唐文明

張灝?dāng)嘌?，中國現(xiàn)代政治思想的共同底色是烏托邦主義。在《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》這篇長文的一開始，他說：“烏托邦意識(shí)在中國現(xiàn)代知識(shí)分子之間相當(dāng)?shù)钠毡?，它在二十世紀(jì)中國主要思想流派中亦有重要地位?！本推渌婕暗乃汲倍?，張灝關(guān)于現(xiàn)代以來的“中國烏托邦主義”的研究幾乎囊括了晚清到“五四”時(shí)期中國思想界的各大主要流派，如共和主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義等。乍一看，將現(xiàn)代以來流行于中國的絕大多數(shù)政治思潮都?xì)w為烏托邦主義不僅是有失于籠統(tǒng)之嫌，更是令人驚訝的，但了解了張灝這一斷言的語境和意圖后，我們可能會(huì)更驚訝于這一斷言背后的那種異常深刻的洞察力。從張灝的引文和自述中可以看到，張灝的這一斷言特別受到沃格林和尼布爾的影響。沃格林提出一個(gè)由神、人、宇宙與社會(huì)四方組成的原初共同體的“完整景象”作為人類生活中恒常的政治實(shí)在，以意識(shí)的均衡秩序作為政治思想的典范要求，并基于對(duì)此種意識(shí)秩序及其歷史開展的智性考察而將現(xiàn)代刻畫為一個(gè)靈知主義時(shí)代，認(rèn)為過度張揚(yáng)人的力量的現(xiàn)代性實(shí)際上來自“靈知的反叛”。張灝在刻畫中國現(xiàn)代政治思想的烏托邦主義底色時(shí)明確使用了沃格林意義上的靈知概念，如他在分析譚嗣同的烏托邦主義時(shí)就直接說：“科學(xué)與宗教都是靈知?！币灾劣谖覀兛梢哉f，若將張灝?dāng)嘌灾械摹盀跬邪钪髁x”置換為“靈知主義”，大概也不會(huì)錯(cuò)失他的立論要點(diǎn)。不過，嚴(yán)格來說，張灝的斷言并非一個(gè)關(guān)于中國現(xiàn)代政治思想的沃格林式認(rèn)知。也許是受到尼布爾的更多影響，張灝提倡一種基于“幽暗意識(shí)”的低調(diào)的民主觀，意味著他在反思中國現(xiàn)代政治思想的激進(jìn)化傾向時(shí)從未脫離現(xiàn)代性的基本信念，其思想歸宿乃是一種低調(diào)的現(xiàn)代性，而沃格林則基于他的秩序哲學(xué)指出現(xiàn)代性的“沒有約束”乃是其基本特征，甚至說他是徹底否定了現(xiàn)代性的正當(dāng)性。

現(xiàn)代中國的烏托邦主義是“中西思想化合”的結(jié)果，這是張灝思考這一問題的基本方向。照他所說，一方面，以儒、道、佛三教為主的“中國精英文化的主要思想傳統(tǒng)都有烏托邦主義傾向”，因而構(gòu)成現(xiàn)代中國的知識(shí)分子接受來自西方的烏托邦主義的重要前見;另一方面，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來激進(jìn)的理性主義與浪漫主義，都產(chǎn)生了“對(duì)人的可完美性與社會(huì)不斷進(jìn)步的烏托邦信念”，深刻地影響了現(xiàn)代中國的知識(shí)分子。就前一方面而言，張灝主要聚焦于儒教傳統(tǒng)，力圖挖掘儒教傳統(tǒng)與烏托邦主義的思想關(guān)聯(lián)。我們知道，“軸心時(shí)代”與“幽暗意識(shí)”是張灝的中國古代思想史研究的兩大主題，其實(shí)都是從反思現(xiàn)代中國的烏托邦主義這個(gè)主題引申出來的。張灝的中國古代思想史研究著墨不多但呈現(xiàn)出頗為復(fù)雜的面目，極為深刻但也存在著頗為嚴(yán)重的問題。

