顧 毳

(貴陽(yáng)學(xué)院 陽(yáng)明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽(yáng) 550005)

寂護(hù)的重要性在歷史上曾經(jīng)被長(zhǎng)期忽略，不論藏傳佛教還是漢傳佛教均如此。但這一情況隨著佛學(xué)進(jìn)入宗教學(xué)研究視野后正在改變。寂護(hù)的重要性主要通過(guò)兩個(gè)層面被確立，即思想層面和歷史層面。就思想層面而言，寂護(hù)的“空有融合”思想具有開(kāi)創(chuàng)性，這一點(diǎn)已經(jīng)被佛學(xué)界認(rèn)可；就歷史層面而言，寂護(hù)直接參與了8世紀(jì)中后期的吐蕃宗教改革，從而對(duì)吐蕃歷史和佛教歷史產(chǎn)生重要影響，這一點(diǎn)尚未得到足夠重視。

一、寂護(hù)進(jìn)藏考

歷史真實(shí)面貌是否還有其他視角現(xiàn)在已經(jīng)不可得知，從政治邏輯而言，更為可能的歷史真實(shí)是赤松德贊與輔臣之間的權(quán)力校量。無(wú)論如何，尚·瑪香都被當(dāng)作是赤松德贊意欲推行佛教的障礙。尚·瑪香之死則可以看作是赤松德贊開(kāi)始啟動(dòng)宗教改革的信號(hào)，尚·瑪香之死由此成為歷史轉(zhuǎn)折事件，在尚·瑪香死后，赤松德贊便迎請(qǐng)印度佛教僧人寂護(hù)進(jìn)藏。

寂護(hù)進(jìn)藏與《拔協(xié)》的作者拔·塞囊關(guān)系密切。拔·塞囊出身貴族，但卻是佛教的堅(jiān)定支持者與實(shí)踐者。拔·塞囊對(duì)佛教的態(tài)度與金城公主關(guān)系密切，但由于尚·瑪香等實(shí)權(quán)人物對(duì)佛教的拒斥，當(dāng)時(shí)吐蕃沒(méi)有學(xué)佛的條件。為了學(xué)習(xí)佛教，拔·塞囊請(qǐng)求自貶到邊地，并借機(jī)前往尼泊爾朝拜佛教圣地。在朝圣中，拔·塞囊與寂護(hù)結(jié)識(shí)，由此為寂護(hù)進(jìn)西藏埋入契機(jī)。

王森先生認(rèn)為寂護(hù)第一次進(jìn)藏是在763年[2]，美國(guó)藏學(xué)家David Seyfort Ruegg(1931—)也認(rèn)為這一年是763年[3]?！队褐俦窘棠夸洝穼?duì)這一說(shuō)法提供了佐證，其中說(shuō)“墀松德贊：其二十歲以前奉行本教”[4]。赤松德贊20歲時(shí)是762年，這一年他鏟除其政敵尚·瑪香，獲得獨(dú)立執(zhí)政權(quán)，之后，接受拔·塞囊的建議迎請(qǐng)寂護(hù)進(jìn)藏。王森與Ruegg的觀點(diǎn)正確無(wú)誤。

史籍載寂護(hù)首次進(jìn)藏向赤松德贊宣講了佛教最基本的教義，如十善、十八界、十二緣起等，這些內(nèi)容涉及到佛教最基本的世界觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀和基本戒律。不過(guò)，僅4個(gè)月之后，吐蕃地區(qū)發(fā)生“水淹旁塘”“雷劈紅山”“人病畜瘟”“年荒受災(zāi)”(3)具體可以參看：拔·塞囊：《拔協(xié)》(增補(bǔ)本)，佟錦華、黃布凡譯，四川民族出版社1990年版，第18頁(yè)，其中對(duì)此有較詳敘述。等自然災(zāi)害。在對(duì)自然認(rèn)知有限的條件下，自然災(zāi)害往往被視作天遣，“這是贊普奉行佛教的報(bào)應(yīng)！快把阿雜諾雅趕走”[5]！這樣的說(shuō)法不僅震攝普通百姓，更是對(duì)施政者贊普的震攝，寂護(hù)被迫離開(kāi)。赤松德贊雖然迫于壓力請(qǐng)寂護(hù)離開(kāi)，但是他對(duì)“天譴說(shuō)”并不相信，只是迫于壓力不得不請(qǐng)寂護(hù)離開(kāi)，這恐怕是苯教真正的危機(jī)所在。

