周可真

摘 要：“創(chuàng)新思維何以可能”是全球化時代文化哲學(xué)本體論問題。包括科學(xué)在內(nèi)的一切領(lǐng)域的知識創(chuàng)新或思想創(chuàng)新，都是從經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)到理論的發(fā)明的過程，都必須依賴于直覺和邏輯。創(chuàng)新思維的可能性在于直覺和邏輯的相互結(jié)合。當(dāng)今人類思維結(jié)構(gòu)存在著兩方面的缺陷：直覺脫離形式邏輯的傾向和形式邏輯與辯證邏輯相互分離的傾向。這種思維結(jié)構(gòu)上的缺陷，在當(dāng)今中國具體表現(xiàn)為“中”“西”“馬”思維方式的沖突。要化解其沖突，應(yīng)當(dāng)吸取“西”“馬”都較看重而向為“中”所忽視的形式邏輯。為此，有必要在我國大力普及形式邏輯。

關(guān)鍵詞：思維方式;直覺;邏輯

中圖分類號：B811? ? ?文獻標(biāo)識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2019）04-0055-06

一

文化困境問題本質(zhì)上是文化發(fā)展問題。所謂文化困境，就是指需要發(fā)展的文化由于受到某種條件的限制而處于難以發(fā)展的窘?jīng)r之中。提出和探討這個問題，是基于文化反思而自覺意識到文化需要發(fā)展，并且自我意識到有責(zé)任為促進其發(fā)展和尋求其發(fā)展出路而自愿付出的努力。這種自愿是出于一種自我需要，即自我感覺到不滿意于現(xiàn)存文化所產(chǎn)生的，意欲改變這種文化而使其發(fā)展成為某種理想文化的愿望。這也就是說，文化發(fā)展的需要，并不是文化本身的要求，而是自我感覺到不滿意于這種文化的人們的要求，即他們對某種新文化的渴望與訴求。

當(dāng)人們不滿意于某種現(xiàn)存的文化而產(chǎn)生了對某種理想的文化需求時，僅僅是表明他們作為文化主體達到了文化心理的自覺，并不表明他們已經(jīng)達到了文化思想的覺醒。文化思想的覺醒，是基于自我意識到的文化心理需要，對自己之所以不滿意于某種現(xiàn)存文化之故和之所以要創(chuàng)造某種理想文化之故都有清醒的自我認(rèn)識。這意味著，面對文化困境，思想的任務(wù)首先在于思考這樣兩個方面的問題：其一，為什么不滿意于現(xiàn)存文化？其二，為什么要創(chuàng)造理想文化？這兩個方面的思考，其實都是思想者對自己作為文化主體的存在之理的思考——其所以不滿意于現(xiàn)存文化，是因這種文化不合其作為文化主體的存在之理;其所以要創(chuàng)造理想文化，是因為這種文化合于其存在之理。故上述兩個方面的思考，可歸結(jié)為對文化主體存在之理的探究。朱熹有云：“知其所以然，故志不惑。”（《朱文公文集·答或人》）對文化主體存在之理的探究，正是為了達到“志不惑”，此乃面臨文化困境的思想者之思想所要達到的首要目的。

朱熹又云：“知其所當(dāng)然，故行不謬?！保ā吨煳墓募ご鸹蛉恕罚┟鎸ξ幕Ь?，思想者不僅要探究文化主體存在之理，還要把自己當(dāng)作行動者來探究文化主體行為之理。此次研討會的主題為“當(dāng)代文化的困境與思想的任務(wù)”，其中“當(dāng)代”一詞是表明了思想者作為文化主體所處的時代條件，這個時代條件既是作為思想者之思想對象的文化主體之存在的條件和其行為的條件，也是思想者為謀求文化發(fā)展出路以走出文化困境而進行理性沉思的條件。在這個條件下，思想者所當(dāng)思考的首要問題應(yīng)該是“當(dāng)代是怎樣一個時代”？我們必須首先認(rèn)清我們所處的當(dāng)代的時代屬性和時代本質(zhì)，進而去探究該時代文化主體的存在之理和行為之理。

我們所處的當(dāng)代是全球化時代?！叭蚧笔欠从呈澜绺鲊g或各民族之間相互聯(lián)系、相互依存關(guān)系之密切程度的概念。這種關(guān)系的形成和發(fā)展作為一個歷史過程，始于16世紀(jì)初西方資本主義國家開始殖民擴張之時，從那時到現(xiàn)在可分兩個階段：以機器大工業(yè)為基礎(chǔ)的全球化初級階段和以第三次科技革命為基礎(chǔ)的全球化的高級階段。

