劉陽鶴

任何一位國內(nèi)詩人的現(xiàn)行寫作似乎都不大可能像倪湛舸一樣，與晚近歐美思想界的“思辨實在論”（Speculative realism）運動保持某種頗具對話意味的詩學(xué)互動

任何一位國內(nèi)詩人的現(xiàn)行寫作似乎都不大可能像倪湛舸一樣，與晚近歐美思想界的“思辨實在論”（Speculative realism）運動保持某種頗具對話意味的詩學(xué)互動。盡管這一斷言看起來多少有些冒險，比如我還無法確定是否有其他用漢語寫作的詩人對此運動同樣有所呼應(yīng)，但目前我們至少可以斷定：倪湛舸是直接遭遇該運動并受其深刻影響的代表詩人，她在去年出版的詩集《雪是誰說的謊》中為我們提供了與此相關(guān)的文本例證：以“思辨實在論Ⅰ、Ⅱ”分別命名的第七、九輯，以及雖然出現(xiàn)在其他小輯中，但顯然與思辨實在論有直接關(guān)聯(lián)的詩作，如第六輯的Beyond Correlationalism和《偶性》。當然，這里所列舉出來的文本并不完全，可能還會有更多作品可以被歸類到這一命題之下，這主要取決于思辨實在論與倪湛舸詩學(xué)實踐的更深層互動。因此，我們不應(yīng)只停留在這些文本的表面現(xiàn)象去做初步的理論考察，而應(yīng)深入到倪湛舸的詩學(xué)進路中去展開更有針對性的討論，尤其是她的寫作與哲學(xué)之間的關(guān)系。

事實上，早在2010年出版的首部詩集《真空家鄉(xiāng)》中，倪湛舸就已明顯表現(xiàn)出哲學(xué)上的意趣和追求，《康德組詩》便是其中最突出的例證之一。從這一點出發(fā)，如果不考慮她在最初（且還在延續(xù)）的寫作中對中國民間宗教（比如“羅教”）文化的詩學(xué)旨趣，轉(zhuǎn)而聚焦于關(guān)于康德哲學(xué)的詩歌文本，那么時隔幾年后，她被席卷進一場裹挾有告別康德意味的新興思潮——由法國哲學(xué)家甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）、美國哲學(xué)家格拉漢姆·哈曼（Graham Harman）等人掀起的“思辨實在論”運動——之中也就不足為奇了。

超越相關(guān)主義，或告別康德

何為思辨實在論？盡管參與該運動的哲學(xué)家們?nèi)礁鳟悾麄兌急С种粋€最基本的思想原則，即對相關(guān)主義（Correlationalism）的批判，以及對人類中心主義（anthropocentrism）的拒絕。眾所周知，第一個術(shù)語出自于梅亞蘇2006年出版的《有限性之后：論偶然性的必然性》一書，并由此引發(fā)了歐美思想界對康德認識論，以及對后康德（post-Kantian）哲學(xué)的批判性反思。在梅亞蘇看來，自康德以降的現(xiàn)代哲學(xué)都與“相關(guān)性”（correlation）發(fā)生關(guān)聯(lián)，他認為

我們身處于意識與語言之中，就如同置身于一個透明盒子之中。一切都在我們之外，而我們卻逃遁無門

“通過相關(guān)性，我們想要指的是這樣一種觀念，即我們能夠進入的僅僅是思考與存在之間的相關(guān)性，而無法進入任何獨立的一方。因此，接下來，只要是持守這種認為相關(guān)性具有無法被超越的特性的思想傾向，我們都將其稱為相關(guān)主義?！?/p>

