李玉良 王沖

內(nèi)容摘要：翻譯是解釋，解釋本身即蘊含對原文本意義的解構(gòu)與重構(gòu)過程。理雅各的《禮記》翻譯是較典型的解構(gòu)與重構(gòu)的產(chǎn)物。具體而言，譯者既在一定程度上改寫了《禮記》，同時也造就了英文《禮記》。本文擬以解構(gòu)主義視角探討理雅各在其《禮記》英譯過程中如何將解構(gòu)的碎片重新組合，完成異域文化元素在本土文化中的重建。

關(guān)鍵詞：理雅各；《禮記》英譯；解構(gòu)主義；“禮”的重建

基金項目：山東省高校社會科學(xué)研究項目：典籍翻譯傳播語境下當代美國孔孟倫理學(xué)研究 （J16YC16）。

作者簡介：李玉良，博士，青島科技大學(xué)外國語學(xué)院教授，研究方向：典籍翻譯、文學(xué)翻譯、中西翻譯理論。王沖，青島科技大學(xué)外國語學(xué)院碩士研究生，研究方向：典籍翻譯，翻譯理論和實踐。

Title： Deconstruction and Reconstruction in Translating The Li Ki by James Legge

Abstract： Translation means interpretation， which itself involves deconstruction and reconstruction of the original. Legges translation of the Book of Rites is a result of a typical action of deconstruction and reconstruction. Specifically， the translator rewrites Book of Rites to some extent， and gives birth to an English Book of Rites in relative independence. This paper intends to， from the perspective of deconstructionist translation theory， explore how the translator recombines the deconstructed fragments to complete his reconstruction in the target culture.

Key words： James Legge； The Li Ki； Deconstruction Translation； Reconstruction of Li

Authors： Li Yuliang， Ph.D.， is professor at School of Foreign Languages， Qingdao University of Science & Technology （Qingdao 266061， China）. His academic interests include translation theories， literature translation and English translation of Chinese Classics. E-mail： yuliangliyl@163.com. Wang Chong is postgraduate student at School of Foreign Languages， Qingdao University of Science & Technology （Qingdao 266061，China）. Her research interests include English translation of Chinese Classics and translation theory and practice. E-mail：wchong007@foxmail.com

在理雅各（James Legge，1815-1897）《禮記》英譯本之前，西方世界已有加略利（Joseph Marie Callery，1810-1862）法文譯本、晁德蒞（Angelo Zottoli，1826-1902）拉丁譯本、普意尼（Carlo Puini，1839-1924）意大利文譯本以及偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）的未竟譯本，皆屬節(jié)譯（Legge xii）。1885年，理雅各在《東方圣典叢書》中發(fā)表了其《禮記》英譯本，這是《禮記》在歐洲的首個全譯本。此后，理雅各英譯《禮記》數(shù)次再版，經(jīng)久不衰。許多學(xué)者對理雅各譯本傳播狀況已經(jīng)做過一些探討，如吳玥璠對2016年《禮記英漢雙語國學(xué)經(jīng)典》節(jié)選版進行研究指出：“理雅各譯本至今雖逾百年，但仍被認為是中國經(jīng)典的標準譯本，是英美大學(xué)漢語教學(xué)的重要參考，是歐美文化界深入了解中國傳統(tǒng)文化的重要文本和憑借”（吳玥璠55）。國內(nèi)學(xué)者對《禮記》譯本研究的核心文章僅十余篇，多集中在探討文化詞的翻譯策略，缺乏對禮記思想內(nèi)容變異狀況的系統(tǒng)分析。理雅各認為，孔子對禮的解釋可分為兩種：一是禮制（the rules of propriety）；一是禮用（ceremonial usages），這顯然是理雅各的推測，孔子并未做過如此明確的分類。西奧·赫曼斯指出，所有的翻譯都不可避免地因翻譯目的的不同而對原文進行不同程度的操縱，那么，理雅各《禮記》譯本所蘊含的翻譯目的及其所發(fā)揮的作用究竟如何？本文擬以解構(gòu)主義文化翻譯理論視角對其進行探討（Hermans 2）。

