣的，是大寫的人與小寫的宇宙的統(tǒng)一，是理性的人與有自身秩序的宇宙的統(tǒng)一。人將其理性規(guī)定（理性本質(zhì)）實現(xiàn)在法與政治的美德以及整體的倫理價值（亦即國家）中。在此，黑格爾作為哲學家以理性概念思考人與國家，并且認為，國家是由自身而為自身的理性存在，當精神將自身實現(xiàn)在整體的倫理之中（實現(xiàn)在法與政治美德的國家中），這樣的國家就是神性的，就是理性與現(xiàn)實的統(tǒng)一，由此黑格爾總結說： “理性所是的，就是現(xiàn)實；并且現(xiàn)實所是的，也就是理性的?！雹趨⒁奍bid., S.14?！癢as vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”

在此，哲學的任務，以至于法哲學的任務，是認知真理，是去理解“所是的”“什么是”“是什么”以及“如何是”等問題，這其中既涵蓋本體論，又涵蓋形上學與認知論，而所有這些的基礎是理性。由于理性是當下此在的，所以理性是現(xiàn)實的。③參見Ibid., S.275-286?！癢as vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.”由此，哲學的意義并非在于訓導，而是在于認知，這也是黑格爾法哲學的方法論意義。

七、概念與必然性—國家與政體

在黑格爾的理性國家哲學中，君主制似乎是理性國家的高度表達形式，他這一觀點的理由在于，君主制政體統(tǒng)一了理性與自由，這是國家自身屬性所要求的，因而君主制甚至是唯一有效的政體形式，在這樣的形式中國家才能夠?qū)崿F(xiàn)理性的自由，才能展現(xiàn)自身的意義。從歷史過程的角度來看，黑格爾是在看到法國大革命中自由的混亂與混亂的自由，甚至是自由的暴政等情形時，才產(chǎn)生這樣的觀點。他認為，民主、自由難免引出暴政，政治革命的失敗往往在于普遍（精神、理念等）并未完美地實現(xiàn)自身，并未在單獨的個體（特殊、質(zhì)料）中實現(xiàn)自身，普遍與個體并未統(tǒng)一起來，如果在這樣的情形中讓每一個個體（部分）在其個體的決定中代表國家（整體），或者說讓每一個個體為國家做決定，那么在其思想與行為的現(xiàn)實上就有可能是惡的，而如果他還是一個革命家，并且還將自身意志視為普遍意志（國家精神、國家意志、整體意志），那么就難免其他單獨的個人仿效他而將個人意志強加給整體，但實際上他們已經(jīng)脫離了整體。在這種情形中，每一個個體都有可能以同樣的方式，亦即以普遍意志（國家意志）的名義而實施個體自己的行為。對于國家整體而言，這種自我的實現(xiàn)本質(zhì)上是一種冒犯，甚或僭越，對于其他個體而言，這甚至是對自由的剝奪①參見Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, J.Hoffmeister (Hrsg.), 6.Auflage, S.417, 418。。黑格爾認為，法國大革命就是最好的例證。

為了避免僭越與剝奪自由等情形的發(fā)生，為了理解世界與人的現(xiàn)實存在，為了將普遍與特殊理解為世界與人的現(xiàn)實存在，黑格爾在研究法國大革命之后提出了理性與自由的概念，并且將其視為一種必然性，也就是說，概念與必然性在此是等同的。這其中隱含著黑格爾哲學甚或哲學自身的困難，這樣說的理由在于，在哲學中始終都關涉理性—如同前文所闡釋與分析的，而理性又被認為是在思維中所反射出來的事物本質(zhì)與概念的統(tǒng)一，而必然性概念之所以是一個疑難的概念，是因為必然性就是概念本身。而人作為人存在的可能性恰恰立于理性與自由概念的必然性之中，也就是說，人存在的可能性恰恰在理性與自由概念的必然性中找到其現(xiàn)實性，在這一問題上，概念本身并非抽象，而是具體！