張灝將中國傳統(tǒng)思想中的烏托邦主義傾向追溯至軸心時(shí)代的精神突破，而艾森斯塔特、史華慈等人關(guān)于軸心時(shí)代的看法成為他思考這個(gè)問題的出發(fā)點(diǎn)。艾森斯塔特與史華慈都以“超越的時(shí)代”來刻畫雅斯貝爾斯所提出的軸心時(shí)代，強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代的精神突破主要在超越意識(shí)的覺醒以及由此而來的對(duì)現(xiàn)世的批判維度的開顯，但張灝認(rèn)為，“僅僅強(qiáng)調(diào)超越意識(shí)的出現(xiàn)尚不足以真正彰顯軸心時(shí)代的特征”，因此他強(qiáng)調(diào)，由超越意識(shí)衍生的人的意識(shí)的出現(xiàn)“才是軸心時(shí)代真正的思想創(chuàng)新”。無疑，張灝的這一發(fā)展不僅順理，而且切要。超越的覺醒與人的覺醒其實(shí)是人類軸心時(shí)代精神突破的密切相關(guān)的兩極。超越的覺醒從兩個(gè)不同的方向規(guī)導(dǎo)著人的覺醒：一方面人因?yàn)橐庾R(shí)到自身與超越者的根本區(qū)別而產(chǎn)生了關(guān)于自身局限性的認(rèn)知;另一方面人因?yàn)橐庾R(shí)到自身與超越者的獨(dú)特聯(lián)系而具有了關(guān)于自身能動(dòng)性的認(rèn)知。因此，人的覺醒無非就是人直面超越者的自我意識(shí)，超越意識(shí)與幽暗意識(shí)都在其中有其位置。

張灝在論述人的覺醒時(shí)亦深受史華慈的影響。在《古代中國的超越》一文中，史華慈提出“超越內(nèi)化”（transcendent inward）的概念來詮釋孔子的“仁”，而張灝則將這一概念擴(kuò)展為對(duì)軸心時(shí)代各個(gè)文明的精神突破的總體性理解。于是我們看到，在經(jīng)過一番論述后他說：“超越內(nèi)化觀念不是中國晚周儒道二家思想的特產(chǎn)，而是軸心時(shí)代幾個(gè)主要文化傳統(tǒng)共有的特征?！睆垶M(jìn)一步以“超越的人文主義”來概括軸心時(shí)代精神突破的思想實(shí)質(zhì)，并特意指出其與西方近現(xiàn)代以來的人文主義的巨大差異：“大致而言，軸心時(shí)代的自覺意識(shí)含有一種人極意識(shí)，認(rèn)為人有他的特殊地位，憑借他的特殊能力設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)宇宙萬物做一番鑒認(rèn)與評(píng)價(jià)，但這種人極意識(shí)與西方近現(xiàn)代出現(xiàn)的人本中心觀念不同，后者認(rèn)為人是首出萬物，唯我獨(dú)尊，有能力對(duì)宇宙任憑己意加以宰制利用?！梢娸S心時(shí)代的人極意識(shí)，在超越意識(shí)的籠罩之下，對(duì)人的限制有自知之明，其與近現(xiàn)代人本中心主義所展現(xiàn)的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而語的?！?/p>

如果不考慮作為歷史哲學(xué)的軸心時(shí)代論本身所存在的問題，那么，張灝到此為止的論述都是極其精彩的。問題出在下一步：張灝幾乎是從超越內(nèi)化概念直接推出了他所謂的古典儒學(xué)的烏托邦主義。超越內(nèi)化表現(xiàn)于古典儒學(xué)，特別是從孔子到思孟一派，可以“天命之謂性”與“人皆可以為堯舜”兩語概括，呈現(xiàn)于政治表達(dá)就是圣王德業(yè)。張灝就此推論說：“儒家相信，由于天或天道內(nèi)化于現(xiàn)實(shí)世界，個(gè)人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能?？梢姙跬邪钪髁x存在于這種儒家信念中。儒家一方面認(rèn)為，只有當(dāng)人通過修身而達(dá)到道德完美時(shí)，理想世界才會(huì)來臨;另一方面儒家還有一個(gè)更普遍的想法：只有在現(xiàn)實(shí)生活中彰顯其神圣本質(zhì)的人才能統(tǒng)治天下，成為圣王，為社會(huì)帶來理想秩序?！迸c圣王德業(yè)對(duì)應(yīng)的社會(huì)理想就是《禮運(yùn)》中的大同與小康，張灝認(rèn)為這和“古希臘柏拉圖的理想國以及古猶太教的天國降世的理想”一樣，都是烏托邦主義“最顯著的例證”。