當(dāng)今全球化發(fā)展正呈現(xiàn)出一種趨勢，這種趨勢甚至是全球化發(fā)展的必然趨勢，即特殊人性向普遍人性轉(zhuǎn)變的趨勢。

所謂人性，在現(xiàn)實性上就是人類區(qū)別于動物的特殊生存方式，即非大自然賜予而是由人類自己所創(chuàng)造的文化。把文化理解為現(xiàn)實的人性或現(xiàn)實的人的本質(zhì)，這是文化哲學(xué)的文化觀，也是文化哲學(xué)的人性觀，這種人性觀也就是所謂“文化人”的人性假設(shè)，亦即把人理解為文化主體的人學(xué)觀念。按照這種人學(xué)觀念，人的存在即是文化主體的存在。把人的存在理解和歸結(jié)為文化主體的存在，這是文化哲學(xué)本體論的理論前提。在這個前提下對文化主體的存在之理和行為之理的探討，是文化哲學(xué)本體論的展開形式。但是，文化哲學(xué)本體論不同于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論之處在于：傳統(tǒng)哲學(xué)本體論所探討的存在終極原因是宇宙第一因或宇宙第一原理，這種本體論是宇宙本體論，其存在概念是指宇宙的存在，是從宇宙間包羅萬象的具體存在中抽象出來的一般存在、普遍存在;文化哲學(xué)本體論的存在概念則指人的存在，這是從宇宙本體論范疇的存在中抽取出來的一個部分，一種區(qū)別于一般存在、普遍存在的個別存在、特殊存在，進而以“文化”來界定這種個別存在、特殊存在，使之同宇宙間的其他存在區(qū)分開來。因此，傳統(tǒng)哲學(xué)本體論探究存在終極原因，則是因為這種存在是無條件的、絕對的唯一存在，所以只須按形式邏輯規(guī)則來進行抽象的理論思辨或形上思考;而文化哲學(xué)本體論探討人——文化主體——的存在之理和行為之理，因其存在和行為牽涉種種具體條件，所以應(yīng)該且必須考慮到那些影響和制約其存在和行為的條件，從這些條件所構(gòu)成的具體環(huán)境中加以“具體問題具體分析”，這種具體思維并不限于邏輯思維，而是一種基于邏輯思維而又超越邏輯思維的辯證思維，或者說是邏輯思維和辯證思維相結(jié)合的理論思維。當(dāng)我們運用這種思維方式來探究文化主體的存在之理和行為之理時，應(yīng)該且必須考慮到影響和制約其存在和行為的時代條件。

在前全球化時代，人類并無統(tǒng)一的生存方式，那時候人類區(qū)別于動物的特殊生存方式，是通過世界各地不同人群的特殊生活方式表現(xiàn)出來的，當(dāng)這些人群以民族形態(tài)出現(xiàn)時，這些民族的生活方式便是文化人類學(xué)意義上的文化，即本尼迪克特（Ruth Benedict，1887-1948）所講的那種“文化”——“通過某個民族活動而表現(xiàn)出來的一種思維和行動方式，一種使這個民族不同于其他民族的方式”[1]。這種文化是人類學(xué)范疇的文化，其作為一種現(xiàn)實的人性是屬于特殊人性，即民族性。民族性是前全球化時代的人性形式。而當(dāng)全球化發(fā)展到世界各民族之間的聯(lián)系緊密到彼此互相依存地共處于一個“地球村”時，居住在這個“地球村”的村民就有可能并且必然趨向于形成其統(tǒng)一的生存方式，從而出現(xiàn)民族性（特殊人性）向人類性（普遍人性）的躍遷。

當(dāng)今全球化時代背景下，普遍人性（人類性）將是對原來的特殊人性（民族性）的一種揚棄，即前者的形成將導(dǎo)致后者特殊性的弱化，使這種特殊性由原來區(qū)別于其他民族殊相的殊相形式逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閰^(qū)別于人類共相的殊相形式，即轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人的類本質(zhì)相區(qū)別的人的個體本質(zhì)——人的個性，從而使人性成為人的類本質(zhì)與人的個性相統(tǒng)一的東西。這種既反映人的類本質(zhì)又反映人的個性的人性概念，正是文化哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊人性概念，它就是指通過文化表現(xiàn)出來的人性。人性與文化之間的這種聯(lián)系可以被納入中國傳統(tǒng)哲學(xué)的體用范疇，并可表述為“人性為體、文化為用”，意指人性為文化之本體，文化為人性之功用。據(jù)此，當(dāng)我們把文化理解為由人類自己創(chuàng)造而非大自然所賜予的人類區(qū)別于動物的特殊生存方式時，這就是意味著把文化歸結(jié)為人類創(chuàng)造活動的產(chǎn)物，而把文化的本體歸結(jié)為人類的創(chuàng)造活動。于是，對文化主體的存在之理和行為之理的探討，作為文化哲學(xué)本體論在全球化時代條件下的展開形式，就應(yīng)當(dāng)被合理地理解為關(guān)于人類創(chuàng)造之理的創(chuàng)造學(xué)研究。

