劉文江

一、鄧迪斯之論與當(dāng)今美國民俗學(xué)的“危機(jī)”

民俗學(xué)是一門有著自我反思傳統(tǒng)的現(xiàn)代學(xué)科，譬如在美國民俗學(xué)會(huì)二00四年年會(huì)上，著名學(xué)者阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）發(fā)表了題為《二十一世紀(jì)的民俗學(xué)》的演講，其中就尖銳地指出：當(dāng)前民俗學(xué)專業(yè)性的減弱、早期知識(shí)的逐漸喪失以及學(xué)科地位下降等現(xiàn)象，都說明美國民俗學(xué)正面臨著“衰微”的問題，而從更廣泛的視野來看，這個(gè)問題在全世界許多國家的民俗學(xué)學(xué)科中同樣也存在。那么到底是什么原因?qū)е铝诉@樣的危機(jī)？鄧迪斯給出的答案是現(xiàn)今的民俗學(xué)缺乏宏大理論。

鄧迪斯是卓有聲譽(yù)的民俗學(xué)家，又加上在二00五年春天的遽然去世，他提出的這個(gè)問題就顯得有些悲壯。同年秋季舉行的美國民俗學(xué)會(huì)年會(huì)上，民俗學(xué)家們就此進(jìn)行了廣泛的專題討論。二00八年，印第安納大學(xué)的《民俗學(xué)研究雜志》將這些討論集中發(fā)表;二0一六年，在增加了一些更深入的評(píng)論之后，這些文章由李·哈林主編為《民俗學(xué)的宏大理論》一書，交由印第安納大學(xué)出版社出版。二0一八年，我國的青年民俗學(xué)者們及時(shí)地譯介了這本著作，讓我們得以探看這一段學(xué)術(shù)公案的全貌。

在二十一世紀(jì)的今天，盡管許多人文學(xué)科都聲稱遇到了危機(jī)——包括社會(huì)的關(guān)注度、認(rèn)可度以及價(jià)值層面的降低等，但還沒有哪一個(gè)學(xué)科像民俗學(xué)這樣始終處在如此焦慮的心態(tài)中，并且這種心態(tài)幾乎貫穿了民俗學(xué)大半段發(fā)展歷史。因?yàn)閺拿袼讓W(xué)在各國的發(fā)展看，曾經(jīng)在歷史上占據(jù)過重要位置的英國和法國民俗學(xué)，實(shí)際上早已消失了。而作為學(xué)科發(fā)源地的德國民俗學(xué)，出于特定的原因，已經(jīng)基本放棄了格林兄弟以來研究“民俗學(xué)”（volkskunde）的傳統(tǒng)，改名為民族學(xué)或民族文化學(xué)。

鄧迪斯認(rèn)為，美國民俗學(xué)在“二戰(zhàn)”之后曾經(jīng)得到充分的發(fā)展，但到了二十一世紀(jì)，發(fā)生在其他國家民俗學(xué)學(xué)科的危機(jī)，卻同樣出現(xiàn)在美國民俗學(xué)身上。在他看來，美國民俗學(xué)的衰微主要包括兩方面：一是學(xué)科在高等教育組織形式中的衰微，這是危機(jī)的外部表現(xiàn);二是自身理論建設(shè)的孱弱，這個(gè)方面是更為主要的。因此，鄧迪斯的這篇演講一開始就列舉了美國高校中民俗學(xué)的學(xué)科點(diǎn)、課程、研究職位以及研究人員不斷縮減的現(xiàn)象。在鄧迪斯看來，這種外部危機(jī)是生存性的，可歸根結(jié)底還是當(dāng)代民俗學(xué)未能像前人一樣提供給社會(huì)一種普遍性的解釋理論。今時(shí)今日，在全球化生產(chǎn)和文化交流日益普遍的時(shí)代，民俗學(xué)卻無法對這些宏大現(xiàn)象做出有力的解釋，因此它產(chǎn)生危機(jī)的主要原因應(yīng)歸結(jié)于自身。