寂護(hù)何時(shí)第二次進(jìn)藏，各史書(shū)都沒(méi)有明確記載。按照時(shí)間邏輯，最晚不應(yīng)遲于佛苯辯論。佛苯辯論的時(shí)間據(jù)《韋協(xié)》中記載是“豬年”[6]，但未說(shuō)明是哪個(gè)豬年。巴桑旺堆先生主張此豬年是鐵豬年，即771年，那么寂護(hù)第二次進(jìn)藏時(shí)間不會(huì)早于771年。

寂護(hù)第二次進(jìn)藏之后沒(méi)有再離去，最后被馬踢中頭部致死，時(shí)間約為790年。寂護(hù)的死法與赤德祖贊相同，不過(guò)一般認(rèn)為赤德祖贊是被害而亡，寂護(hù)之死在史書(shū)上則沒(méi)有相同的論調(diào)出現(xiàn)。

二、寂護(hù)與赤松德贊的宗教改革

從表面上看，寂護(hù)進(jìn)藏的顯在原因是受到赤松德贊的邀請(qǐng)進(jìn)藏。但從更為根本的目的來(lái)看，寂護(hù)進(jìn)藏的深層原因是赤松德贊意欲推行佛教。赤松德贊為何要推行佛教呢，在歷史上西藏經(jīng)歷了由部落到部落聯(lián)盟的歷史進(jìn)程，其中雅隆悉補(bǔ)野家族最后勝出成為最大的部落主，并通過(guò)向苯教諸神盟誓，用聯(lián)盟的方式將各大部落聯(lián)合起來(lái)形成吐蕃政權(quán)。隨著吐蕃王朝的日益壯大，集權(quán)化逐漸成為吐蕃王朝的現(xiàn)實(shí)訴求。苯教雖然仍然在盟誓中起到政治聯(lián)盟的作用，但同時(shí)對(duì)王權(quán)也具有一定程度的約束力。部落聯(lián)盟遵守的是叢林法則——強(qiáng)者為王，赤松德贊的功績(jī)主要依靠攻城掠地實(shí)現(xiàn)。但吐蕃的現(xiàn)實(shí)需要已經(jīng)不允許其將政治策略放在不斷擴(kuò)張上，雅隆悉補(bǔ)野家族需要實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期統(tǒng)治必須向集權(quán)化轉(zhuǎn)型，赤德松贊和赤松德贊父子不遺余力將佛教引入吐蕃正是其政治轉(zhuǎn)型的需要。班班多杰教授說(shuō)：“佛教思想是在藏族社會(huì)為了擺脫傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)，由分散的部落，逐漸成為統(tǒng)一的專(zhuān)制帝國(guó)的歷史條件下傳播和發(fā)展起來(lái)的。”[8]

此外，唐代文成和金城兩位公主進(jìn)藏和親將中原文化帶入吐蕃，使得吐蕃贊普對(duì)唐王朝的政治制度有一定的了解。對(duì)吐蕃贊普來(lái)說(shuō)，集權(quán)化既是其對(duì)權(quán)力的訴求，同時(shí)也不能排除唐朝政體對(duì)其的影響。因此，苯教作為盟誓的見(jiàn)證者與約束者，實(shí)際是對(duì)契約的守護(hù)，這種守護(hù)必定對(duì)日益強(qiáng)大的吐蕃贊普的權(quán)力產(chǎn)生制約，成為其集權(quán)化訴求的障礙?；蛘哒f(shuō)部落聯(lián)盟制進(jìn)入封建制后，苯教的歷史使命已經(jīng)完成，宗教改革對(duì)于赤松德贊來(lái)說(shuō)已是勢(shì)在必行。從最終結(jié)果看，廢苯立佛成為一場(chǎng)名副其實(shí)的宗教改革。寂護(hù)在進(jìn)藏之初就面對(duì)類(lèi)同“絕地天通”般復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)，現(xiàn)實(shí)處境使得寂護(hù)在藏地的行事不可避免地伴隨著或者推動(dòng)著赤松德贊的宗教改革，其行事也正說(shuō)明了這一點(diǎn)。