我們可以發(fā)現(xiàn)，梅亞蘇關(guān)于相關(guān)主義的概念直接體現(xiàn)在了倪湛舸的Beyond Correlationalism一詩的題目中，但后者并沒有把它收入到“思辨實在論Ⅰ、Ⅱ”的任一小輯中。在這種情況下，我們不免會產(chǎn)生這樣的疑問，為什么這首詩在倪湛舸的內(nèi)容編排上出現(xiàn)了錯位？在我看來，一個最具說服力的辯護理由或許是，倪湛舸在刻意回避一種合乎相關(guān)主義的內(nèi)容設(shè)定，也就是說：她試圖使這首頗具思辨實在論色彩的詩歌對象獨立于“思辨實在論”這一思維框架，恰恰是想達到某種“超越相關(guān)主義”（Beyond Correlationalism）的詩學(xué)目的。事實上，我曾就內(nèi)容編排向作者表達過相關(guān)疑惑，當時針對的是與該設(shè)定有直接相關(guān)的《偶性》（在梅亞蘇那里，“偶性”也是一個關(guān)鍵概念，后文將會對此詩進行釋讀），她給出的回答是要為后面關(guān)于思辨實在論的寫作埋線，與此同時也是要去呼應(yīng)思辨實在論中關(guān)于人類中心主義的批判，故先對第六輯中關(guān)于“去人欲，存天理”這一命題做出新的詮釋。至于作者是否能夠接受我上述不同于她本人動機的說法，以及她關(guān)于超越相關(guān)主義的詩學(xué)目的是否能夠達成，我們還需進入這首詩來作更為慎重的判斷：

什么都不曾發(fā)生，什么都不再發(fā)生，這就是妄想和祈愿的分別，空白也有它的節(jié)奏嗎，或者氣味，或者光澤，也許空白本就不該有名字，我們所妄想或祈愿的只是與事物并無關(guān)聯(lián)的詞語，被困在里面，又像是在那里，海是燃燒的鹽，耗盡力氣搞砸一切的人背靠防風(fēng)堤用酒瓶裝雨，錯得太多，我們不得不承擔更多像巨人背負起自己所不能涉足的大陸。

“妄想”和“祈愿”都屬于人的意識活動，倪湛舸一開始對兩者所做出的區(qū)分，無疑均取消了主客之間的相關(guān)性，也就是說：當作為主體的人在進行妄想或祈愿時，作為客體的對象物并不會因為主體的意識活動而發(fā)生。緊接著，她圍繞“空白”一詞反詰它是否有“節(jié)奏”、“氣味”、“光澤”，甚至對其命名本身賦予了一種或然的斷定，這樣的表述無疑是想突出體現(xiàn)出事物之間的“非-相關(guān)性”。于是，我們隨后看到了她對妄想或祈愿追加的認識，我們的意識行為只是在“與事物并無關(guān)聯(lián)的詞語”打交道，我們因此被困在詞語里面，這非常符合梅亞蘇對法國哲學(xué)家弗朗西斯·伍爾夫（Francis Wolff）的援引：“因此，意識與語言只有在它們被這個世界所包含時，才反過來將這個世界封閉于自身之中。我們身處于意識與語言之中，就如同置身于一個透明盒子之中。一切都在我們之外，而我們卻逃遁無門?！睋?jù)此來看，我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣而湊巧的現(xiàn)象，即似乎倪湛舸筆下的“空白”與伍爾夫所謂的“透明盒子”有著非常相近的意味：我們置身于一個透明盒子，猶如在“空白”中妄想或祈愿，抑或我們妄想或祈愿的皆為“空白”。

結(jié)合伍爾夫的這些話，我們可以更好地理解倪湛舸在這首詩中所表現(xiàn)出來的語言意識，以及對語言與意識之間關(guān)系的詩性思考，這似乎意味著我們的意識是經(jīng)由詞語構(gòu)成的語言世界而顯現(xiàn)出來的，而并不是與實存直接照面。換言之，世界本身存在于意識與語言的外部，而我們對存在的體認是建立在將世界封閉于語言和意識之中而形成的。在這首詩的最后幾句，倪湛舸試圖為我們的存在困境尋找出路：既然我們無法擺脫與事物無涉的語言世界，我們就完全可以借助它實現(xiàn)我們的妄想或祈愿。毫無疑問，詩人是最擅長將存在詩學(xué)化的，對海的定義、對人處境的速寫都是一種詩學(xué)化的處理，盡管“錯得太多”，我們也避免不了再去承擔更多的錯，而最后的“巨人”比喻更是能給我們帶來一種或許有些牽強、或許也有合理之處的解讀思路：如果把“巨人”看作康德，我們是否可以認為他自己所“不能涉足的大陸”，其實隱含著大陸哲學(xué)所興起的思辨實在論思潮是對康德的告別。如果從這個意義來看的話，我認為倪湛舸試圖對相關(guān)主義的超越似乎在某種程度上達到了她的詩學(xué)目的。