二、宏大理論到底是什么？

要搞清楚鄧迪斯之論，首先需要回到宏大理論這一概念。一般認(rèn)為“宏大理論”一詞來自美國社會(huì)學(xué)家C.賴特·米爾斯針對塔爾科特·帕森斯的社會(huì)學(xué)研究風(fēng)格而做出的一種反諷（c.賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二00五年版）。這種研究風(fēng)格突出的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)理論的系統(tǒng)性與一般性，例如帕森斯的“一般行動(dòng)理論”總是圍繞著“社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、秩序、平衡”等一些概念進(jìn)行討論，這些術(shù)語構(gòu)成的體系具有通用的解釋性，因而是宏大的理論體系。

鄧迪斯認(rèn)為，民俗學(xué)早期產(chǎn)生的學(xué)派，其研究體系大都可以描述為宏大理論。例如馬克斯·繆勒（Friedrich Max Muller）對太陽神話的闡發(fā)，讓人們看到了遍布在印歐原始語言中的文化共同體;而弗雷澤的《金枝》則在對世界各地神話與風(fēng)俗的研究中，揭示了古代社會(huì)以儀式方式表明權(quán)力更迭合法性的“秘密”。這樣競相思考那些遍布于世界各地相似文化現(xiàn)象的傾向，構(gòu)成了十九世紀(jì)學(xué)術(shù)的宏大風(fēng)格，也使得民俗學(xué)成為國際性的學(xué)科。除此之外還有精神分析理論以及芬蘭學(xué)派的歷史地理方法，也都是對普遍的民俗和民間敘事現(xiàn)象的闡釋。

到二十世紀(jì)，除了列維一斯特勞斯的結(jié)構(gòu)神話學(xué)，還能稱得上是宏大理論的民俗學(xué)流派已是鳳毛麟角。即使在表面上看去屬于普遍性研究的某些理論，倘若不能“使我們理解那些如果沒有該理論就令人十分費(fèi)解或無法破譯的資料”，就算不得真正的宏大理論。比如在一般人看來，約瑟夫·坎貝爾（Joseph campbell）的神話研究及其背后的原型理論應(yīng)當(dāng)屬于宏大理論，但鄧迪斯卻持一種否定的態(tài)度。

坎貝爾的著名觀點(diǎn)是“千面英雄”，也就是所有的英雄都按照同一種模式完成其出生、成長、冒險(xiǎn)歷程以及最終建立偉大的功業(yè)，他將其命名為“單一神話”。這項(xiàng)研究是在一個(gè)“心理一致”的普遍主義假設(shè)下進(jìn)行的，即所有民族都有相同的神話結(jié)構(gòu)。但鄧迪斯認(rèn)為，首先坎貝爾“單一神話”中引用的材料大多數(shù)屬于傳說和民間故事，這暗示他可能挑選了一些對自己有利的分析對象;其次他急于向人們展示原型的力量，但原型理論本身所包含的不可證明的因素太多了，而且重要的是，“原型”在榮格的理論范疇中被歸納為極少的幾種類型，而面對人類數(shù)量巨大的口頭敘事，研究者們?nèi)绾谓胰ザ鄶?shù)敘事的“偽裝”去匹配這些極少數(shù)的原型，這中間可能出現(xiàn)的舛誤是難以估量的。因此在坎貝爾的此類描述中，人類的文化被高度簡單化了。這會(huì)導(dǎo)致人們產(chǎn)生錯(cuò)誤的理解，認(rèn)為民俗學(xué)就是如此簡單的學(xué)科，所以坎貝爾式的結(jié)論并不比普通人的認(rèn)識(shí)水平高太多。