一、解構(gòu)主義翻譯觀

解構(gòu)主義翻譯觀發(fā)源自解構(gòu)主義哲學(xué)思想。解構(gòu)主義視域下的翻譯研究認為對源語文本的任何理解和闡釋都是一種解構(gòu)，因而原文不斷地被改寫和重建，文本的意義是在閱讀過程中不斷被重新建構(gòu)和生成的。對源語文本來講，解構(gòu)的客觀動力來自文化差異。本杰明（Walter Benjamin，1892-1940）在“譯者的任務(wù)”（The Task of Translation）中指出，解構(gòu)主義翻譯理論最顯著的特點為強調(diào)差異。同時在解構(gòu)主義代表人物德里達（Jacques Derrida，1930-2004）這里，翻譯就是發(fā)生差異的地方。德里達所使用的“蹤跡”（trace）、“延異”（differ?nce）等術(shù)語說明了翻譯中文本意義的不確定性。翻譯不可能是對原文的復(fù)制，每次閱讀和翻譯活動都是對原文的重建，每一次閱讀都只是對播撒后“蹤跡”的追尋，每一個意義的產(chǎn)生都是“延異”的結(jié)果。由于不同文化間的天然差異，文本轉(zhuǎn)化的過程中不僅要跨越語言的障礙還要跨越文化差異的鴻溝。面對這種巨大的差異以及文本的歷史性，即譯者生活的文化背景與文本產(chǎn)生的時代的不同，要使用一定的翻譯策略達到翻譯目的。那么在解構(gòu)重建后，源語文本的意義必然要與目的語文化產(chǎn)生反應(yīng)。在《文化身份的塑造》一文中，韋努蒂（Lawrence Venuti，1953-）認為翻譯倫理不應(yīng)局限于忠實的觀念，翻譯實踐必須處理文化差異，并要考慮目的語所有不同文化群體利益而非僅僅局限于主流文化群體的利益（Venuti 67-81）。翻譯目的所考慮的諸多因素決定了源語文化被解構(gòu)之后，哪些部分可能繼續(xù)在目的語文化中生存。解構(gòu)主義的翻譯研究要注重解構(gòu)的目的、源文本被解構(gòu)之后的形態(tài)以及在目的語文化中的生存，而不是只看“否定、破壞、拆解等表面特征”（呂俊 50）。即通過翻譯，譯文賦予原文新的生命（afterlife），或生命的延續(xù)（continued life）。與此同時，譯文文本在內(nèi)容上被本土化，并進入目的語文化系統(tǒng)，成為其構(gòu)成元素。這是典籍翻譯的常態(tài)。接下來，我們以解構(gòu)主義的方法論，對理雅各《禮記》英譯的解構(gòu)與重建特性進行分析。

