張惠青

引 言

讓我們從加塔利在《三重生態(tài)學(xué)》中列舉的一則“章魚”實驗(

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28)開啟整個篇章的論述。法國著名生物學(xué)家阿蘭·邦巴爾(Alain Bomard)曾在電視節(jié)目上做過一個實驗： 阿蘭·邦巴爾制作了兩個玻璃罐，一個盛滿了那種可能是從法國馬賽港汲取的污水，里面盛放著一條健康的、近乎活蹦亂跳的章魚，另一個罐里則盛放著純凈的、未受污染的“正常”的海水。邦巴爾從“污水”里抓住章魚，把它淹沒在“正?！钡暮Ｋ校瑤酌腌姾螅卖~身體蜷縮，沉入罐底，死了。這則看似簡單的試驗卻蘊含了豐富的時代寓意，它象征性地描述了時代生態(tài)危機的真實語境。污水和純凈的海水，分別象征性地比擬了人類以工業(yè)革命為分水嶺的兩種生存環(huán)境，而那只在污水中活蹦亂跳、放入“正常”的水中頃刻間就死掉的章魚，則象征著我們?nèi)祟悺Ｔ囼炛姓卖~的命運告訴我們： 人類無可選擇的生活在當(dāng)今倍受環(huán)境污染困擾的人工環(huán)境中，想回到過去以重建工業(yè)革命以前的生活方式，無疑是荒謬的，甚或是死路一條。歷史的回頭路走不得，也注定回不去，正如加塔利所說：“尤其是在經(jīng)歷過數(shù)據(jù)處理、機器人革命和基因工程的快速發(fā)展和市場全球化之后，無論是人類勞動還是自然棲息地，都再也回不到從前，甚至回不到幾十年前?！?

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29)這則試驗直擊了當(dāng)今生態(tài)美學(xué)研究的焦點問題——對象性的自然——生態(tài)美學(xué)所研究的“自然”早已不再是未曾經(jīng)過“人工干預(yù)”的“純粹”的自在自然(就像那罐純凈的海水)，而是充斥著各種各樣的環(huán)境問題的“人類世自然”(就像那罐污水)，某種意義上講，我們?nèi)祟悩I(yè)已步入一個人類世時代，人類已經(jīng)成為改變地質(zhì)和生態(tài)的主導(dǎo)力量。人類首先是生態(tài)危機的始作俑者，全球范圍內(nèi)的環(huán)境污染、地球變暖、能源危機、土地荒漠化和生物多樣性淪喪，等等，無一不是人為因素造成的；人類同時也是生態(tài)危機的反噬對象，經(jīng)濟效益驅(qū)動下的全球性消費加劇、史無前例的城鎮(zhèn)化進程和大眾媒體的盛行，都已然造成了人類社會關(guān)系的疏離以及人類主體性的淪喪。生態(tài)危機伴隨著人類自身危機，無疑對人類世時代的可持續(xù)發(fā)展提出了更加嚴峻的挑戰(zhàn)，也給人與自然的關(guān)系的研究提出了新的視角： 作為生態(tài)美學(xué)的研究對象的人與自然的關(guān)系也早已走出單純的從自然中尋求平衡的階段，而應(yīng)從人類與自然的生命共同體——人類世自然中尋求新的觀念和新的范式。也正是直面了當(dāng)今時代的癥候，加塔利在其《三重生態(tài)學(xué)》的尾頁擲地有聲地提議：“我們最終只能通過以下表述來規(guī)避我們這個時代的重大危機： 新興的主體性；不斷變異的社會場域；處于再造進程中的自然環(huán)境。”(

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47)寥寥數(shù)語，于人與自然的雙重尊重中給出了踐行生態(tài)救贖的良策，與此書扉頁中對生態(tài)智慧的提議形成首尾呼應(yīng)：“只有一種存在于三重生態(tài)注冊(自然環(huán)境、社會關(guān)系和人類主體性)之間的倫理與政治的聯(lián)姻——我稱之為生態(tài)智慧——才可能闡明這些問題(人類的諸多生態(tài)、生存危機)?！?18)由此，加塔利將時代生態(tài)危機作為一種“機緣”，致力于從真實的生存領(lǐng)域把脈生態(tài)危機的關(guān)鍵癥候，給出了其基于三重生態(tài)學(xué)(自然、社會和精神生態(tài)學(xué))之生態(tài)智慧的生態(tài)救贖之道，開啟了人類世的后生態(tài)時代。