在這一分析的基礎上，我們可以說，法國大革命作為一種行動、行為或社會政治實踐對于黑格爾在哲學上的啟示在于：一方面，概念的必然性與具體性必須在哲學中，至少在哲學的部分中被表述出來，這一表述將人的存在視為在法中的存在。也就是說，哲學闡釋的法學不僅將法的理念作為客體，并且將法的概念及其實現(xiàn)（付諸實施）視為對象。不僅如此，法這一概念本身就是存在、就是現(xiàn)實，它賦予自身以現(xiàn)實性。①參見Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, J.Hoffmeister (Hrsg.), 4.Auflage, S.19。另一方面，自由與理性就是在上述意義上被理解的，亦即將其本質(zhì)付諸實現(xiàn)，它們作為世界史的原則在歷史的過程中展開自身，對于自由的權利也因此而是人之所以為人的理由，這也是自由之所以是人的最內(nèi)在的本質(zhì)的理由。只有當理性與自由的統(tǒng)一占統(tǒng)治地位時，作為革命原則的自由才能成為理性的哲學原則。在這個意義上，黑格爾將現(xiàn)代國家思考為理性與自由的統(tǒng)一，思考為自由的必然性與自由的可能性的統(tǒng)一，也就是說，從自由與理性概念的必然性出發(fā)，個體的具體自由的實現(xiàn)并非立于其自身存在的絕對可能性之中，而是立于作為具體自由的現(xiàn)實（或者說具體自由的實現(xiàn)）的國家之中。②參見Ibid., S.214。

在這個意義上，對于黑格爾而言，國家概念出自其作為精神哲學的哲學（精神現(xiàn)象學），現(xiàn)代法治國家就是理性與自由國家（法哲學）。自由不再僅僅是哲學純粹思維的結果，而且被哲學領回到理性之中，以理性將其付諸實施。由此理性與自由是現(xiàn)代法治國家的原則，這樣的國家的原則就在是自由的同時也是理性的，理性是出于自由的自我決定，這樣的國家才具有強力與深度，才能夠讓個人的特殊性發(fā)展到極致。不僅個體的權利在其中被承認，而且個體的特殊性是國家首先考量的，并且在這樣的個體性中自由的現(xiàn)實性才真正在場，在此理性與自由的現(xiàn)實性首先關涉的并非個體的理性與自由，而是國家的屬性，甚至是君主制的屬性③在黑格爾看來，君主制甚至涵蓋每一個公民的個體自由與意志，而涵蓋每一個公民個體自由的國家的具體自由，就呈現(xiàn)在君主制中，并且在其中達到高峰，也就是說，由于君主制將理性與自由統(tǒng)一在一起，因而君主立憲就是理性的立憲，而其他所有憲法（立憲）都屬于理性的較低階段的發(fā)展與實現(xiàn)。參見Ibid., S.214-215, 235, 240。；在極端的自我決定中，人的自由的巨大成功必須在國家中納入秩序，以保障現(xiàn)實的穩(wěn)定（亦即國家的穩(wěn)定）以及具體自由的穩(wěn)定，自由必須被綁束在理性之中，以使得這樣的自由成為法，并且這樣的自由才能成為法；并非某種社會團體甚至公民社會，而是只有國家才能保障理性與自由的有機聯(lián)系與統(tǒng)一。

八、小結

總而言之，黑格爾從古典哲學以及傳統(tǒng)政治學理論中汲取思想資源，并由此建構其國家概念，其國家概念是一種主體概念，國家是一種精神主體的意志的產(chǎn)物。人的主體性在于其群體存在（團體存在）的規(guī)定性，國家要規(guī)范人與人、人與社會、人與整體（國家）之間的關系。盡管黑格爾將人的主體性闡釋為人的基本經(jīng)驗性，然而他并未陷入主體主義，將人視為萬物的唯一標準以及一切存在的基礎。在并未放棄、甚或一再堅持傳統(tǒng)的理性的基礎上，黑格爾將主體性置于理性與自由的現(xiàn)實性的統(tǒng)一性之中，并且在國家中看到這一整體的完美的現(xiàn)實性。他并非傾向于一種集權甚或極權的哲學、政治哲學與法哲學，而是在國家中看到了人的自由，看到人的自由與理性的統(tǒng)一。在這個意義上，國家就是主體意志與普遍（普遍性）之間的統(tǒng)一，就是倫理的整體及其具體的建構。國家是一種現(xiàn)實性，是普遍的精神與意志，是法、倫理、福祉（幸福生活），甚或藝術等其他具體方面的中心，自由在國家中被設置為對象，并且被實施，在其中個體具有并享受其自由。