當(dāng)然鄧迪斯對坎貝爾的批評(píng)也許還可以有進(jìn)一步探討的余地。另一方面，我們還需要用更長遠(yuǎn)的理論眼光來觀察民俗學(xué)與宏大理論的關(guān)系。如果探尋民俗學(xué)“知識(shí)”創(chuàng)造的歷史過程，那么從一八四六年英國學(xué)者湯姆士（w.J.Thomas）提出民俗學(xué)（folklore）這個(gè)學(xué)科命名，一直到“一戰(zhàn)”之后，民俗學(xué)始終沿著“文化全體”和“社會(huì)整體”這樣兩條分析性的“宏偉”軌轍前進(jìn)。但自二十世紀(jì)二十年代始，民俗學(xué)的研究視野在各國都發(fā)生了較為顯著的變化。這個(gè)變化可以用鐘敬文先生的術(shù)語“一國民俗學(xué)”來形容。在這個(gè)趨勢中，民俗學(xué)的研究對象越來越區(qū)域化，這就自然而然地退出了關(guān)于人類“文化全體”的研究。

“二戰(zhàn)”之后，民俗學(xué)家們也陸續(xù)提出了像“都市民俗學(xué)”這樣新的研究方向，但總體趨勢是不再觸及“文化全體”的研究。民俗學(xué)家們小心翼翼地抓取自己所面對的文化與生活經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)語境的重要性，然而很少有民俗學(xué)家再大膽使用演繹法，而這通常是形成宏大理論的基本方法。

在這種研究趨勢下，對“社會(huì)整體”的研究自然也就鮮有人再去關(guān)注。弗雷澤式的比較方法消失了，很多時(shí)候民俗學(xué)與地方史、地方文化的研究站在了同一陣線中。例如現(xiàn)在許多民俗學(xué)者都對“地方認(rèn)同”這一術(shù)語感興趣，這個(gè)術(shù)語揭示了一個(gè)特定時(shí)問段之內(nèi)民眾比較穩(wěn)定和統(tǒng)一的心理狀態(tài)，但它不是一個(gè)宏大理論中的“強(qiáng)概念”，也即鄧迪斯所要求的帶有普遍解釋性的概念，而只是解釋了一部分社會(huì)現(xiàn)象——因?yàn)閺牧硪幻胬斫?，在這個(gè)時(shí)間段內(nèi)社會(huì)上除了認(rèn)同的現(xiàn)象之外，其實(shí)還有許多“分離”的現(xiàn)象。但為了強(qiáng)調(diào)“地方”一詞的合法性，這些現(xiàn)象自然就被研究者們過濾掉了。

當(dāng)代民俗學(xué)始終將地方性、小群體甚至是個(gè)體的情感與感受置于重要的位置。從這個(gè)角度說，民俗以及民間文學(xué)附著的是“小”的而非“大”的，是“集體”的卻不是“社會(huì)”的。這就讓民俗學(xué)的研究呈現(xiàn)了離散的狀態(tài)，無法繼續(xù)提出關(guān)于社會(huì)整體的理論。當(dāng)代民俗學(xué)家更擅長的領(lǐng)域是文化的多樣性，是地方性知識(shí)，因而對宏大理論的背離是民俗學(xué)的自我選擇。

三、美國民俗學(xué)不需要宏大理論

民俗學(xué)逐漸離開宏大理論的原因可能還有很多，但當(dāng)我們讀完《民俗學(xué)的宏大理論》這部書，就會(huì)發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)美國學(xué)者對目前民俗學(xué)缺乏宏大理論的狀況并不擔(dān)憂。鄧迪斯像一位獨(dú)行俠，他的危機(jī)感似乎并未得到認(rèn)同。

針對美國民俗學(xué)不再進(jìn)行宏大理論思考的現(xiàn)象，本書中的學(xué)者們給出了各種不同的解釋。民俗學(xué)家布里格斯（Charles L.Briggs）認(rèn)為，（美國）民俗學(xué)之所以缺乏宏大理論，是因?yàn)樗麄兏嗟貜氖隆斑吔绻ぷ鳌?，也就是通過不斷拓展學(xué)科的邊界來增加學(xué)科的學(xué)術(shù)資源。這在大學(xué)者理查德·多爾遜（Rchard M.Dorson）的工作中就能看到。多爾遜最知名的成就之一，就是將處在現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)下民俗的物質(zhì)化和商品化現(xiàn)象命名為“偽民俗”。而對這些現(xiàn)象的梳理與廓清使得民俗學(xué)能夠擺脫傳統(tǒng)的影響，參與到社會(huì)轉(zhuǎn)型的研究中去。后代的民俗學(xué)者需要感謝多爾遜的“跨邊界”工作，它使民俗學(xué)學(xué)科脫離了與歷史學(xué)的附庸關(guān)系，而且這種拓展學(xué)科邊界的策略，使得民俗學(xué)可以順利地轉(zhuǎn)身，與其他“文化研究”的學(xué)科一起，成為能夠滿足現(xiàn)代社會(huì)需求的實(shí)用性學(xué)科，例如進(jìn)入到如火如荼的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中。