而人作為有意識的類存在物，其創(chuàng)造的根據(jù)全在于其能動的思維。人類思維的創(chuàng)造性是人類之所以能從事創(chuàng)造活動的可能性之所在，人類所從事的一切現(xiàn)實的創(chuàng)造過程都是起始于思維的創(chuàng)造。因此，關(guān)于人類創(chuàng)造之理的創(chuàng)造學(xué)研究，歸根到底是關(guān)于思維的創(chuàng)造原理的思維學(xué)研究。恩格斯曾經(jīng)指出，當(dāng)哲學(xué)從自然領(lǐng)域和社會領(lǐng)域被驅(qū)逐出去以后，思維領(lǐng)域就成為哲學(xué)唯一的活動地盤，于是，哲學(xué)便只能以形式邏輯和辯證法的形式繼續(xù)存在。在《反杜林論》中，恩格斯把形式邏輯和辯證法理解為“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說”。筆者認(rèn)為，所謂“思維過程本身的規(guī)律”，應(yīng)當(dāng)被合理地理解為思維的創(chuàng)造原理;相應(yīng)地，“形式邏輯和辯證法”應(yīng)該被理解為關(guān)于思維創(chuàng)造原理的創(chuàng)新思維學(xué)。如果說當(dāng)今科學(xué)界對人工智能的研究應(yīng)該被理解為創(chuàng)新思維學(xué)的科學(xué)形態(tài)的話，那末，哲學(xué)形態(tài)的創(chuàng)新思維學(xué)應(yīng)該是研究創(chuàng)新思維何以可能的問題。

二

諾貝爾獎獲得者、著名物理學(xué)家玻恩（Max Born ，1882—1970）曾從科學(xué)學(xué)角度宣稱：“實驗物理學(xué)的全部偉大發(fā)現(xiàn)都是來源于一些人的直覺?！盵2] 愛因斯坦則認(rèn)為，科學(xué)的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)是依賴于同推理相結(jié)合的直覺，他指出：“伽利略的發(fā)現(xiàn)以及他所應(yīng)用的科學(xué)的推理方法，是人類思想史上最偉大的成就之一，而且標(biāo)志著物理學(xué)的真正開端。這個發(fā)現(xiàn)告訴我們，根據(jù)直接觀察所得出的直覺的結(jié)論，不是常?？煽康模驗樗鼈冇袝r會引到錯誤的線索上去?！だ詫茖W(xué)的貢獻就在于毀滅直覺的觀點而用新的觀點來代替它。這就是伽利略的發(fā)現(xiàn)的重大意義。”[3]但是愛因斯坦并不認(rèn)為邏輯推理本身是可以導(dǎo)致科學(xué)發(fā)現(xiàn)的一種創(chuàng)新思維①，他僅僅是肯定邏輯推理可以使直覺創(chuàng)造的成果由不可靠的或然性結(jié)論上升為可靠的必然性結(jié)論。

在筆者看來，科學(xué)創(chuàng)新實非僅僅依賴于直覺，而且還依賴于邏輯，因為科學(xué)創(chuàng)新并不只是經(jīng)驗意義上的發(fā)現(xiàn)，同時還是理論意義上的發(fā)明。進而言之，科學(xué)創(chuàng)新是從經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)到理論的發(fā)明的過程。

經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)只是科學(xué)家作為思維者或認(rèn)識者的個體所做出的創(chuàng)造。如果科學(xué)創(chuàng)新停留在經(jīng)驗階段，其創(chuàng)新成果就只是個人獨見，是一種孤立的、零星的看法，這種看法即使已為其個人的行動所證實，比如，他不僅認(rèn)為礦石可以提煉出鐵，而且還實際地從礦石中提煉出了鐵，從而似乎證明了他的看法是正確的，但是，只要其看法還沒有為其他人所認(rèn)同，它便不具有現(xiàn)實的社會生命力，也就缺乏運動發(fā)展的現(xiàn)實根據(jù)。在這種情況下，它極可能是一種轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，猶如一滴孤零零的水，是極易蒸發(fā)掉的。