二、理雅各與《禮記》英譯

理雅各是十九世紀中期來華的倫敦布道會傳教士、漢學(xué)家，從1861年到1886年的25年間翻譯了《論語》《易經(jīng)》等大量中國典籍。1885年，由理氏翻譯的《東方圣書》第二十七、二十八卷（《禮記》）由倫敦克拉倫登出版社出版。作為一名傳教士，理雅各對儒家經(jīng)典可謂態(tài)度虔誠。自1837年倫敦海伯里神學(xué)院攻讀神學(xué)，次年加入倫敦會，此后便決心投身于海外傳教。1883年初，理雅各開始著手《禮記》翻譯活動，正如他在序言中所講的那樣，“翻譯這樣一部涉及內(nèi)容甚廣的描述遙遠歷史時期的習(xí)俗和實物的特殊著作，即便有中國學(xué)者的協(xié)助，要做到?jīng)]有任何錯誤也是不可能的”（Legge xiv），研習(xí)《禮記》中包涵的各方面知識的確需要投入大量的時間和功夫。理氏在東方圣書第二十七卷前言中稱，此譯本是在研究前人譯本（節(jié)譯本或手稿）的基礎(chǔ)上，結(jié)合王韜等人的現(xiàn)場解釋，參考鄭玄朱熹等人的注疏而譯出。除此之外，譯者還對其認為精要之處作諸多注解和評論。且不論理雅各在翻譯中的得失，他的大宗翻譯研究工作和其嚴謹?shù)膽B(tài)度頗值得稱道。對于《禮記》的其他譯本，理雅各在翻譯之前進行了考察?！稏|方圣書》在出版之前還未出現(xiàn)《禮記》完整的歐洲語言譯本，僅有傳教士加略利（Joseph Marie Callery，1810-1862）的法文譯本，傳教士晁德蒞（Angelo Zottoli，1826-1902）的拉丁譯本，漢學(xué)家普意尼（Carlo Puini，1839-1924）的意大利文譯本，還有漢學(xué)家偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）的節(jié)譯本。在翻譯中，理雅各對以上節(jié)譯本進行細致考究，綜合做出取舍。他的翻譯目的是“在自己理解原文的基礎(chǔ)上，盡可能以合適的英語表達方式傳達給讀者”，但是，譯者的宗教信仰和傳教士身份必然會對翻譯過程中對文本的解讀造成影響。譯者無意識的或有目的的操縱文本，會導(dǎo)致對源語文本的部分或全部解構(gòu)，即闡釋的結(jié)果是原文的意義被改寫。理氏的翻譯活動由牛津大學(xué)和印度政府提供資金支持，決定其顯性翻譯目的是宗教文化交流，基督教徒的身份使得他始終帶著向世界傳播福音的使命。正如勒菲弗爾（André Lefevere，1945-1996）在《翻譯、改寫以及對文學(xué)名聲的制控》中明確的那樣，贊助人對翻譯的影響遠遠超出了一般意義上的翻譯目的（Lefevere 15）。

禮的涵義豐富，在不同的語境中表達不同的意義。這也說明，理氏在譯本中加入如此之多的注釋和評論有其合理性。理雅各選擇從基本概念意義出發(fā)，從兩個方面對“禮”進行闡釋：一為字源追溯，禮是重要的宗教象征；二為禮義，經(jīng)常在道德和哲學(xué)論著中出現(xiàn)，用以指人的本性之一。此處征引孟子的仁、義、禮、智四個相關(guān)的概念進一步詮釋，并強調(diào)在研讀儒家經(jīng)典時要時刻謹記禮的宗教性和道德性，以禮致和便是達到了中國觀念中理想的至德。又作評論，人不可能達到并維持如此高的德行。雖對禮的宗教起源進行了探討，但整個譯本中極少使用“Rite（s）”。理氏認為“禮”在各種社會關(guān)系和事物形式中并不包括宗教概念，所以不能僅將“禮”譯為 “Rite（s）”。而且宗教傳播的更好方式是尋求不同文化的相似點，在理解的基礎(chǔ)上才能達到傳教的最佳效果。理氏強調(diào)比較研究中國宗教經(jīng)典的重要性，這樣可以知道如何用基督教去彌補其不足，也可以更好地了解基督教本身，“任何一位傳教士都應(yīng)該接觸一下孔教的典籍，不要以自己的某項事功而自我感覺良好”（岳峰 90）。如果不顧一切地選擇宗教偏好，譯者擁有太多的創(chuàng)作自由，譯文就會像加略利的譯本那樣變得不夠忠實。相反，避開分歧從相似處入手，并將共通處最大限度地以目的語譯出，這樣目標讀者便容易接受，源語文化也不會譴責翻譯不忠，這也是為什么理雅各的譯作至今仍是儒學(xué)翻譯甚至文化翻譯領(lǐng)域的經(jīng)典研究對象。

三、以相通處為基礎(chǔ)的“解構(gòu)-重建”

較其早期對儒家思想的觀點，理氏在1891年《中國經(jīng)典》中對孔子的評價有了很大的轉(zhuǎn)變，由批評到提出儒教的思想與基督教的思想有諸多類似，比如對美德、智慧的追求，這種觀點，使得中國文化與西方文化協(xié)調(diào)起來，兩種文化的協(xié)調(diào)，完成了異域文化在本土文化中的重建（岳峰 90-92）。理雅各對“禮”在英語文化中的重新建構(gòu)不僅僅是一個自發(fā)的無意識過程，而是譯者站在本土文化的立場，選擇忽視異域文化中的相異部分，以相同的內(nèi)涵為切入點解釋目標語言文化，實質(zhì)上是對本民族文化內(nèi)涵的豐富之舉。因此，理氏在相通基礎(chǔ)上的重建活動，是服務(wù)于翻譯目的的有意識操縱。