如果這里的立論是說，在孔、孟“人能弘道”的思想語脈中隱伏著可能的烏托邦主義理解，但并不是說孔、孟思想本身就是烏托邦主義或必然導(dǎo)向?yàn)跬邪钪髁x，那么，這種立論很難說有什么根本上的不恰當(dāng)處。甚而至于，這個(gè)立論地帶在某種程度上也非常類似于沃格林對(duì)靈知主義在基督教歷史上的定位：由教義所衍生出來的一種可能的異端。但是，張灝顯然沒有以此為其詮釋的尺度。

既然由于歷史形態(tài)的復(fù)雜性很難對(duì)烏托邦主義給出一個(gè)明確的定義，那么，要恰當(dāng)?shù)乩斫鈴垶P下的烏托邦主義，除了分析其含義之外還應(yīng)當(dāng)充分考慮其語境與意圖。就含義而言，張灝對(duì)烏托邦主義有一個(gè)“很寬泛”的界定，即“以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會(huì)”。我們也已經(jīng)提到，反思中國現(xiàn)代政治思想的激進(jìn)化傾向是張灝思想史研究的基本語境，這其實(shí)也就規(guī)定了，張灝筆下的烏托邦主義是一個(gè)具有鮮明的批判性的概念。質(zhì)言之，張灝的主要意圖是用“烏托邦主義”來批判那些因?yàn)閷?duì)人性持有樂觀主義信念從而也相信一個(gè)完美主義的理想社會(huì)靠人的力量能夠在現(xiàn)世的將來實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代思潮，而他又將這一思潮的根源追溯到了古代。從樂觀主義人性論、理想社會(huì)以及相信其在現(xiàn)世的將來能夠?qū)崿F(xiàn)這三點(diǎn)來看，古典儒學(xué)的政治理想看起來在每一點(diǎn)上都符合張灝對(duì)烏托邦主義的這一理解，然而要就此得出斷然的結(jié)論卻并非毫無疑義。

以樂觀主義人性論而言，張灝也曾明確指出，儒教傳統(tǒng)中亦有清晰的“幽暗意識(shí)”，只是相比于西方的猶太一基督教傳統(tǒng)不甚強(qiáng)烈。如果這里的差異只是程度上的，那么，立論的分寸就不容易把握，而將古典儒學(xué)的政治理想斷言為烏托邦主義就不無疑惑。換一個(gè)角度來說，既然烏托邦主義植根于樂觀主義人性論，而樂觀主義人性論來自超越的人文主義，而超越的人文主義又是軸心時(shí)代各個(gè)文明的共同特征，那么，一個(gè)合理的推論就是，烏托邦主義并非僅是儒教文明的特征，而是軸心時(shí)代各個(gè)文明的共同特征。這樣一來，烏托邦主義就會(huì)因?yàn)槔斫馍系奶^泛化從而不再是一個(gè)有意義的能指了。

以理想社會(huì)以及能夠在現(xiàn)世的將來實(shí)現(xiàn)的信念而言，大同的確是儒教經(jīng)典中的一個(gè)理想社會(huì)典范，但在現(xiàn)代以前的儒教歷史上找不出一個(gè)任何申言要實(shí)現(xiàn)大同的服膺者。換言之，既然在康有為之前，儒教經(jīng)典中的大同理念從來沒有獲得過時(shí)問維度上的未來指向，那么，我們似乎很難安心地將大同理念等同于烏托邦主義。對(duì)應(yīng)于“三代之英”的小康倒是從孔子開始就是歷代儒者的政治理想，在很多朝代也不乏真誠的鼓吹者乃至實(shí)踐者，但仔細(xì)思考一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，要得出烏托邦主義的結(jié)論仍有疑義?？鬃油砟曜鳌洞呵铩芳匆匀硐霝橹赶颍蚣覅s以“撥亂反正”為言，表明三代理想可能與烏托邦主義所指的完美主義的理想社會(huì)相去甚遠(yuǎn)。更有甚者，三代理想的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在行仁政、興禮樂，離不開圣人的出現(xiàn)與在位，雖然無論是孟子的“人皆可以為堯舜”還是荀子的“涂之人可以為禹”，都允諾了圣王再次出現(xiàn)的可能性，但實(shí)際的情況是，在孔子之后幾千年的儒教歷史上，再也沒有出現(xiàn)過圣人，遑論圣人在位。