直面人類世時代復(fù)雜而全新的人與自然的關(guān)系，是發(fā)展生態(tài)美學(xué)理論的必由之道。以加塔利的三重生態(tài)學(xué)之生態(tài)智慧對其進行“哲學(xué)引導(dǎo)”和“規(guī)范性研究”，不失為一種關(guān)鍵性嘗試。生態(tài)智慧視角下的生態(tài)美學(xué)被劃分為三個互補的維度： 自然生態(tài)維度，直面人類世自然的真實境況，重新界定人與自然的關(guān)系；社會和精神生態(tài)維度，作為兩個協(xié)同變量，分別從個體/群體的主體性入手，闡釋了人類主體性對自然生態(tài)維度的能動的反作用；三個生態(tài)維度在同構(gòu)互恰中走向“二律背反”，它們遵循倫理美學(xué)范式的庇護，并以主體性生產(chǎn)為目標(biāo)，致力于在新的生態(tài)邏輯下重塑人類存在。最終，三維轉(zhuǎn)向使生態(tài)美學(xué)完成了由自然向人的生成，將人類生命本體的存在方式和心智模式都納入與自然并置的位置，于自然、社會和精神三重生態(tài)維度建構(gòu)出人類世時代生態(tài)的美學(xué)救贖之道。

一、生態(tài)美學(xué)的自然生態(tài)維度

生態(tài)美學(xué)的自然生態(tài)維度，指向人與自然之間的生態(tài)審美關(guān)系，其中的自然，是加上定語“人類世”之后的自然，亦即人類世自然。自然生態(tài)維度受加塔利的自然生態(tài)智慧(environmental ecosophy)的哲學(xué)引導(dǎo)和理論規(guī)范，它僅僅構(gòu)成“自然-社會-精神”三位一體的生態(tài)美學(xué)的一個層面，并不等同于一門獨立的自然生態(tài)美學(xué)。人類世時代賦予自然生態(tài)學(xué)以廣義生態(tài)學(xué)的內(nèi)涵，加塔利甚至因此而主張把自然生態(tài)學(xué)重命名為機器生態(tài)學(xué)，在他看來，“宇宙和人類實踐只曾有過機器的問題”，甚至“只有過戰(zhàn)爭機器的問題”，因為“自遠古以來，‘自然’就一直在與生命交戰(zhàn)！”為了積極的應(yīng)對科技飛速進步和人口迅速增長對自然的雙重沖擊，加塔利把橄欖枝伸向“必須立即開始著手掌握機器界(mechanosphere)”(

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45)。在加塔利看來，生物圈和機器界(注： 二者的加權(quán)即為人類世自然)并肩存在于人類星球上，存在于一種時間、空間和能量坐標(biāo)中，構(gòu)成了我們生活的真實世界。要洞悉加塔利的機器生態(tài)學(xué)和機器界理念，需要回到加塔利與德勒茲的欲望生產(chǎn)理論： 他們用“機器”(machine)和“生產(chǎn)”(production)來解釋“欲望”(desire)，用欲望、機器和生產(chǎn)的三位一體來詮釋這個世界上形形色色的生命現(xiàn)象。加塔利在《反俄狄浦斯》第一章“欲望機器”中對其機器論做了詳細而生動的論述：“到處是各種機器，根本不是隱喻意義上的機器： 機器的機器，它們之間存在著種種耦合、種種連結(jié)。一臺器官機器(machine-organe)被連接到一臺發(fā)源機器(machine-source)上： 一臺機器射出一股流，而另一臺機器則中斷這股流。”(德勒茲 加塔利71)在此，機器被等同于欲望之“流”驅(qū)動下的生命，它受強度邏輯支配，通過“流”這一強度的載體，在不同機器之間構(gòu)成無止境的聯(lián)系鏈條，聯(lián)系的過程即為生產(chǎn)的過程，也是生命產(chǎn)生的過程。機器和生產(chǎn)都受欲望之“流”驅(qū)動，欲望決定了不同機器在相互聯(lián)系中進行生產(chǎn)的傾向，欲望之“流”所驅(qū)動的機器構(gòu)成“欲望機器”，實現(xiàn)欲望的生產(chǎn)則構(gòu)成“欲望生產(chǎn)”(夏光22—23)。