譯者在翻譯過程中的無意識改寫，主要受社會意識形態(tài)的影響和譯者的知識結(jié)構(gòu)的限制。譯者受到自身教育背景及對源文本文化的誤解的影響，常在翻譯時無意中造成對概念意義的解構(gòu)。例如，在其《禮記》譯本引言部分第一章，理氏在解釋禮的含義時便似乎是習(xí)慣性地將禮解釋為行為道德規(guī)范（Rules of Propriety），這對讀者理解整個譯本中禮的含義都具有引導(dǎo)性作用。理氏引用了《論語·泰伯》孔子說禮一章。子曰：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”理氏譯作：The master said： “It is by the Odes that the mind is aroused； by the Rules of Propriety that the character is established； from Music that the finish is received” （Legge 1）。禮于個人，立身成德，以禮修身，以禮約己，懷仁心之禮，行合乎禮法之事，修身踐行；從宏觀層面上理解，內(nèi)圣外王，君王修身以仁禮，以王天下，禮樂輔以刑德而天下平，社稷安。鄭永健認為，孔子是針對其身處時代社會秩序面臨崩潰的危機，而提倡恢復(fù)周禮，他在對這套秩序倫理化、意識形態(tài)化的同時，給周禮注入了一些新的內(nèi)容，即人的道德自覺，即“仁”，“它不是一個單純的政治學(xué)概念，而是一個既包含倫理學(xué)又包含政治學(xué)的概念”（熊燕軍 99），它超越了周禮而不同于周禮。理氏對儒經(jīng)缺乏整體的理解（辜鴻銘 111），如果不能把儒家經(jīng)典當做一個有機的整體來理解，不免要陷入僵化刻板的毛病。由于在西方文化歷史中沒有以禮作為政治制度的存在，理氏的理解難免受到局限，同時他亦沒有將禮視作一種整體的、國家的社會性思想。因而理氏的譯文僅傳達出禮在個人修養(yǎng)方面的作用，因為“Rules of Propriety”并不包含禮的全部的豐富內(nèi)涵。理氏的這種譯法不僅剝離了禮的政治意味，還損失了概念內(nèi)涵的厚度，所在倫理體系的豐富度也被削減。譯文在目的語文化中呈現(xiàn)出一種道德行為的適度，是提高個人修養(yǎng)的準則。如此，在目標讀者的理解中“禮”儼然成了提高道德修養(yǎng)的學(xué)說。

另一種無意識的改寫是由源文語言和譯文語言兩者之間的相似性造成的。如第二十七卷引言中有：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！保ā墩撜Z·泰伯》）理氏的譯文為：Without the Rules of Propriety， respectfulness becomes laborious bustle； carefulness， timidity； boldness， insubordination； and straightforwardness， rudeness （Legge 1）。理氏在此仍選擇“Rules of Propriety”作譯文，表達的含義是社交行為適度的具體規(guī)則?？鬃釉凇抖Y記·仲尼燕居》中說：“禮乎禮！夫禮所以制中也”，謂恪守中正之道，無過與不及。強調(diào)行為舉止要適度，不偏不倚，即“中和”。在這個層面上，譯文所傳達的含義與原義是比較一致的。也正是在這一點上，理氏認為譯文的含義與禮是完全一致的。但在其相似性的基礎(chǔ)上，“禮”還包含了政治倫理的意義在內(nèi)，于此“propriety”的含義必不足以涵蓋這層意義。這是中國傳統(tǒng)文化中“禮”的獨特性，也是翻譯中最難處理的地方。在此翻譯實踐中，理氏僅以相似處出發(fā)來譯“禮”，雖有助于讀者理解禮的含義，卻閹割了源語文化特性。