這就是說，以秦漢到現(xiàn)代以前的儒教歷史來看，要回復(fù)三代這種看起來并不是很完美的小康社會(huì)也很困難，遑論大同。與此形成鮮明對(duì)比的，恰恰是現(xiàn)代以來動(dòng)輒以大同相號(hào)召的意識(shí)形態(tài)虛妄。雖然對(duì)歷史現(xiàn)象的說明并不能直接否定經(jīng)典中的義理及其開展的可能性，但在并不短暫的歷史中呈現(xiàn)出來的實(shí)際情況還是有助于我們將大同與小康的社會(huì)理想與烏托邦主義拉開距離。其實(shí)，真正將大同與小康烏托邦主義化的是現(xiàn)代人在各色意識(shí)形態(tài)的影響下做出的，無論是有意的挪用還是無意的誤解。大體而言，這些本身就具有烏托邦主義傾向的意識(shí)形態(tài)之所以對(duì)人類的未來充滿樂觀，主要依憑的是徹底改變了人對(duì)自然之態(tài)度的現(xiàn)代科學(xué)以及由此而來的技術(shù)的力量，而又將來自猶太一基督教思想傳統(tǒng)中的救贖史觀轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)化的普遍歷史觀念，在其中進(jìn)步成為歷史的必然方向，民主成為歷史的最后歸宿。于是我們不難理解，科學(xué)與民主，成為這些意識(shí)形態(tài)的兩大主導(dǎo)觀念，或正如張灝所言，“科學(xué)主義常常與民主政治聯(lián)系在一起”，共同構(gòu)成現(xiàn)代烏托邦主義的兩大要素。

對(duì)于科學(xué)主義，張灝援引沃格林多有批評(píng);對(duì)于民主主義，張灝則肯定其促進(jìn)個(gè)人解放的一面而警惕其激進(jìn)化的一面。從沃格林對(duì)現(xiàn)代性的靈性病理學(xué)診斷來看，張灝反思民主主義時(shí)的不徹底意味著他自覺地拒斥了極權(quán)主義的烏托邦，但沒有從根本上擺脫現(xiàn)代性虛妄的意識(shí)形態(tài)。與此相關(guān)的一點(diǎn)是，張灝雖然繼承了史華慈提出的“超越內(nèi)化”概念而以“超越的人文主義”來刻畫古典儒學(xué)的精神突破，但在他的理解中卻沒有充分重視超越性的一面，甚至大有滑入他所批評(píng)過的現(xiàn)代人文主義的危險(xiǎn)。

一個(gè)證據(jù)是他將來自史華慈的“超越內(nèi)化”等同于新儒家的“內(nèi)在超越”：“這種‘超越內(nèi)化就是許多現(xiàn)代中國學(xué)者特別是屬于新儒家學(xué)派的學(xué)者稱之為內(nèi)在超越的觀念。這個(gè)觀念，由于牟宗三、唐君毅以降的新儒家學(xué)者的強(qiáng)調(diào)與闡揚(yáng)，已變成當(dāng)代儒學(xué)思想研究的一個(gè)重點(diǎn)。今天他們在這方面的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，已為大家所公認(rèn)。但同時(shí)在討論‘內(nèi)在超越的研究著作里，也時(shí)而出現(xiàn)一個(gè)令人感到遺憾的趨勢，那就是認(rèn)為‘內(nèi)在超越是中國思想傳統(tǒng)在世界諸宗教傳統(tǒng)中能夠獨(dú)樹一幟的特色，尤其與西方猶太一基督教這個(gè)傳統(tǒng)相比較。在他們看來，后者對(duì)一個(gè)超越的神的崇拜產(chǎn)生一種以外在超越為特征的精神傳統(tǒng)使得中國儒道二家的‘內(nèi)在超越思想特征更見突出。我很不同意這種看法。因?yàn)樗麄兯^的‘內(nèi)在超越就是我在前面稱之為‘超越內(nèi)化的觀念?！?/p>