(一)與苯教雙重比試，使苯教走下神壇

寂護(hù)7年后再次進(jìn)藏時(shí)請(qǐng)蓮花生同行。蓮花生來(lái)自佛教密宗發(fā)源地鄔仗那，在藏傳佛教中密宗以法力強(qiáng)大著稱(chēng)于世，有第二佛陀之稱(chēng)，蓮花生的名氣就是在此次進(jìn)藏與苯教的神通比試中所奠定?！顿t者喜宴》中所載之《拔協(xié)》提到，拔·塞囊在芒域與寂護(hù)、蓮花生和一位寺院建造占卜者3人會(huì)面后，由水路徑直行進(jìn)到烏由。之后，又去了“瑪來(lái)曉”“彭域”“堆隆雅熱”“卡納湖”“昂雪”等地。據(jù)黃灝先生考證，烏由在今尼木的西部，而尼木在今拉薩地區(qū)西南部。蓮花生在此處分別調(diào)伏了白龍王之子和唐古拉山神?！艾攣?lái)曉”不知何處?！芭碛颉薄岸崖⊙艧帷痹诶_西北部。“卡納湖”疑似是“納木措湖”。黃顥先生認(rèn)為“昂雪”在后藏“昂仁”下部，有些可疑。

從上述地區(qū)看，蓮花生從后藏芒域徑直來(lái)到拉薩周邊地區(qū)，圍繞拉薩四周“斗法降魔”。從他的行進(jìn)路線的邏輯上看，蓮花生沒(méi)有理由在距拉薩很近時(shí)，卻不去拜見(jiàn)赤松德贊而徑直又返回后藏的“昂雪”。所以“昂雪”應(yīng)該也在拉薩四周，只是年代久遠(yuǎn)，地名的變遷目前難以辨認(rèn)出具體地理位置。藏文史籍紛紛描繪了這些之前歸屬于苯教的諸神在密宗大師蓮花生面前潰不成軍的事跡。他用密宗法力降伏了拉薩四周山神水神，獲得對(duì)這些自然神的操縱權(quán)，使這些自然神靈轉(zhuǎn)而成為佛教護(hù)法神。此舉如同對(duì)苯教釜底抽薪，苯教失去對(duì)自然神靈操控權(quán)，形同沒(méi)有內(nèi)容的空殼。

由于論辯雙方實(shí)力懸殊，辯論本身并無(wú)精彩可言。苯教除了政治支持外，在理論與法力兩方面都沒(méi)有能力與佛教抗衡。兩種比試之后，佛苯兩方的命運(yùn)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，苯教失去了其政治地位，佛教雖然并未完全取而代之，但赤松德贊的宗教改革則取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。

(二)參與桑耶寺修建，出任桑耶寺第一任堪布

學(xué)界對(duì)于桑耶寺建于何時(shí)一直有所爭(zhēng)議。據(jù)《拔協(xié)》載“兔年，贊普滿(mǎn)13歲時(shí)，用馬車(chē)從開(kāi)蘇山拉來(lái)石頭，打下了正殿的殿基”[5]33。此處贊普13歲不可信，理由有二。其一，如前所述，赤松德贊13歲時(shí)即贊普位，即位之初，因年幼，并沒(méi)有什么戰(zhàn)功可以仰仗，大權(quán)實(shí)際由崇苯大臣尚·瑪香控制，佛教尚未傳入，因此不可能修建佛教寺院。其二，赤松德贊13歲即位時(shí)是755年，這已經(jīng)得到學(xué)界公認(rèn)。按生肖紀(jì)年，755年是木羊年，不是兔年?！巴媚辍闭f(shuō)與赤松德贊“13歲殿基”說(shuō)自相矛盾。

桑耶寺竣工亦有許多說(shuō)法。《韋協(xié)》中記載桑耶寺竣工為羊年，“羊年工程竣工，寂護(hù)先后3次舉行開(kāi)光安住儀式”[6]184。巴桑旺堆認(rèn)為這是779年。這樣從奠基到竣工只用了4年，這比較可疑。據(jù)史書(shū)載桑耶寺極宏偉，《賢者喜宴》載：