以上兩處譯例中，譯文雖不能完全闡明禮的本義，卻也能夠傳達其中重要的一部分意義，這正是理氏所強調(diào)的兩種不同文化的相似性。譯文雖然達不到理想的完全對等，但以后學(xué)對其重視和研究、讀者對其譯本的青睞來看，即便是有意的解構(gòu)，他的翻譯仍是一項成功的異域文化在本土文化中的重建活動。

例如，《禮記·明堂位》有“六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”。理氏譯作“During six years he gave audience to all the princes in the Hall of Distinction； instituted ceremonies， made his instruments of music， gave out his （standard） weights and measures， and there was a grand submission throughout the kingdom” （Legge 31）。此處的“禮”與《論語》子路篇中的“禮樂不興”有相同的含義，都是指周朝制定的禮樂制度。理氏譯“制禮”為“instituted ceremonies”，實是翻譯了禮的表層意思；“作樂”的譯文“made his instruments of music”甚至可以說是錯誤的。禮制度是要對人的身份進行劃分和社會規(guī)范，最終形成等級制度。周公制禮作樂是要在人們生活的各方面都有一套可操作的禮樂制度，本質(zhì)是為了“經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣”（《左傳·隱公十一年》）。而譯文“instituted ceremonies”，雖然動詞“instituted”把“ceremonies”（儀式）制度化，“ceremonies”實質(zhì)上仍僅是一種儀式典禮而非倫理制度，禮制的制度性和經(jīng)國安邦的政治作用被消解掉，所傳達出的含義與真實意義相去甚遠。按理說，理雅各本人研究儒家經(jīng)典數(shù)十年，其翻譯活動又有中國學(xué)者如王韜等從旁協(xié)助，這種錯誤并非認知性的。那么，合理的解釋是理氏有意識的詮釋，為了服務(wù)于隱性的宗教傳播目的和本民族文化的重建，不惜操縱改寫源語文化。譯文中心詞“ceremony”可與一般的“儀式、典禮”對應(yīng)，有著重“行為”方式之意。讀者綜合整句譯文理解便會得到這樣一個結(jié)論：有了儀式典禮、音樂和度量衡，整個國家的人民便都臣服，這無疑是在誤導(dǎo)讀者。理氏此處意在強調(diào)“禮”的道德行為意義，為本文化所用，教導(dǎo)人民約束自己的行為。是對個人在社會行為層面上的教育，與基督教關(guān)心個人的精神和行為是分不開的。他們的宗教是強調(diào)關(guān)愛他人的個人信仰，卻不會教導(dǎo)人民去關(guān)心政治。這也是理雅各作出這種政治制度性消解和社會行為性建構(gòu)的改寫的客觀原因。由此可見，理氏的翻譯改寫實則是借儒學(xué)之口，向西方讀者宣揚和傳播本文化思想。再如：“凡養(yǎng)老：有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”（《禮記·王制》）。理氏譯文為“In nourishing the aged， （Shun）， the lord of Yu， used the ceremonies of the drinking entertainment； the sovereigns of Hsia， those at entertainments （after） a reverent sacrifice or offering； the men of Yin， those of a （substantial） feast； and the men of Kau cultivated and used all the three” （Legge 240）。此處原文中的禮為中國古代的一種制度禮，即贍養(yǎng)年長者的同時以禮敬之，用現(xiàn)代的話來講是一種養(yǎng)老制度。但是較現(xiàn)代一般社會養(yǎng)老制度卻也多一層禮敬的含義在內(nèi)，它要求保證年長者物質(zhì)生活的同時也注重他們的精神需求。周人對夏、殷的制度去粗取精而兼用之。理氏譯“禮”為“ceremonies of the drinking entertainment”等，皆以“ceremony”為核心詞。如此一來，原文本是使老有所養(yǎng)有所敬的社會保障制度，意在強調(diào)政治制度性，經(jīng)過理氏之手，整個社會層面上的制度功能消失不見，讀者得到的是一種值得學(xué)習(xí)借鑒的行為方式，具體化為一種禮貌的行為或禮節(jié)，增加了儀式感。顯然，以儀式典禮之意來闡釋夏禮等禮法制度，是削弱政治性，強調(diào)社會道德作用的表現(xiàn)，也是理氏避異趨同翻譯策略結(jié)合的另一種體現(xiàn)。