在理論層面，民俗學(xué)的研究工作更多的是一種“理論跨界”。與它的“表親”學(xué)科如文學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)相比，民俗學(xué)并非單一性地聚焦于修辭、文本、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化和歷史傳統(tǒng)，而是游走于這些“大詞”之間。布里格斯認(rèn)為民俗學(xué)的跨學(xué)科工作連接了理論與實(shí)踐，這是它的重要價(jià)值之一。

本書中加里·法恩（Gary Fine）的觀點(diǎn)則對這種連通理論與實(shí)踐的“跨界”持有輕微批評(píng)的態(tài)度。他認(rèn)為確實(shí)有不少民俗學(xué)家在公共領(lǐng)域出掌了關(guān)鍵位置，但這不可避免地要侵蝕其在學(xué)術(shù)共同體中的努力，以至于失去了創(chuàng)造更有力的解釋概念的機(jī)會(huì);而失去了創(chuàng)造能力，民俗學(xué)將變得十分脆弱。但法恩并不認(rèn)為解決這個(gè)問題就必須提出宏大理論，反過來他更傾向于“中層理論”。

四、鮑曼的“本土語文學(xué)”和其他學(xué)者的“中層理論”

“中層理論”指的是介于大規(guī)模的框架性理論和經(jīng)驗(yàn)研究之間的一種動(dòng)態(tài)性的、“有限抽象”的理論。在本書中，比較典型的民俗學(xué)“中層理論”就是理查德·鮑曼（Richard Bauman）提出的“本土語文學(xué)”（the philology of vernacular）?！罢Z文學(xué)”這個(gè)術(shù)語曾詳細(xì)闡述于他和布里格斯合著的《現(xiàn)代性的聲音一一語言的意識(shí)形態(tài)和不平等的政治學(xué)》（Voices ofModernity：Language Ideologies and the Politics of InequaHty，2003）一書中，它指的是民俗學(xué)一直以來都是以文本為導(dǎo)向的理論研究，但在此鮑曼又新加上了一個(gè)“本土”的限定語。在鮑曼看來，“本土”（vernacular）這個(gè)詞可以從動(dòng)態(tài)關(guān)系上理解為與“世界主義”（cosmopolitan）相對的觀點(diǎn)，它是非正式的、實(shí)踐的、即時(shí)性的、生活世界中的，并且在空間和區(qū)域上為研究對象劃定了界限。本土研究肯定帶有“經(jīng)驗(yàn)主義”的傾向，因此，鮑曼的理論是反宏大理論的。

“本土語文學(xué)”的研究模式在十七、十八世紀(jì)英國流行的“古物學(xué)”（Antiquity，英國民俗學(xué)的雛形階段）研究中就已形成?！肮盼飳W(xué)”傾向于研究英國國內(nèi)的文化，所以首先是“本土的”。而當(dāng)時(shí)的古物學(xué)家們所搜集整理的大部分信仰、儀式和迷信、習(xí)慣，最后都體現(xiàn)為文本的形態(tài)，這樣的特征被鮑曼稱為“文本性”。當(dāng)后代英國民俗學(xué)者們不斷去研究這些材料的時(shí)候，他們就通過文本的方式聯(lián)結(jié)了歷史，形成了對古代歷史的“重新表演”（《現(xiàn)代性的聲音》，89頁），在這種情況下，“本土性”和“文本性”合二為一。