兔年奠定寺院的地基以歐丹富多梨寺為模式，該寺有三種屋頂。寺之中殿(象徵)須彌山，四方分設(shè)三洲、四洲及八小洲，日月之形分處上下兩部。內(nèi)部皆白，外表有湖泊之圖。寺之外圍設(shè)有圍墻，墻上有一千零八座內(nèi)裝舍利之塔。須彌山四角頂部，建有能起鎮(zhèn)攝作用的佛塔四種。外如四十大洲之世界，內(nèi)若佛國(guó)樂(lè)土之狀。神密宮堡如同巨大之曼荼羅。三十七菩提分法園滿(mǎn)具足。所建寺院世界無(wú)比。諸自成大菩提之真實(shí)化身佛像安置(寺內(nèi))。再者，三位王妃各建其寺……如是，吉祥桑耶不變自成大寺，此寺系一難以想像之建筑。[4]147

依據(jù)當(dāng)時(shí)的建筑技術(shù)及條件，用4年時(shí)間建成如此宏偉的佛教建筑基本不可能。有多種史料記載桑耶寺前后共修了12年，如《賢者喜宴》載“吉祥紅巖無(wú)邊不變天成之寺……于兔年奠基，至兔年竣工”[4]156。兔年奠基，兔年竣工的說(shuō)法亦出現(xiàn)在《布頓佛教史》中，只不過(guò)布頓認(rèn)為是火陰兔年奠基，土陰兔年寺院竣工[1]118。盡管存在歷法計(jì)算的失誤，對(duì)于哪個(gè)兔年存在多種說(shuō)法，但桑耶寺前后歷時(shí)12年建成較為合理。

根據(jù)《賢者喜宴》對(duì)桑耶寺修建過(guò)程的描述，筆者認(rèn)為桑耶寺修建實(shí)際經(jīng)歷兩個(gè)階段：籌劃準(zhǔn)備階段和施工修建階段?；I劃準(zhǔn)備階段包括全民協(xié)商、設(shè)計(jì)、籌資、選址等過(guò)程。實(shí)施修建階段包括破土、修建正殿、修建偏殿、修建四大洲八小洲和七塔、塑像、畫(huà)壁畫(huà)等過(guò)程。因此，有一種可能是自771年佛苯辯論獲勝后至775年是桑耶寺籌劃準(zhǔn)備階段，前后歷時(shí)4年。775年至787年是桑耶寺施工修建階段，前后歷時(shí)12年。這是比較合理的桑耶寺修建時(shí)間順序。

桑耶寺建成意義重大。首先，桑耶寺的修成意味著佛教在藏地有了正式的活動(dòng)場(chǎng)所。與大小昭寺作為文成和尺尊兩位信佛公主的私人禮佛的處所相比，桑耶寺是更加廣泛的公共宗教活動(dòng)場(chǎng)所。其次，桑耶寺的造像首次采用藏人自己的形象為原型進(jìn)行塑造。“挑出最英俊的男子枯達(dá)擦，照著他的模樣塑了二手圣觀音；挑出最美麗的女子覺(jué)若妃子布瓊，照她的模樣在左邊塑了光明天女像，挑出最美麗的女子覺(jué)若妃子拉布門(mén)，照她的模樣在右邊塑造了救度母像。照塔桑達(dá)勒的模樣，在右邊塑了六字觀音(四手圣觀音)像。照孟耶高的模樣，塑了圣馬鳴菩薩為守六者?！盵5]31以藏人自己的形象造像，令藏民對(duì)佛教產(chǎn)生歸屬感，縮小了佛教與藏人之間的距離，這與當(dāng)年大小昭寺中所供奉的佛像分別來(lái)自漢地和尼泊爾不同。此外，寂護(hù)從桑耶寺選址到修建全程參與，并成為桑耶寺第一位堪布。桑耶寺是在赤松德贊支持下修建而成，可以說(shuō)他是桑耶寺最大的施主，在赤松德贊的支持下，桑耶寺逐漸成為佛教勢(shì)力發(fā)展的策源地。之后娘·定埃增為爭(zhēng)奪堪布一職，甚至不惜對(duì)益西旺波進(jìn)行誹謗和人身攻擊等記錄正說(shuō)明桑耶寺堪布一職的重要性或特權(quán)性。而娘·定埃增成為吐蕃第一位僧官，開(kāi)啟藏傳佛教僧人參政的傳統(tǒng)。