基于上述分析，倪湛舸超越相關(guān)主義的詩學(xué)實踐，是否也意味著她告別了康德呢？這就要從倪湛舸與康德的最初交會來談起了，我們有必要先回到她早期的《康德組詩》來探個大概，該組詩顯然是以極為肯定的語氣在向我們宣示一種必然：一種“我現(xiàn)在什么都不怕”（《哲學(xué)的安慰》）的必然；一種“沒法改變我為自己立的法”（《靈魂不朽》）的必然。在這必然的王國里，詩人似乎始終都無法擺脫那“什么都不曾改變”（《必然王國》）的沉悶現(xiàn)實，只好“像只泄了氣的球”（《天使》）寄望于康德以求取哲學(xué)上的安慰：頭頂星空，胸懷道德律。然而，這并不見得詩人的內(nèi)心就是完全臣服于必然性的，我們從中也可以看到她會時不時地被一些“偶性”因素所干擾，盡管以下我所列舉的因素并不全然符合亞里士多德的“偶性”概念，比如同樣出現(xiàn)在這些詩中的“偶遇善良”、“也許我該說‘分解’”、“必須離開你”、“再也不等待”、“偶爾，對她說……”等言語片段，無疑這些內(nèi)嵌于必然王國里的只言片語，勢必會把詩人帶向“偶性”的一躍。至于這一躍究竟有何意味，我們則可依據(jù)一首題為《偶性》的詩來加以分析，雖然這首詩同樣未收錄在“思辨實在論I、II”這兩輯之中，但它足以將我們導(dǎo)向前述問題得以被提出的根基所在：

事故沒有實質(zhì)

抑或，事故多了就不再有實質(zhì)

幻覺般的實質(zhì)何嘗不是我們的悲傷

雨林之上陽光推動生長仿佛裹挾萬物的巨浪

但陽光轉(zhuǎn)暗更不可抗拒

我們因疲憊而閉目、重云疾速累積

或是太陽耗盡了它的命數(shù)

我們之所以成為我們無非事故

你在魚鰭閃光里的閃現(xiàn)和身為水底陰影的我

互為表里而表里之間并無實物

在這首詩中，倪湛舸賦予了詩歌以強有力的思辨色彩，她將主體“我”與客體“你”的關(guān)系問題放在了“偶性”這一命題上，正是偶發(fā)性的“事故”提供了這樣一個外部使“我們”得以確立彼此的存在，也就是說：我們各自是無法從我們內(nèi)部來思考對方的。借助于對偶性的思考，倪湛舸在某種意義上的確告別了康德的必然王國，從而邁向了思辨實在論的偶然王國。在梅亞蘇那里，我們能夠了解到的是：必然的存在者是不可能的；存在者的偶然性是必然的。d以詩句為證，“你在魚鱗閃光里的閃現(xiàn)”中的“你”只是一次偶然的現(xiàn)身，唯有當“你”現(xiàn)身時“我”才能被賦形，即化“身為水底陰影”。換言之，對“我”來說，“你”不可能是必然的存在者，但“你”必然有存在的偶然性。有趣的地方在于，與該首詩末句的最初版本“彼此關(guān)聯(lián)卻不曾遇見”相對照，我們可以發(fā)現(xiàn)在詩人潛在的心理動機中，“我”與“你”的關(guān)聯(lián)是沒有事實性（Facticity）的，因為“你”與“我”之間實際上“不曾遇見”；此外，我們還可以看出改定版本的語義色彩更具思辨性一些，而此前版本中“關(guān)聯(lián)”一詞所明顯具有的相關(guān)主義痕跡，恰恰是思辨實在論所要批判的著力點。應(yīng)當澄明的是，我并無意去揣測詩人是否是因為想規(guī)避這一點而做出了改動，此舉在我看來只能算作是語義平行意義上的一次偶然替換而已，何況梅亞蘇其實也并沒有否認關(guān)系的存在，而只是肯定它們事實性的存在。