在美國民俗學(xué)的發(fā)展歷史中，“本土語文學(xué)”形成了三個(gè)“變調(diào)”：一是哈佛大學(xué)形成的文學(xué)研究傳統(tǒng)。它自弗朗西斯·柴爾德（Francis Child）研究中古時(shí)代英國的口頭歌謠開始，經(jīng)過喬治·基特里奇（George Kitlredge）及其學(xué)生斯蒂斯·湯普森（Stith Thompson）、阿切爾-泰勒（Archer Taylor）的努力，慢慢形成了“朝向文學(xué)史和文本的歷史研究法”，其核心觀點(diǎn)是在一個(gè)持續(xù)性的口頭文學(xué)過程中，文本從其原初形式逐漸退化。英國口頭歌謠的主題伴隨著移民在美國的落地生根不斷發(fā)生著變化，就反映了這樣的過程。

二是同樣在哈佛大學(xué)執(zhí)教的米爾曼·帕里（Milman Parry）與阿爾伯特·洛德（Albert Lord）提出的口頭詩學(xué)。這一學(xué)派注重研究文化與表演框架內(nèi)個(gè)體的創(chuàng)造力;以及這種創(chuàng)造力在傳統(tǒng)的規(guī)約下，以先輩的文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)發(fā)揮作用的過程。規(guī)約與文化傳統(tǒng)可以被看作一種“文化的文本”，它與口頭史詩“歌手”在創(chuàng)作歷程中形成的“口語文本”之間是“互文性”的關(guān)系。

三是弗朗茨·博厄斯（FranzBoas）創(chuàng)立的語言人類學(xué)傳統(tǒng)，包括后繼的薩丕爾（Edward Sapir）、雷丁（Paul Radin）、梅爾維爾·雅各布斯（Melville Jacobs）等學(xué)者，在他們的研究中，美國土著文化的“文本記載”（語言、風(fēng)俗習(xí)慣、神話故事等）處于優(yōu)先位置。

這三種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)合流而成了美國民俗學(xué)的“優(yōu)勢理論”（theprevailing theory，中譯本譯為一般理論），也即發(fā)揮了本土長處的理論。文學(xué)文本、文化文本和本土的語言記錄（語料），形成了“本土語文學(xué)”在美國民俗學(xué)中的三個(gè)基石。

“本土語文學(xué)”的認(rèn)識(shí)論立場是相對主義。在鮑曼看來：“文本是文化的表達(dá)，并根據(jù)傳播它的文化而被理解，就這一點(diǎn)來說，本土語文學(xué)是相對主義的?！薄罢Z文學(xué)的相對主義定位也建立了一個(gè)參照框架，在其中文化（諸如國家、人民、部落等）作為識(shí)別文本語料以及闡明它們典型特征和屬性的文化基礎(chǔ)?！薄叭绻阋斫庖粋€(gè)文化，就審視它的文本;如果你要理解一個(gè)文本，就將它與它表達(dá)的文化聯(lián)系起來閱讀?！滨U曼認(rèn)為，這些方法與研究思路足以為美國民俗學(xué)解決現(xiàn)實(shí)問題提供“強(qiáng)有力的支撐”，例如如何認(rèn)識(shí)新技術(shù)出現(xiàn)后對民俗的影響。因此只要做好擅長的、擁有歷史傳統(tǒng)的“中層理論”創(chuàng)建，也就是做好介于微觀描述與社會(huì)系統(tǒng)的一般性理論建構(gòu)之問的工作，美國民俗學(xué)就會(huì)一直持續(xù)發(fā)展。

