巫懷宇

文化史上的國王與“父親”

奸邪的君主往往是“叔父”的形象，如《哈姆雷特》中的克勞迪烏斯，或《理查三世》中的理查——“叔父”作為一個戲劇形象，構成了對父權的偽造和僭越

今人對17世紀英格蘭思想史的印象，在相當程度上受霍布斯與洛克的契約論哲學影響。后來人讀史固然有后見之明的優(yōu)勢，但也容易陷入以今度古的幻覺，將止于當前的“迄今”歷史視作塵埃落定的“最后”，又把歷史斗爭的“最后”勝利者視作彼時代的“主角”。盡管這些主角在他們自己的時代，尚且只是歷史的眾多支流中的一條。而同時代的其他思想家，相應地也就少有人問津了。

例如被洛克在其《政府兩論》中當作論敵來批判的羅伯特·菲爾默爵士，便是17世紀英國內戰(zhàn)前后的一名思想者。他主張絕對君主制，反對共和制或議會立憲。然而他的代表作卻名為《父權論：論國王的自然權利》——為什么不是君權，而是父權？原因在于此書基于一種類比論證：將王國類比為一個大家庭，將國王類比為家庭中的父親。菲爾默以父親在家庭內的權威為前提，類比論證了國王在王國里的權威。17世紀的英格蘭是一個基督教世界，于是菲爾默主張在歷史的起源處，國王和父親是不分彼此的，亞當、諾亞這些角色既是全人類的國王，又是全人類的父親。他認為人們應當遵循真正的古制，讓國王之于國家，永遠等同于父親之于家庭。

因此菲爾默提供的論證的真正前提，首先是將父親在家庭中的絕對權威視作理所當然，其次是承認國王和父親之間的相似性。因此它必然產生于一個父親在家庭中享有極高權威的時代。關于這一點，歷史學家勞倫斯·斯通在其著作《英格蘭的家庭、性與婚姻》中論述：17世紀英格蘭的家庭確是父權的鼎盛。此后的18世紀已經(jīng)是啟蒙的時代，人們變得更理性，也更善感了。正是在資產階級挑戰(zhàn)貴族特權的時代，父權制家庭也讓位于情感紐帶更強、更平等的家庭。

恩斯特·康托洛維茨曾說到過：中世紀歐洲的國王有兩個身體，一個是有死之人的肉身，另一個是超越性的政治神話。同樣，我們也可以認為：父親也有兩個身體，一個是有死之人的肉身，另一個是連續(xù)性的家族神話。族譜的觀念正是一種在跨時代的不同個體之間，塑造歷史連續(xù)性的努力。父親的這一連續(xù)性神話，必然內在于“父死子繼”的王位繼承制，否則國王的政治身體就無人繼承，肉身死去后亦將成為無所附著的孤魂野鬼。在歐洲的封建傳統(tǒng)中，不存在平民造反當國王這回事；朱元璋可以做的事情，克倫威爾絕沒有可能去做；因為他的父親只是一名士紳，他也只能是一名士紳。歐洲封建制度對平民的歧視比中國古代更嚴重，這反而刺激了他們不僅砍下查理一世的肉身頭顱，還將君主制那抽象的政治身體一并砍下。

中國人有一句話：“自古忠臣多孝子”，人類對待一種權威的態(tài)度將塑造心理習慣，并影響他對待另一種權威的態(tài)度。那么在國王與父親之間，是否真的具有某些心理上的相似呢？我們很難歸納出相關的“心理規(guī)律”，但文化史上確實充滿了二者之間的隱喻。僅以菲爾默同時代的17世紀英國文學為例：彼時的共和主義者彌爾頓，在《失樂園》中把反抗天國的路西法塑造得如悲劇英雄般崇高，把不順從天父的夏娃、亞當?shù)膲櫬涿鑼懙萌缡吩姲銐邀?。莎士比亞戲劇中的君王與父親的形象是不分的，如《麥克白》中的鄧肯，《李爾王》中的李爾。有趣的是：奸邪的君主往往是“叔父”的形象，如《哈姆雷特》中的克勞迪烏斯，或《理查三世》中的理查——“叔父”作為一個戲劇形象，構成了對父權的偽造和僭越。

深受莎士比亞影響的弗洛伊德在《釋夢》中說：當你夢到國王，其實是夢到了父親。弗洛伊德以“戀母弒父”的俄狄浦斯為原型建立了一系列的心理解釋。倘若將此隱喻用來看待民族國家與共和這兩個現(xiàn)代政治的支柱，一個有趣的現(xiàn)象是：民族主義常伴有“母親”或“大地”的本土神話，而“大地”在人類絕大多數(shù)神話中皆是母親的形象；共和主義革命者砍去國王的頭顱，也無異于精神上的弒父。

然而我不贊同以精神分析研究歷史事件，更反對片面地主張心理因素是政治變革的原因；我認為是歷史變遷塑造了現(xiàn)代人的心智，亦影響了心理學。民族主義與共和主義在19世紀曾是一體兩面，在當今的后現(xiàn)代語境下卻又分道揚鑣，個中曲折又是另一回事了。

（作者系哲學博士）