通過對以上兩首詩的粗淺分析，我們必須重新思考一個問題，即面對“相關(guān)主義”、“偶性”這樣的命題時，詩學(xué)究竟何所為？對于后者而言，我們必須回到一位偉大詩人的手指間，當馬拉美將骰子完成歷史性的一擲時，正是通過這一行為所帶來的不確定性，他才得以維持了偶然性不至于被破壞，亦即保障了可能性的存在。在巴迪歐看來，“馬拉美的詩通常關(guān)注發(fā)生偶發(fā)性事件的地方，在事后留下的痕跡中，事件得到了解釋?！边@句話是否意味著：從巴迪歐的事件理論出發(fā)，我們能為詩學(xué)找到它的歸屬，然而作為柏拉圖主義者的巴迪歐似乎并不寄望于將存在詩學(xué)化，而是要在數(shù)學(xué)本體論中去尋求存在的根基。關(guān)于相關(guān)主義與詩學(xué)的關(guān)系，我們需要從直接受巴迪歐影響的梅亞蘇那里尋找解釋，他在《有限性之后》中零星談?wù)撛妼W(xué)的地方并沒有給予其任何肯定性的言論，梅亞蘇把詩學(xué)和宗教放在一起來進行討論，認為相關(guān)主義本身并不對兩者持有任何非合理的立場，它通過理性賦予了詩學(xué)和宗教信仰以合理性，從而為它們留下了空間，然而就像梅亞蘇所認為的那樣，它們的確無法自我合理化。

“思辨轉(zhuǎn)向”中的倪湛舸

事實上，思辨實在論運動的興起，已經(jīng)波及到了小說與詩歌領(lǐng)域，這在美國詩人、學(xué)者布萊恩·斯蒂芬（Brian Kim Stefans）那里被指認為一種“思辨轉(zhuǎn)向”（Speculative Turn），通過評點21世紀以來若干帶有實驗性寫作的小說、詩歌，以及通常被稱為“概念寫作”（Conceptual writing）的極端案例，他為我們籠統(tǒng)剖示出了以下幾個特點：使用數(shù)字、封閉的詞組，以及句法結(jié)構(gòu)和敘事結(jié)構(gòu)的高度遞歸。在斯蒂芬看來，這是后現(xiàn)代主義“語言轉(zhuǎn)向”的邏輯進展，他們以此來檢驗“文學(xué)”的邊界……不過，憑借著對這些作品的閱讀經(jīng)驗，作者直言我們能夠從中獲得思辨實在論的觀點，即宇宙并非是以必然性為特征的。然而，他也緊接著承認了小說與詩歌創(chuàng)作中所謂的“思辨”轉(zhuǎn)向，其真正的新穎性仍是有待商榷的。盡管我們在倪湛舸的詩歌中不難發(fā)現(xiàn)其在概念層面上的著力寫作，但這與新世紀以來在美國興起的、以詩人肯尼斯·戈德史密斯（Kenneth Goldsmith）為代表的“概念寫作”（或概念詩學(xué)）似乎有所不同，因此我們不能簡單地將她涉及諸多概念的詩歸類在“概念寫作”的名義之下，或者說倪湛舸只是在概念寫作的其中一個向度中進行了探索，即以詩性的書寫手段來回應(yīng)一些業(yè)已概念化的思想命題。從倪湛舸本人的出發(fā)點來講，她更傾向于通過重新編排并整合諸多在主旨上相類同的文本來體現(xiàn)某種“概念化”的手段，也就是說：倪湛舸真正的書寫過程并不是概念先行的，所謂的“概念化”更多是體現(xiàn)在對各類已成型文本進行編排的再創(chuàng)作過程之中，但我們也不能忽視這些文本在書寫過程或內(nèi)容編排之前，實際上就已暗含著它們各自所涉及概念的相關(guān)意圖。否則像這樣的“概念化”就會冒極大風(fēng)險，因此在書寫前后對概念先行或后置的微妙處理必然是共同奏效的。