另外，正如理雅各在其所有的《中國經(jīng)典》翻譯中常有改寫的行為一樣（李玉良 16-30），理氏在《禮記》翻譯中所作的有意識改寫也相當明顯。例如：

夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。（《禮記·禮運》）

At the first use of ceremonies， they began with meat and drink. They roasted millet and pieces of pork； they excavated the ground in the form of a jar， and scooped the water from it with their two hands； they fashioned a handle of clay， and struck with it an earthen drum.（simple as these arrangements were）， they yet seemed to be able to express by them their reverence for Spiritual Beings. （Legge 368）

此節(jié)注釋（“pork”后） 中說，“直到這句話的末尾我們才明白，這里所說的禮與祭祀或者宗教有些許關(guān)連”（Legge 368）。這實際上弱化了原文的宗教性質(zhì)。《禮記·正義》：“此一節(jié)論上代物雖質(zhì)略，以其齊敬，可以致祭神明”。可見孔子對先人重視禮儀的稱贊以及克己復(fù)禮的愿望與理氏作出的注釋是有差距的。理氏此處加入注釋，看似意在說明語言表達方式上的差異，實質(zhì)上卻損害了原文本內(nèi)容邏輯上的連貫性。抑或理雅各的本意是要使讀者更容易接受譯本。翻譯中使用弱化宗教內(nèi)容的手法，可以有效化解文化沖突，并在兩種文化之間搭建一座橋梁。但是如果譯入語讀者“面對翻譯的整個文化，他們只會將其視為威脅”（Lefevere 2）。因此，這種弱化宗教差異的處理方式，有利于讀者接受譯本，但同時也會增加讀者真正理解異域文化特色的難度。這樣一來，我們不難發(fā)現(xiàn)理氏的根本目的是要鞏固本民族文化和有選擇地重建源語文化內(nèi)容，而非純粹的宗教文化交流，放任異域文化的入侵。

四、結(jié)語

理氏在正式翻譯《禮記》文本前研讀大量經(jīng)學(xué)文獻，并在序言及前三章中對文本內(nèi)容作出了詳細的論述和注釋。其大量翻譯工作，以及對中國文化的傳播方面做出的貢獻是值得積極肯定的。如今，理雅各的中國典籍譯本被視為中西跨文化翻譯研究必然要跨越的山峰，其在英語國家的經(jīng)久不衰的接受度也表明，理氏跨文化解構(gòu)和重建翻譯活動是頗具可行性的跨文化翻譯處理方式。在觀察典籍翻譯問題時，我們需弄清楚一種觀念，即典籍翻譯并非鐵板一塊，即翻譯必須是忠實的，也不必如此，相反，有效的典籍翻譯往往是一種自發(fā)性或無意識的和有意識的文化本土化過程，它自然地變異源文化的許多內(nèi)涵，同時也構(gòu)建了目的語文化。

注釋【Notes】

①See James Legge， The Li Ki （London： the Clarendon Press， 1885）： 1.

②參見謝天振編，《當代國外翻譯理論導(dǎo)讀》（天津： 南開大學(xué)出版社，2008）：316。

③See James Legge， The Li Ki （London： the Clarendon Press， 1885）： ⅩⅣ.

④See James Legge. The Li Ki （ London： the Clarendon Press， 1885）： 10.

⑤參見王岳川，孔子思想從“禮”中心到“仁”中心 ，《益陽師專學(xué)報》 4（2000）：23-27。

⑥https：//www.merriam-webster.com/dictionary/ceremony

引用文獻【W(wǎng)orks Cited】

Hermans， Theo. Translation in Systems-Descriptive and System-oriented Approaches Explained. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2004.

辜鴻銘：《中國人的精神》。李晨曦譯。 南京：譯林出版社，2012.

[Ku， Hungming. The Spirit of the Chinese People. Trans. Li Chenxi. Nanjing： Yilin Press， 2012.]

Legge， James. The Li Ki. London： the Clarendon Press， 1885.

Lefevere， Andre. Translation History Culture： A sourcebook. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2010.

---. Translation， Rewriting and the Manipulation of Literary Fame. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2010.