在本書中，其他一些學(xué)者也提供了中層理論發(fā)展的可能性。有兩位女性作者瑪格麗特·米爾斯（Margaret Mills）與多羅茜·諾伊斯（Dorothy Noyes）分別貢獻(xiàn)了“低微理論”以及“弱理論”的觀點(diǎn)，指出了民俗學(xué)本身在工具價(jià)值上的弱勢。它使得各國的民俗學(xué)都比人類學(xué)或社會(huì)學(xué)更弱一點(diǎn)，但這種弱勢最大的好處是不至于通過宏大理論去割裂與扭曲實(shí)踐者的“歷史和存在”價(jià)值。多羅茜·諾伊斯同樣提出，以美國民俗學(xué)會(huì)成立為標(biāo)志的現(xiàn)代美國民俗學(xué)的建立，其實(shí)正好是抵制進(jìn)化論生物學(xué)（或文化研究中的進(jìn)化論派人類學(xué)）這一宏大理論影響的結(jié)果，因而在這種學(xué)術(shù)慣性中，不可能也沒必要去尋找宏大理論的建構(gòu)，只要繼續(xù)研究持續(xù)性的社會(huì)形式在族群、區(qū)域中的傳播、表演、變異則可。

編者李·哈林（Lee Haring）最終總結(jié)說，大多數(shù)美國民俗學(xué)者對宏大理論的理解基本一致：從美國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中看，民俗學(xué)并沒有——可能也不會(huì)——產(chǎn)生宏大理論。而從文藝?yán)碚?、哲學(xué)等其他學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)也可以看出，關(guān)注宏大理論的學(xué)者主要在歐洲，所以在新大陸缺乏宏大理論可能并不是美國民俗學(xué)單個(gè)學(xué)科的問題。

五、未來從“人性”出發(fā)的民俗學(xué)宏大理論

在本書中，李·哈林還描述了未來美國民俗學(xué)可能產(chǎn)生突破的領(lǐng)域：一是新的研究對象，即（美國的）“克里奧爾化”現(xiàn)象，也就是舊大陸殖民者文化“在地化”發(fā)展中產(chǎn)生的雜糅現(xiàn)象;二是一個(gè)新的理論化術(shù)語即“翻譯”的引入，這個(gè)詞描述了文化與文化之問的謄錄、轉(zhuǎn)寫與再生產(chǎn)，這與民俗學(xué)研究跨文化民俗以及口頭文學(xué)的傳播幾乎一致;第三是創(chuàng)新性的學(xué)科“認(rèn)知語言學(xué)”，未來也會(huì)對民俗學(xué)產(chǎn)生重要影響。認(rèn)知語言學(xué)所研究的是認(rèn)知規(guī)則和隱喻，實(shí)際上也接近民俗學(xué)中對傳播和交流規(guī)則的研究;認(rèn)知系統(tǒng)是民俗交流規(guī)則發(fā)生的平臺(tái)，隱喻則是民俗的意義所在。

李·哈林的猜想是令人振奮的，不過我們也要看到，這些未來可能發(fā)生的研究在總體上仍然屬于中層理論的范疇，那么民俗學(xué)還會(huì)不會(huì)再次建構(gòu)出宏大理論？

從知識(shí)本身的角度我們想提出另外一個(gè)理解：由于民俗學(xué)從根本上是研究人在時(shí)問中的活動(dòng)及其遺跡（即起源與過程的研究）的學(xué)問，因此建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)上的民俗學(xué)早期宏大理論在本質(zhì)上可以看成是一種“時(shí)間理論”。在這樣的研究范式徹底失去其解釋性功能之前，重新創(chuàng)造民俗學(xué)的宏大理論確實(shí)不再可能。

但是從其他人文社會(huì)學(xué)科來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)，包括心理學(xué)，都提出過關(guān)于“人性”的假設(shè)，這些假設(shè)分別演繹出了屬于各自學(xué)科的宏大理論，并且不斷發(fā)展。到了未來的人工智能時(shí)代，人性問題可能會(huì)成為最重要的倫理問題，那些作為“人”的情感和經(jīng)驗(yàn)，恰恰也就成了可以珍存的。因此我們在這里不妨大膽猜測：如果未來的民俗學(xué)又出現(xiàn)了宏大理論，那一定是有關(guān)人性、情感和倫理的理論，屆時(shí)，民俗學(xué)有可能再度變成顯學(xué)。