在史華慈的“超越內(nèi)化”概念中，超越與內(nèi)化是相關(guān)的兩極，進(jìn)一步說，超越內(nèi)化基于超越的外在的一面而成立;而新儒家的“內(nèi)在超越”概念則是相對(duì)于外在超越而提出來的，也就是說，不承認(rèn)超越的外在的一面，實(shí)際上意味著以超越的內(nèi)在的一面消解了超越的外在的一面，以沃格林的思想來看，這是典型的靈知主義偏離。張灝對(duì)此不察并非偶然，和很多現(xiàn)代以來智識(shí)上服膺儒學(xué)而缺乏實(shí)際體驗(yàn)的人文主義學(xué)者一樣，對(duì)內(nèi)在一面的過分重視和無節(jié)制的強(qiáng)調(diào)會(huì)掩蓋甚至取消超越的一面，最終走向以人為天的顛覆性理解。

于是，我們看到，對(duì)于儒教經(jīng)典中的圣王，張灝不僅無法像沃格林尊敬希臘哲人與猶太先知那樣尊敬之，而且以幽暗意識(shí)“始終不能突破圣王的理想模式”為儒教精神傳統(tǒng)的一大缺點(diǎn)。其實(shí)正是圣王才為幽暗意識(shí)提供了恰當(dāng)?shù)某叨?，因?yàn)檎潜日沼谑ネ鯕夥A之清明才使普通人氣稟之駁雜被突顯為一種“幽暗意識(shí)”。這也從一個(gè)側(cè)面關(guān)聯(lián)于，張灝因惑于民主的迷思而對(duì)圣王理想持否定態(tài)度，從而可以毫無不安地以烏托邦主義將之輕易打發(fā)：“圣王的樂觀精神含有相當(dāng)?shù)臑跬邪钪髁x的傾向，因?yàn)槭ネ醯某霈F(xiàn)就代表一個(gè)完美的理想社會(huì)降臨。先秦儒家相信這個(gè)理想的社會(huì)曾經(jīng)具體地實(shí)現(xiàn)于遠(yuǎn)古的過去，因此而有堯舜之治和三代的憧憬。值得注意的是，儒家的烏托邦理想雖然主要是以過去為取向，因此沒有像基督教與大乘佛教里面那樣強(qiáng)烈的前瞻性的烏托邦主義，但因?yàn)樗吘故窍嘈攀ネ跏强赡軙?huì)再現(xiàn)的，它的烏托邦主義也是蘊(yùn)涵著某種程度的未來取向，不可忽視。”

理解上的類似問題也表現(xiàn)在張灝對(duì)天人感應(yīng)與天人合一這兩種天人相與的不同形式的不同評(píng)價(jià)上。張灝將天人感應(yīng)歸為“殷周的古老神話傳統(tǒng)”，而將天人合一歸為“肇始于軸心時(shí)代的思想創(chuàng)新和精神躍進(jìn)”，認(rèn)為前者在“漢儒傳統(tǒng)里取得主導(dǎo)地位”，只能“發(fā)揮有限度的批判意識(shí)”，而后者“蘊(yùn)含了權(quán)威二元化的激烈批判意識(shí)”，在宋儒思想中“有若隱若現(xiàn)的發(fā)展，卻始終未能成形滋長”。只要我們不陷入將天等同于自然或宇宙這種常見的誤解，換言之，只要真正承認(rèn)天具有外在超越的一面，那么，不難想到，就思想的關(guān)聯(lián)而言，天人感應(yīng)與天人合一不僅不矛盾，而且前者還可能是后者的基礎(chǔ)。相反，只有不承認(rèn)天的外在超越的一面的那種現(xiàn)代人文主義教育中培養(yǎng)起來的天人合一論者，才會(huì)認(rèn)為天人合一與天人感應(yīng)構(gòu)成真正的對(duì)立，因?yàn)樗麄冊谕耆馓斓囊庵镜那疤嵯吕斫馓烊撕弦?，而將天人感?yīng)視為迷信。