機器論把世間萬物都納入由生命(欲望)之流(fluxes)所維系的欲望機器中，人與自然的關(guān)系也被展現(xiàn)為一副生生不息的欲望生產(chǎn)的生命場景。加塔利在其《反俄狄浦斯》中以“楞次(Lenz)漫步”為例，賦予了人與自然的關(guān)系機器論式的詮釋：“萬物皆是機器。各種天體機器，天上的繁星或彩虹，阿爾卑斯山的機器，這些機器與他身體的各種機器相互耦合。[……]他沒有把自然作為自然來經(jīng)歷，而是作為生產(chǎn)的進程(processus)來經(jīng)歷。不再有人，也不再有自然，只有彼此之中生產(chǎn)的、把種種機器進行耦合的進程”(德勒茲 加塔利72)。由此，機器論下人與自然的關(guān)系，被詮釋為人把自然“作為生產(chǎn)的進程”來經(jīng)歷的關(guān)系——人類世的時代語境下，則表現(xiàn)為人把生物圈和機器界“作為生產(chǎn)的進程”來經(jīng)歷的關(guān)系，這是一種生態(tài)(強度)邏輯下的深層生命的連接和裝配關(guān)系，自然與人工、人類與非人類(動植物和無機界)不再有明確的邊界，無所謂“人類中心”還是“自然中心”，人類與自然萬物之間構(gòu)成一種互惠共生、生成流變的生態(tài)關(guān)系。機器論視角下，人與自然之間的生態(tài)審美關(guān)系，也相應(yīng)地表現(xiàn)為人對“作為生產(chǎn)的進程的自然”(簡稱： 自然生命進程)的審美體驗，它是生態(tài)(強度)邏輯下人類有機體的各種“感官機器”與環(huán)境中的各種“發(fā)源機器”之間相互耦合的產(chǎn)物，它打破了“主-客二分”的傳統(tǒng)美感模式，把有機體與環(huán)境之間的審美關(guān)系構(gòu)想為生產(chǎn)、裝配和共生的“生物鏈”式關(guān)系，構(gòu)成一種以內(nèi)在性(interiority)的生成(becoming)為基礎(chǔ)的、能動的(active)生態(tài)美感模式——生態(tài)邏輯(強度邏輯)支配下的機器式審美范式。

機器式審美范式以自然生命進程作為美感的基礎(chǔ)，卻無法從中得到美感，這是因為，自然生命進程作為機器式“裝配”的內(nèi)容部分極具隱蔽性，它無法與人的形式經(jīng)驗相遇而達成審美判斷。加塔利對機器語系(Φ)概念的設(shè)定，解決了這一難題。在加塔利看來，生物圈和機器界構(gòu)成生活的真實世界，真實世界中充溢著代表能量-空間-時間的話語性的流(F)——自然生命進程就是在欲望之流(F)驅(qū)動下進行的，真實世界的機器表達即為代表機器的話語性的機器語系(Φ)。(

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26)機器語系(Φ)作為機器式“裝配”的表達部分，見證了深奧的自然生命進程的本然樣態(tài)，表現(xiàn)為自然的內(nèi)在生命向外“涌現(xiàn)”之形態(tài)，因而能夠被人類訴諸感官進行審美判斷。就生態(tài)審美來說，機器語系(Φ)作為一種充滿了生命的差異之流的混沌(chaos)，構(gòu)成加塔利和德勒茲所謂的“混沌宇宙”(chaosmos)，是審美有機體得以沉浸其中的、容納著所有審美情境及其相關(guān)要素的“激進的外部”，亦即加塔利所謂的審美裝配(aesthetic assemblage)。審美裝配(混沌宇宙)不斷翻折出能動而活躍的混沌褶皺(chaosmic folding)，混沌褶皺最初產(chǎn)生于混沌的力量與高度復(fù)雜性的力量的共存之中，經(jīng)由無限速度的往返運動，震蕩于混沌與復(fù)雜性之間，形成極富創(chuàng)造潛力的審美創(chuàng)造區(qū)域(主體化區(qū)域)。審美有機體作為感知點(體驗的節(jié)點)面向?qū)徝姥b配(混沌宇宙)敞開，完成了一種雙重表述(double articulation)： 有機體動用全部感官向混沌與混沌褶皺的拓撲空間敞開，在審美體驗中創(chuàng)造了“價值世界的超感無限性”；有機體通過形成一個作為“我”的自身形象得以被區(qū)分，在審美體驗中創(chuàng)造了“存在之域的可感有限性”。作為主體性生產(chǎn)的本體論函子的價值世界(U)，構(gòu)成主體性生產(chǎn)的解轄域化一極，主宰著主體性的變異；作為主體性生產(chǎn)的本體論函子的存在之域(T)，構(gòu)成主體性生產(chǎn)的轄域化一極，主宰著主體性的持存；二者相互交疊于一種預(yù)設(shè)的“內(nèi)在性平面”(plane of immanence)上，實現(xiàn)了有限性和無限性、混沌和復(fù)雜性的自體一致性(ontological consistency)。綜上所述，倫理美學(xué)范式下的生態(tài)審美就是一種“混沌互滲”，它在可感知的有限性的基礎(chǔ)上把握無限性的創(chuàng)造潛力，在審美體驗的同時生產(chǎn)著人類主體性。