無論我們目前如何看待所謂的“思辨轉(zhuǎn)向”，在某種程度上，詩學(xué)與思辨實在論的合流似乎已經(jīng)成為了一個不爭的事實，那么為了更加集中地思考倪湛舸的詩學(xué)實踐與思辨實在論之間的內(nèi)在關(guān)系，而不僅僅只停留在相關(guān)主義和偶性的問題上來回兜轉(zhuǎn)，我們將著重對以“思辨實在論”命名的第七輯和第九輯進行觀察，當然也會兼顧到兩輯之外有著密切相關(guān)性的詩作。在這兩輯詩，或是兩輯之外的一些詩中，倪湛舸非常隱秘地塑造了一個詩學(xué)與思辨實在論相互磨合的語言空間，她似乎想憑借頗具思辨色彩的詩性意識來思考主體與世界的存在狀態(tài)，這個主體已經(jīng)是非人類意義上的主體了，而世界的存在形態(tài)也已變成了另外一番模樣。事實上，這應(yīng)當歸功于蒂姆·莫頓對倪湛舸的思想啟發(fā)，前者是面向?qū)ο蟊倔w論運動（一般被視為“思辨實在論”運動的分支）的重要參與者，其生態(tài)思想為面向?qū)ο蟊倔w論引入了全新的學(xué)科視野，或許其中出現(xiàn)的兩個重要概念對我們理解倪湛舸的詩來說會大有助益：第一個概念是“Hyperobjects”，可譯為“超級物體”，或簡譯為“超物”。該術(shù)語出自莫頓2010年出版的《生態(tài)思想》（The Ecological Thought）一書的結(jié)尾部分，三年之后他又出版了以此為名的專著《超物：世界終結(jié)之后的哲學(xué)與生態(tài)學(xué)》，并將“超物”定義為“相對于人類在時間和空間中大量分布的事物”，比如全球變暖、輻射、經(jīng)濟力量、生物圈等，它們是由現(xiàn)代性所建立起來的諸種實體。第二個概念是“Subscendence”，可譯為“次越”，該術(shù)語出自莫頓2016年出版的專著《黑暗生態(tài)學(xué)：為了一種未來共存的邏輯》，他認為“由于只有一個整體和多個部分，并且在某種形而上學(xué)的意義上，沒有一個物體比另一個物體更真實或更重要，那么整體就必須小于其部分的總和，盡管我們可能認為這是自相矛盾的”。在這個意義上的“整體”概念，被莫頓定義為“次越”，他在2017年出版的《人類：團結(jié)非人類》中就此概念進行了更為集中的專章解讀，認為“人類是一種次越整體……次越是超越（transcendence）的半-姐妹（同父異母或同母異父的），它與諸物及其顯現(xiàn)之間的空缺（gaps）有關(guān)，這些空缺在實體的時空中無法被指出”。結(jié)合以上兩個概念來講，“超物”在莫頓看來也是“次越”的，它可以被我們思考或計算，但無法被我們直接看到，所謂“空缺”就是這樣的情形所招致的。

她似乎想憑借頗具思辨色彩的詩性意識來思考主體與世界的存在狀態(tài)，這個主體已經(jīng)是非人類意義上的主體了，而世界的存在形態(tài)也已變成了另外一番模樣