需要指出的是，張灝將天人感應(yīng)限定在宇宙論神話的層面一定程度上也受到沃格林的影響，但其實(shí)又與沃格林的看法相去甚遠(yuǎn)。沃格林將軸心突破以前“古代近東的各種帝國組織”歸為“宇宙論神話形式的生存”，張灝認(rèn)為，天人感應(yīng)形式占主導(dǎo)地位的漢代所建立起來的就是這種來自殷周時(shí)期古老神話傳統(tǒng)的宇宙論帝國，而天人合一思想“在此主導(dǎo)思想的籠罩下漸行萎縮”，且直到辛亥革命，這種宇宙論帝國一直存在于中國的歷史。沃格林對(duì)中國論述相對(duì)較少，但他從未將秦漢以來的帝國等同于“古代近東的宇宙論帝國”，只是說秦漢帝國雖已“獲得歷史形式的生存”，但“并未徹底脫離宇宙論形式”。既然天人感應(yīng)明顯包含外在超越的一面，那么，將天人感應(yīng)等同于宇宙論神話就是錯(cuò)誤的。換言之，我們必須將天人感應(yīng)的象征表達(dá)理解為軸心突破以后的產(chǎn)物，而非軸心突破以前的殘留。即使說秦始皇試圖挪用古老的宇宙論神話為新的帝國權(quán)力和帝國秩序提供正當(dāng)性基礎(chǔ)，且為漢朝及此后的統(tǒng)治者所繼承，也不能認(rèn)為所挪用的就是為董仲舒等人所極力闡發(fā)的天人感應(yīng)思想。

對(duì)張灝的中國思想史研究的全盤性的批判性分析，也有助于我們從批判性的立場認(rèn)清近年來也頗為流行的關(guān)于現(xiàn)代中國之誕生的內(nèi)在理路說。這一論說將現(xiàn)代中國的精神根源追溯至晚明思想，特別是陽明后學(xué)的衍化形態(tài)，尤其以李贄的思想為“中國近代思維的一個(gè)頂點(diǎn)”。這一論說以西方市民社會(huì)理論中的自主個(gè)體為基準(zhǔn)來勾連現(xiàn)代與晚明思想的聯(lián)系，又因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)二者的根本性差異所以不得不以“中國近代思維的挫折”或“中國前近代思維的曲折”來刻畫晚明思想。在多大程度上我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)可內(nèi)在理路說的解釋力，這是一個(gè)值得思考的問題。以李贄為例，針對(duì)明代官化儒學(xué)中的“假道學(xué)”流弊，李贄提出“童心說”或有其現(xiàn)實(shí)意義，但即便童心說作為“良知的成年”可以成立，也并未走向?qū)Φ缹W(xué)的徹底拋棄。因此，我們不僅不能將晚明思想中開展出來的庶民化傾向的儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)于自主個(gè)體的迷思相提并論，而且應(yīng)當(dāng)想到，正是在現(xiàn)代性關(guān)于自主個(gè)體的迷思的影響下，現(xiàn)代思想家才“發(fā)現(xiàn)了晚明”。反過來說，晚明儒學(xué)的異端化意味著中國近代思維的頂點(diǎn)這一歷史認(rèn)知在多大程度上成立，那么，關(guān)于現(xiàn)代中國之誕生的內(nèi)在理路說就在多大程度上成立。不過，有趣的是，即使完全承認(rèn)內(nèi)在理路說的解釋力，那么，也必須看到，基于沃格林所勾勒的人類生活的完整景象，內(nèi)在理路說恰恰成為一種可被放置在批判視野中的歷史認(rèn)知。換言之，對(duì)內(nèi)在理路說的批判應(yīng)當(dāng)達(dá)到這樣的認(rèn)知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才導(dǎo)致了中國的現(xiàn)代性，正如靈知的反叛導(dǎo)致了西方的現(xiàn)代性一樣。

于是，毫不奇怪的是，一方面，在現(xiàn)代儒學(xué)的各種版本中，出現(xiàn)了形形色色的空洞的仁學(xué)，其實(shí)是將原本來自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的精神指引徹底抽空其內(nèi)容而為種種大而無當(dāng)?shù)膼廴祟愔鲝埍硶?，而這些大而無當(dāng)?shù)膼廴祟愔鲝堊匀灰矔?huì)呈現(xiàn)出明顯的烏托邦主義傾向;另一方面，被經(jīng)過有意的扭曲性解釋的陽明學(xué)成為現(xiàn)代儒學(xué)的主流，其實(shí)是在“夷天地為物質(zhì)”的科學(xué)主義蠱惑下繼續(xù)助長著人的膨脹，不僅對(duì)“乾坤毀則無以見易”的極端處境毫無察覺，且由于那種完全失去對(duì)超越者的敬畏的內(nèi)在化的良知信念而極易與種種對(duì)未來持不切實(shí)際的樂觀主義態(tài)度的意識(shí)形態(tài)合流。

（《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》.張灝著，任鋒編.上海人民出版社二0一八年版）