(三)建立首個(gè)藏人僧團(tuán)，使佛教在藏地生根

“七試人”成功開(kāi)啟了藏人貴族出家潮?！半S后，贊普又說(shuō)：‘若要修習(xí)釋迦牟尼的佛法，需要出家為僧才行。那么，就讓沒(méi)有子嗣的王妃和尚論的具信子侄們?nèi)汲黾覍W(xué)佛吧！’”[5]45-46由此僧人數(shù)量激增。當(dāng)大量僧人成為不事生產(chǎn)、不支差役的專(zhuān)職宗教人員，其生活保障便從個(gè)人問(wèn)題轉(zhuǎn)而成為社會(huì)問(wèn)題，因此有大臣對(duì)此提出疑義。赤松德贊的解決方案是：免除出家人的差役和稅收，親自供養(yǎng)僧人生活[5]46，這是吐蕃“養(yǎng)僧制”的起源。當(dāng)這部分人的差役和稅收免除后，無(wú)疑這些負(fù)擔(dān)會(huì)落在其他人身上。而贊普供養(yǎng)僧人生活實(shí)際的承擔(dān)者仍然是普通老百姓，這與漢傳佛教信眾布施供養(yǎng)，廟有廟產(chǎn)的自給自足的佛教經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)不同。

“預(yù)試七人”出家意義重大，僅從對(duì)佛教在藏地的發(fā)展而言，使藏地正式擁有了佛教三寶之僧寶，或者說(shuō)佛教僧伽組織在藏地得以正式確立。僧伽組織的確立為佛教在藏地的傳播提供了持續(xù)的發(fā)展動(dòng)力和智力保證，使佛法的聞、思、修落在個(gè)體身上，并由個(gè)體將佛法代代薪火相傳，使佛教在藏地得以傳播、生根、發(fā)展、流變，并逐步滲入藏人日常生活、文化和精神世界中。

(四)用藏語(yǔ)宣講佛法，組織佛典翻譯，并親自參與翻譯

寂護(hù)最初宣講佛法借助來(lái)自克什米爾的商人阿南達(dá)進(jìn)行翻譯，但進(jìn)展并不順利。隨后其要求藏人都學(xué)習(xí)印度語(yǔ)，效果非常有限。面對(duì)語(yǔ)言困境，寂護(hù)自己學(xué)會(huì)了藏語(yǔ)，并用藏語(yǔ)宣講佛法，“大師領(lǐng)悟到吐蕃人的‘阿爸阿媽話(huà)’(即吐蕃人的母語(yǔ))也能表達(dá)佛法的意思，也能與佛語(yǔ)相合。于是便用吐蕃語(yǔ)(藏語(yǔ))宣講佛法，因之，無(wú)需大家都去學(xué)習(xí)梵語(yǔ)了”[5]45。用藏語(yǔ)宣講佛法是弘傳佛法的另一個(gè)里程碑。從佛教向藏地弘傳的歷史來(lái)看，語(yǔ)言隔閡的打破意味著自拉托托日年贊時(shí)期的“玄冥神物”所暗示的語(yǔ)言障礙得到解決。雖然據(jù)史書(shū)記載，松贊干布時(shí)期吞彌桑布扎曾有過(guò)譯經(jīng)活動(dòng)，但沒(méi)有用口宣講佛法，這使得佛法只能為少數(shù)有文化的懂文字的人所接觸(不等于接受)，無(wú)法真正進(jìn)入弘揚(yáng)佛法的層面。這極大限制了佛教在西藏的弘傳，限制了受眾的規(guī)模和層次。用口宣講佛法，或佛法藏語(yǔ)口語(yǔ)化既可以看作是兩種文化碰撞的結(jié)晶，也可以看作是佛教藏傳化的起點(diǎn)。