依照莫頓對“超物”的定義，我們從倪湛舸詩歌的書寫內(nèi)容中，可以直接抽取出來的“超物”有：行星、星塵、恒星、星群、資本主義所有運轉(zhuǎn)機器的總和（車、地鐵、家用電器、鐘表、大海輪、電力設(shè)備）、直接由人類制造的持久產(chǎn)品（塑料、玻璃），以及微粒、Invisible Black Matter（看不見的黑物質(zhì)）、外太空、巖層、沼澤、信號等等，凡此種種可被視為超物的對象或集中、或分散地被嵌入倪湛舸的詩行，至少這向我們透露出她的書寫有著積極介入面向?qū)ο蟊倔w論的理論自覺，未接觸該理論之前的書寫自然應(yīng)該被看作是理論上的不自覺狀態(tài)。在面向?qū)ο蟊倔w論的意義上，莫頓將我們引向了一種獨特的實在論和非人類中心論（nonanthropocentric）思想，超物的實在性并不取決于人們是否思維它，而作為“次越”整體的人類在降維之后勢必要尋找與非人類共存的協(xié)作方式，莫頓認為藝術(shù)恰恰為我們提供了這樣一種方式。如果不著眼于倪湛舸詩中所體現(xiàn)的內(nèi)容，僅僅只是從書寫形式上來看，我們即可察覺到這些詩在篇幅、體式上大致是類似的，可以說這種局面是詩人依托于新媒體寫作（新浪微博）而形成的。因此，我們不難發(fā)現(xiàn)詩歌的寫作在數(shù)碼科技力量的助推下迎來了嶄新的空間，新興的寫作媒介正在極大地改變詩人對語言的調(diào)用手段，篇幅與體式上相類同的設(shè)定都是在某種受限的媒介條件下完成的，比如大多數(shù)詩歌的字數(shù)基本上維持在一百四十字以內(nèi)，在微博后來取消該限制的情況下也有略超出一百四十字的，倪湛舸在接受《花城》雜志今年第1期的訪談時談到了這一點，與此相仿的操作還有美國詩人法迪·尤達（Fady Joudah）的詩集《Textu》（2013）。毫無疑問，數(shù)碼科技力量同樣適用于莫頓的超物概念，我們的確已經(jīng)無法擺脫它對我們生活方式的改造，尤其對于一個置身其中的詩人而言，它更是從根本上重新塑造了其不同于以往的寫作習(xí)慣，甚或思維方式。

以上四個段落更多是在理論層面上展開論述的，略顯寬泛。基于此，我們主要就分別取自兩輯之內(nèi)及之外的以下兩首詩進行評析，它們各自在所涉主題或概念層面上均有較強的涵蓋性。在前文的論述中，如我一直所提示的，倪湛舸的詩學(xué)思考對于思辨實在論的呼應(yīng)，并不僅僅局限于已被明確命名了的兩輯詩中，更多與之相關(guān)的作品仍有待我們在其他小輯中予以釋讀。在第四輯·賽博普羅之歌中，《人類紀》為我們提供了這樣的釋讀空間，因為我們從中不但可以看到超物的出現(xiàn)，還可以發(fā)現(xiàn)人與非人所共同面臨的境遇：