某一科學(xué)創(chuàng)新成果要獲得現(xiàn)實的社會生命力，成為該領(lǐng)域的社會實踐的指導(dǎo)思想，并通過指導(dǎo)該領(lǐng)域的社會實踐而轉(zhuǎn)化為社會現(xiàn)實，從而創(chuàng)造出實際的社會價值，就必須由個人獨見的形式轉(zhuǎn)換成社會共識的形式，這種轉(zhuǎn)換過程就是它從經(jīng)驗向理論的發(fā)展，這種發(fā)展必須依賴于邏輯，因為理論之所以為理論，就是因為它是具有一定邏輯形式的思想體系或知識體系。這種邏輯形式之所以必要，是因為邏輯是學(xué)術(shù)共同體中普遍適用的一套思維規(guī)則，學(xué)術(shù)共同體成員必須遵循這套思維規(guī)則來進行思維和表達作為其思維成果的一定思想或知識，那么，他們的思維及其思想或知識才是可以被他們相互理解和接受的。所謂理論，就是按照邏輯規(guī)則來表達的一定思想或知識的系統(tǒng)。

某個領(lǐng)域的思想或知識一經(jīng)被理論化，即獲得一定的邏輯形式，其思想或知識才具有為學(xué)術(shù)共同體成員都可以理解和接受的普遍思想或普遍知識。一項科學(xué)創(chuàng)新成果必須獲得這種普遍性，它才能獲得其運動發(fā)展的現(xiàn)實根據(jù)，成為該領(lǐng)域的社會實踐的指導(dǎo)思想，從而可以最終創(chuàng)造出實際的社會價值。

所謂理論創(chuàng)新，就是給予經(jīng)由直覺所獲得的某種新思想或新知識以一定的邏輯形式，使這種新思想或新知識由特殊的東西轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈臇|西。正是在這個意義上，我們可以說，直覺和邏輯是理論創(chuàng)新缺一不可的思維工具。不僅科學(xué)領(lǐng)域的理論創(chuàng)新如此，其他一切領(lǐng)域的理論創(chuàng)新也都是如此。

因此，在筆者看來，創(chuàng)新思維的可能性應(yīng)是在于直覺與邏輯的相互結(jié)合。

三

我們現(xiàn)在所面臨的文化的真實困境在于人類思維結(jié)構(gòu)的缺陷。一方面，這種思維結(jié)構(gòu)上的缺陷，在西方體現(xiàn)于長于形式邏輯思維而短于辯證思維——這突出地表現(xiàn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)普遍推崇形式邏輯而貶斥和拒斥辯證法（實際上辯證法的思維特質(zhì)是辯證邏輯思維）;在中國體現(xiàn)于缺乏形式邏輯思維——這突出地表現(xiàn)為中國官方哲學(xué)長期以來將形而上學(xué)和辯證法對立起來而貶斥和拒斥形而上學(xué)（實際上形而上學(xué)的思維特質(zhì)是形式邏輯思維）。另一方面，在現(xiàn)代創(chuàng)新心理學(xué)和創(chuàng)造學(xué)領(lǐng)域，則偏重于所謂發(fā)散思維的研究。例如，曾擔(dān)任美國心理學(xué)會主席的現(xiàn)代世界著名心理學(xué)家吉爾福特就是這樣來理解人類的創(chuàng)造力的：“創(chuàng)造力是指最能代表創(chuàng)造性人物特征的各種能力，是經(jīng)由發(fā)散思維而表現(xiàn)于外的行為?！盵4]這分明是把人類的創(chuàng)造活動歸本于發(fā)散思維。吉爾福特認(rèn)為發(fā)散思維具有四個主要特征：1.流暢性（fluency）：在短時間內(nèi)能連續(xù)地表達出的觀念和設(shè)想的數(shù)量;2.靈活性（flexibility）：能從不同角度、不同方向靈活地思考問題;3.獨創(chuàng)性（originality）：具有與眾不同的想法和獨出心裁的解決問題思路;4.精致性（elaboration）：能想象與描述事物或事件的具體細節(jié)。顯然，這種發(fā)散思維是并不涉及邏輯或與邏輯無關(guān)的，應(yīng)該是屬于直覺范疇的思維形式。

從直覺與邏輯相互結(jié)合的創(chuàng)新思維結(jié)構(gòu)維度看，迄今為止人類所存在著的思維結(jié)構(gòu)上的缺陷可以歸結(jié)為兩個方面：一方面是直覺脫離形式邏輯的傾向，另一方面是形式邏輯與辯證邏輯相互分離的傾向。這種思維結(jié)構(gòu)上的缺陷，在當(dāng)今中國具體表現(xiàn)為“中”“西”“馬”思維方式的沖突，即缺乏形式邏輯思維傳統(tǒng)的中國傳統(tǒng)直覺思維和辯證思維方式、推崇直覺而忽視形式邏輯和辯證法的現(xiàn)代西方思維方式、推崇形式邏輯和辯證法而忽視直覺的馬克思主義思維方式之間的沖突。