除了學(xué)會(huì)使用藏語(yǔ)傳播佛法之外，寂護(hù)著手從事譯經(jīng)工作。從相關(guān)資料來(lái)看，這一時(shí)期佛經(jīng)翻譯有3個(gè)特點(diǎn)。第一，翻譯具有組織性。在專(zhuān)門(mén)的譯經(jīng)院譯經(jīng)，翻譯由譯師、助手和校對(duì)組成。按理說(shuō)寂護(hù)并沒(méi)有翻譯經(jīng)驗(yàn)，更不用說(shuō)制定這樣有組織的譯場(chǎng)進(jìn)行翻譯。而此時(shí)漢傳佛教的佛典翻譯水平在唐玄奘時(shí)期達(dá)到了頂盛，我們可以推斷寂護(hù)組織的譯場(chǎng)極有可能借鑒了漢地譯場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)。第二，佛經(jīng)翻譯具有廣泛性。這時(shí)不僅翻譯梵文佛典，也有漢文佛典。史料表明，寂護(hù)自一開(kāi)始就要求漢地僧人參與譯經(jīng)，因?yàn)槟菭€陀寺有許多經(jīng)典在寂護(hù)時(shí)期已經(jīng)因?yàn)榇蠡鸲淮?，這些經(jīng)典部分保存于漢文經(jīng)典中。寂護(hù)請(qǐng)漢僧參與翻譯就是想補(bǔ)齊這些他自己也沒(méi)有看過(guò)的佛典。第三，有選擇性地進(jìn)行翻譯。對(duì)經(jīng)、律、論三藏都有翻譯，如翻譯了經(jīng)藏中所有的《譬喻部》[4]170。論藏中“翻譯了《阿毗達(dá)磨之聲聞俱舍》”[5]46，但未譯《瑜伽部》經(jīng)典。律藏選譯了“說(shuō)一切有部和分別說(shuō)一切有戒律”[5]46和“少量的《二十根本教誡》”[5]46進(jìn)行翻譯。對(duì)續(xù)部的翻譯則態(tài)度非常謹(jǐn)慎，密乘和《事部》《阿努瑜伽》均未譯，只在益西旺布的請(qǐng)求下譯了《行部》[5]46。從選譯佛典來(lái)看，寂護(hù)的譯場(chǎng)帶著寂護(hù)本人判教觀。寂護(hù)本人的學(xué)派是中觀學(xué)派，雖然他的思想具有空有融合的意味，但總體立場(chǎng)是中觀，站在中觀的角度吸收唯識(shí)學(xué)。

寂護(hù)進(jìn)藏時(shí)，時(shí)值吐蕃王朝政治轉(zhuǎn)型期，在挑戰(zhàn)和機(jī)遇中，配合赤松德贊完成宗教改革。通過(guò)深謀熟慮，寂護(hù)迫使苯教在佛苯相爭(zhēng)中和平退出政治舞臺(tái)，之后，通過(guò)修建桑耶寺、剃度藏人出家、宣講佛法、翻譯佛經(jīng)等活動(dòng)，將佛教根植在吐蕃上層貴族社會(huì)中，由此打開(kāi)封閉的吐蕃文化圈，使極具思辨、高深理論形態(tài)的佛教進(jìn)入西藏，在之后幾百年間與西藏本土文化結(jié)合后，最終形成現(xiàn)在獨(dú)具特色和魅力的藏傳佛教。而且，從現(xiàn)代藏傳佛學(xué)的演變模式中也依然可以看到寂護(hù)當(dāng)初對(duì)藏傳佛教的基本建構(gòu)，即以中觀學(xué)為主導(dǎo)，因明學(xué)并重。不過(guò)，密宗的發(fā)展可以說(shuō)超出了寂護(hù)與赤松德贊的預(yù)期。赤松德贊有意限制密教的傳播，這一點(diǎn)可以從限制翻譯續(xù)部經(jīng)典的意圖中可以看到。赤松德贊對(duì)密教傳播的限制一方面是因?yàn)槊芙瘫旧淼膯?wèn)題，這一問(wèn)題至今也是藏傳佛教被垢病最多之處；另一方面可能是受到蓮花生的威懾，蓮花生的高強(qiáng)法力實(shí)際凌駕于藏地自然神靈之上，這不能不令他畏懼。因此，《拔協(xié)》中記載了他對(duì)蓮花生的追殺。而蓮花生凌駕于自然神靈之上的法力使得蓮花生本人如同神靈一般的存在。在吐蕃王朝滅亡之后的分裂時(shí)期，西藏一方面回到崇尚力的叢林時(shí)代，另一方面則進(jìn)入思想自由時(shí)期，對(duì)力的追求體現(xiàn)在對(duì)法力的追求上，密法學(xué)習(xí)和傳播達(dá)到鼎盛。