李玉良：“禮”的英譯問題研究?！渡綎|師范大學(xué)學(xué)報》 3（2009）：126-129。

[Li， Yuliang. “A Study on the Rendition of the Chinese Character of ‘禮（Rite）.” Journal of Shandong Normal University 3 （2009）： 126-129.]

——：理雅各中國典籍翻譯：基督教情結(jié)與中西宗教比較研究?！秶H漢學(xué)》1（2017）：89-97、203。

[---. “James Legges Religious Complex and Comparative Religious Studies in His Translation of Chinese Classics.” International Sinology 1 （2017）： 89-97， 203.]

——：理雅各儒學(xué)研究、翻譯與當代國際儒學(xué)傳播?！秶H漢學(xué)》1（2018）：16-30。

[---. “Research and Translation of Confucianism of James Legge and the Contemporary International Transmission of Confucianism.” International Sinology 1 （2018）： 16-30.]

呂?。航Y(jié)構(gòu)·解構(gòu)·建構(gòu)——我國翻譯研究的回顧與展望?！吨袊g》6（2001）：8-11。

[Lü， Jun. “A Retrospect and Prospect of Translation Studies in China.” Chinese Translators Journal 6 （2001）： 8-11.]

——：翻譯學(xué)應(yīng)從解構(gòu)主義那里學(xué)些什么——對九十年代中期以來我國譯學(xué)研究的反思?！锻鈬Z》 5（2002）：48-54。

[---. “What Could We Learn from Deconstructive Theories in Translation studies.” Journal of Foreign Languages 5 （2002）： 48-54.]

田君：論“禮”的字源、起源、屬性與結(jié)構(gòu)?！?四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》5（2014）：36-45。

[Tian， Jun. “An Introduction to the Theory of ‘Li in China.” Journal of Sichuan University （Social Science Edition） 5 （2014）： 36-45.]

——：論禮學(xué)脈絡(luò)與禮學(xué)史分期?！犊鬃友芯俊?3（2016）：88-96。

[---. “On the Developmental and Historical Stages of ‘Li.” Confucius Studies 3 （2016）： 88-96.]

Venuti， Lawrence. The Scandals of Translation： Towards an Ethics of Difference. New York： Routledge， 1998.

吳玥璠、劉軍平.：翻譯傳播學(xué)視域下《禮記》英譯海外傳播?！秾ν鈧鞑ァ?（2017）：53-55。

[Wu， Yuepan and Liu Junping. “Studies on the Dissemination of The Li Ki from the Perspective of Translation and Communication.” International Communications 9 （2017）： 53-55.]

色諾芬：《回憶蘇格拉底》。鄭偉威譯。北京：臺海出版社，2016。

[Xenophon. Memorabilia. Trans. Zheng Weiwei. Beijing： Taihai Publishing House， 2016.]

熊燕軍：百年誤讀還是千年爭論——也談“克己復(fù)禮”的釋義及其它。《孔子研究》 4（2007）：98-110。

[Xiong， Yanjun. “A Hundred Years Misreading or a Thousand Years Argument——Discussions on the Meaning of ‘克己復(fù)禮 and Beyond.” Confucius Studies 4 （2007）： 98-110.]

岳峰：理雅各宗教思想的中西融合傾向。《世界宗教研究》 4（2004）：88-96、158。

[Yue， Feng. “A Trend of Cultural Combination of China and the West in the Religious thought of James Legge.” Studies in World Religions 4 （2004）： 88-96， 158.]

張永喜：解構(gòu)主義翻譯觀之再思。《外語研究》 6（2006）：55-58。

[Zhang， Yongxi. “Rethinking The Deconstructionist Approach to Translation Studies.” Foreign Language Research 6 （2006）： 55-58.]

朱熹：《孟子集注》。上海：上海古籍出版社，1987。

[Zhu， Xi. Mencius Collection. Shanghai： Shanghai Classic Publishing House， 1987.]

左丘明：《左傳》。河南：中州古籍出版社，2010。

[Zuo， Qiuming. Zuo Zhuan. Henan： Zhongzhou Ancient Books Publishing House， 2010.]

責任編輯：翁逸琴