從文化哲學(xué)的觀點來看，直覺與邏輯的關(guān)系本質(zhì)上是人的個體本質(zhì)與類本質(zhì)的關(guān)系，即直覺是由人的個體本質(zhì)所決定并反映人的個體本質(zhì)的人類個性思維形式，邏輯是由人的類本質(zhì)所決定并反映人的類本質(zhì)的人類共性思維形式。在現(xiàn)實生活中，直覺是與人類個體特殊的人生經(jīng)驗和獨特的人生體驗相聯(lián)系的——正是這種個體的人生經(jīng)驗和人生體驗構(gòu)成了人的個體本質(zhì)，直覺的本質(zhì)就是基于這種特殊經(jīng)驗和獨特體驗的悟性思維規(guī)律;邏輯是與社會交往與人際對話相聯(lián)系的——正是人類個體間的這種交往關(guān)系和對話關(guān)系構(gòu)成了人的類本質(zhì)，辯證邏輯的本質(zhì)就是社會交往中與實際事務(wù)相聯(lián)系的具體實踐思維規(guī)律，形式邏輯的本質(zhì)就是人際對話中與語言文字相聯(lián)系的抽象理論思維規(guī)律。

由是觀之，直覺脫離形式邏輯的傾向所表明的是只重視個人的生活經(jīng)驗和生活體驗以及社會交往中的具體事務(wù)，而忽視人際對話中不可或缺的語言文字對于人類生活的意義。中國儒家鼻祖孔子聲稱為圣人所效法的“天”是無言的②，中國道家鼻祖老子聲稱為圣人所效法的“道”是無名的③，由此開創(chuàng)了以儒、道為主干的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化之缺乏自覺的形式邏輯意識，不重視對人際對話中與語言文字相聯(lián)系的抽象思維規(guī)律的研究，而只重視直覺思維和辯證思維的思維傳統(tǒng)。鑒于中國傳統(tǒng)思維方式的這種缺陷，要妥善處理“中”“西”“馬”三者的關(guān)系，以化解其思維方式的沖突，從而走出我們所面臨的文化困境，最要緊的是吸取“西”“馬”都比較看重的形式邏輯。為此，有必要在我國大力普及形式邏輯，在高中開設(shè)“邏輯常識”課，在大學(xué)通識教育中開設(shè)“形式邏輯”課程。

注釋：

①愛因斯坦在《我的世界觀》（MeinWeltbild， Amsterdam： Querida Verlag， 1934.）中指出：“想從基本事實邏輯演繹出力學(xué)的基本概念和假定的努力，是注定要失敗的（this proves at the same time that every attempt at a logical deduction of the basic concepts and postulates of mechanics from elementary experiences is doomed to failure.）”這可以證明愛因斯坦確乎不認(rèn)為邏輯推理具有科學(xué)發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)新意義。在《物理學(xué)與實在》（Physics and reality. The Journal of the Franklin Institute， Vol. 221， No.3. March，1936）中，愛因斯坦表達了他的科學(xué)自由發(fā)明論：“Physics constitutes a logical system of thought which is in a state of evolution， whose basis cannot be distilled， as it were， from experience by an inductive method， but can only be arrived at by free invention.”以筆者理解，他所謂“自由創(chuàng)造”（free invention）的含義就是指科學(xué)發(fā)明依賴于直覺的想象而非邏輯的推演。按：在此感謝科學(xué)網(wǎng)博主李泳先生在《科學(xué)是自由發(fā)明的》（http：//blog.sciencenet.cn/home.php？mod=space&uid=279992&do=blog&id=883765）中提供的材料。

②《論語·陽貨》：子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

③《老子》第三十二章：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓?！?/p>

參考文獻：

[1]〔法〕維克多.埃爾.文化概念[M].康新文，曉文，譯.上海：上海人民出版社，1988.3.

[2]轉(zhuǎn)引自伍香平.李華中.論柏格森的直覺體驗教育哲學(xué)觀[J].湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報，2002，（3）.

[3]A.愛因斯坦，L.英費爾德.物理學(xué)的進化[M].周肇威，譯.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1962.3-5.

[4]轉(zhuǎn)引自張紅學(xué).談創(chuàng)造力的培養(yǎng)[J].中共鄭州市委黨校學(xué)報，2004，（5）.