悲傷消耗太多體力

必須堅持靜止才能對抗世界

若無從行進，則逆風(fēng)佇立并吞咽斷齒

無法上升，那就在漩渦邊緣安眠

悲傷溶解時光和空曠

消耗太多體力的人向鏡子那面的非人流淌

人與非人共同的流淚太過輕易

被世界的運動所牽引

冰川正位移，恒星正崩塌

想象出自己的想象忽然被自己的不存在所刺痛

“冰川”和“恒星”即為莫頓意義上的超物，這是由于“冰川正位移”會促使我們想到詩人對全球變暖問題有所意識，而“恒星正崩塌”的現(xiàn)象只能通過計算機3D建模來實現(xiàn)，它們在一般情況下并不為我們所見，只是作為“人類想象力的臆造物（figments）”存在于詩人的字里行間，但這并不意味著它們不是實在的（real）。在主旨表達上，“人類紀”作為人與非人共同面臨的全新地質(zhì)時期，是與人類社會自蒸汽時代以來的現(xiàn)代化進程相伴生的，如今它正越發(fā)激烈地反作用（常常是破環(huán)性的、毀滅性的）于人類社會，而人與非人之間對立的鏡像關(guān)系在此情形下形成了合流，與此對應(yīng)的詩行為：“消耗太多體力的人向鏡子那面的非人流淌。”在這首詩中，倪湛舸所注目的是與人類紀時代的當前世界相抗衡的體力消耗者，一開始我們的疑惑可能在于：究竟是什么樣的“悲傷”在消耗人的體力，或許我們從最后一行的描述中能獲得某種答案。更明確地來說，在倪湛舸的思考中，人類紀 的“悲傷”似乎是一個關(guān)于想象的問題，人在“想象自己的想象”中“忽然被自己的不存在所刺痛”。由此，我們是否可以認為：這是人類原先的想象力在面對超物時，因誤認自己在場而實則缺席所產(chǎn)生的一種“悲傷”。因而，我們必須重塑我們的想象力——也許會是生態(tài)學(xué)意義上的——以相稱于人類紀帶來的挑戰(zhàn)，這就需要我們改變自身與萬物之間原先的舊有關(guān)系，積極尋求一條或可共存的出路。緊接著，我們來看一看下面這首詩《萬物無所遁形，人卻一無所知》：

如果我起飛，能望見太陽和現(xiàn)實之間漂浮著，精密得令人悚然的光幕，浮雕般呼之欲出，卻辨認不出任何已知的形體，只有振翅高飛的我曾匆匆瞥見。我畏懼著什么，傷心者的退縮或是為萬物扎根而敞開現(xiàn)實的意志？更高處還有森林和島嶼而太陽卻總蒙著臉，世界仍舊被照耀并且沒有秘密可言，只有這懸空的啟示來迎接我，隔斷臆想中的出路。

首先，我們看到的是關(guān)于“我”的一種假設(shè)，只有當“我起飛”并借助“振翅高飛”而成為超越的主體時，“我”才能建立與世界之間相對倉促（“匆匆瞥見”）的聯(lián)系，故而“我”所能瞥見的只是世界的有限方面，即所謂“已知的形體”。在這里，當作為超越主體的“我”自我質(zhì)詢何所畏時——也可被當作是一種心理上的自我暗示——即使我們尚不明確“傷心者”在此處代指何人（是否可以視為上首詩中那個“悲傷”的主體呢？），但他的退縮卻仍能使我們注意到一種可能存在的意志：“為萬物扎根而敞開現(xiàn)實”。在向更高的維度飛升時，“我”繼續(xù)遭遇著繼“光幕”之后的更多超物，森林、島嶼，以及蒙臉的（可理解為“被云遮住的”）太陽均為詩人想象力的臆造物，因為前兩者本該出現(xiàn)在大地上而非空中，第三者在臆想中雖是人格化的形象，然而在現(xiàn)實的參照中它依然是龐然大物。世界并不會因為太陽被云遮住而不被“照耀”，正是由于“照耀”才使得世界上的“萬物無所遁形”，但詩人卻早已揭示出對此“人卻一無所知”。更進一步來講，最后一句中“懸空的啟示”應(yīng)該指的就是前面說到的“意志”，這是否意味著只有我們敞開現(xiàn)實時才能認識到，世界的出路并非“臆想”所能通達？

倪湛舸更像是一個自尋出路的語言逃逸者，長久內(nèi)耗的學(xué)術(shù)日常迫使她不得不在生活的間隙中出逃，進而尋租于一個追求再生性語言的審美烏托邦

結(jié) 語

在倪湛舸的詩歌世界里，我們不再能觸及一個真正的人及其所處世界的現(xiàn)實性了，或者說我們的確已經(jīng)無法再從現(xiàn)實生活中人的經(jīng)驗出發(fā)來確立其詩歌的根基了。從根本上講，倪湛舸更像是一個自尋出路的語言逃逸者，長久內(nèi)耗的學(xué)術(shù)日常迫使她不得不在生活的間隙中出逃，進而尋租于一個追求再生性語言的審美烏托邦，實際上學(xué)術(shù)生產(chǎn)也恰恰為這樣一種語言再生的可能性提供了知識上的準備。因而，知識性的寫作向度必然會是我們閱讀倪湛舸時的第一聚焦點，她非常樂于用詩歌的眼光來打量不斷更新的知識空間，我們在不能介入這些知識空間的情況下難免會有被“打懵的感覺”（胡續(xù)冬語）?？梢?，除了一般意義上的陌生化語言外，倪湛舸的詩歌圖景還向我們展示了一種知識上的陌生化，與以往有別的知識形態(tài)勢必會將我們導(dǎo)向不一樣的思維領(lǐng)域，我們有必要改變原有的思維方式去接受由諸種新概念所生成的語言世界，同時仍需注意到那些被重新闡發(fā)的舊概念也參與了這一過程，故此我認為：詩歌應(yīng)當及時介入其中，更應(yīng)積極創(chuàng)造屬于自己的新語言。

綜上所述，本文僅就倪湛舸與思辨實在論的遭遇進行了局部分析，從相關(guān)主義、偶性，到與康德之間的瓜葛，再到思辨轉(zhuǎn)向、概念寫作，以及超物、次越，這些新興的思想命題大致為我們勾勒出了倪湛舸的詩學(xué)實踐，是如何在這場遭遇中得以展開的。對當代漢語詩歌來說，新知識空間的拓展可能性應(yīng)該成為體現(xiàn)其當代性的重點所在，而不能總是在舊知識空間的語言邊界上兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，后者似乎很難在詩學(xué)觀念上有一個新的躍升?？墒?，問題還在于：詩人如何在新知識空間帶來的觀念轉(zhuǎn)變中真正刷新自己的生命體驗，以及人們?nèi)绾瓮ㄟ^其作品就能更好地體認這種新生命體驗所帶來的切身感受？無疑，在與思辨實在論的遭遇中，主要受惠于莫頓的倪湛舸，已經(jīng)給我們提供了這樣一種新的可能，我們在她的詩歌世界中會不斷遭遇巨大的對象世界、人與非人之間的協(xié)作，以及諸多“與生命互為裝飾的幻象”（《星孩》）等等，其中幻象化的表達也是倪湛舸詩學(xué)所著力表現(xiàn)的重要維度，而我們所能切身體會的也許就是：去感受一個詩人的“現(xiàn)實主義魔幻”（Realist Magic），而我們務(wù)必得先找到她的語言迷宮的知識入口，舍此其實也并無大礙。

ABD 第16頁。第132頁。[法]甘丹·梅亞蘇《有限性之后》，吳燕譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年3月，第12-13頁。

C “在現(xiàn)存事物中，有些保持著常態(tài)而且是出于必然（不是強迫意義的必需；我們肯定某一事物，只E [法]阿蘭·巴迪歐《存在與事件》，藍江譯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年4月，第238頁。

F Brian Kim Stefans‘Terrible Engines: A Speculative Turn in Recent Poetry and Fiction’, Comparative Literature Studies , Vol. 51, No. 1, Special Issue: Poetry Games (2014), pp. 159-183 G Timthoy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World ,University Of Minnesota Press (2013). p.1．

H 譯注：Subscendence，譯為“次越”的理由有二：1、前綴“sub-”，意為“在底下、在下面”，與transcendence（超越）中的“trans-”相對，后者 意為“超、越、穿”，“sub-”一般情況下被譯作“次”，表示低一級的，處于次等順序的。2、在漢語詞匯中，尚無“次越”，但有“越次”一詞，后者意為越級、破格、而成語“越次超倫”有超越原來的等級次序之意，也就是從低一級的到高一級的。相對而言，“次越”表示的就是從高一級的到低一級的，該詞調(diào)換了原詞中兩個字的位置，也有調(diào)轉(zhuǎn)原詞義所示次序的意味，再者也非常符合英語單詞Subscendence在前綴“sub-”和詞根“scend”上的意義對位。故作此譯。

I Timthoy Morton, Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence , Columbia University Press (2016).p.114．

J Timthoy Morton, Humankind_ Solidarity with Nonhuman People,Verso(2017), p109/124.

K 參見《倪湛舸訪談：“新媒體肯定是個攪局的新力量”》，《花城》 2019年01期，第165-166頁。

L Timthoy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World ,University Of Minnesota Press (2013). p.2．