必須加以強調(diào)的是，主體性生產(chǎn)的存在之域(T)和價值世界(U)，之所以能夠作為主體性生產(chǎn)迥異的兩極，共同成就了人類主體性在相對穩(wěn)定的基礎(chǔ)上走向持續(xù)的變異，究其根源，是因為二者分別對應(yīng)于復(fù)雜的人類感知系統(tǒng)中截然不同的審美體驗?zāi)Ｊ剑?前者以一種一般性感知邏輯作用于存在之域(T)的形成；后者以一種變異的感動-情感邏輯作用于價值世界(T)的形成；此兩者分別被安置在社會生態(tài)維度和精神生態(tài)維度內(nèi)，協(xié)同自然生態(tài)維度共同完成生態(tài)審美，與此同時，使人類個體/群體主體性得以重塑。下文著眼于有機體與環(huán)境之間的“雙向建構(gòu)”，就社會生態(tài)維度和精神生態(tài)維度展開論述： 一方面，著眼于生態(tài)審美對人類個體/群體主體性的建構(gòu)，及其二者分別作為文化變量和精神變量對人類社會關(guān)系和人類精神價值體系的重塑；另一方面，著眼于此二者在迥然不同的審美體驗?zāi)Ｊ街湎聦ι鷳B(tài)審美產(chǎn)生的能動的反作用——社會生態(tài)維度通過“因智而彰”，使生態(tài)審美成為一種規(guī)范性審美，有效地促進了生態(tài)系統(tǒng)健康和生物多樣性；精神生態(tài)維度通過“因愛而美”，去尊重和善待世間萬物，最終走向所有物種的生態(tài)公平——這一生態(tài)美學(xué)的最佳旨歸。

二、生態(tài)美學(xué)的社會生態(tài)維度

伴隨著一般性審美經(jīng)驗對人類的存在之域(T)的重新泊定，人類的“群體愛欲”(groupEros)也得以在審美裝配中“投注”(cathexis)。加塔利將“不同規(guī)模的人群中情動的(affective)和語義(pragmatic)的投注”設(shè)定為社會生態(tài)學(xué)的基本原則——群體愛欲原則。他進而主張： 人類群體應(yīng)該走出囿于“人學(xué)三角(我-你-他/她，父親-母親-孩子)”的、“自我與他人的關(guān)系建立在血統(tǒng)識別和模仿基礎(chǔ)上”的初級群體(primary groups)，代之于“向社會場域(socius)和混沌(Cosmos)全方位敞開自身的自我指涉主體群體(autoreferential subject-groups)”，方能實現(xiàn)“群體愛欲”之“關(guān)乎初級主體性(primary subjectivity)的特定的質(zhì)的重塑(關(guān)聯(lián)于精神生態(tài)學(xué))”(

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40)。在群體愛欲原則下，人類群體將情動(affect)或愛欲(Eros)作為一種多樣化形態(tài)的生命本能，“投注”于審美裝配中的事件、人物、運動、故事等復(fù)雜的審美情境(混沌褶皺)中，并從中完成了愛欲排遣和情感宣泄。審美裝配作為人類群體從中全方位敞開自身的社會場域，成為一個情緒修復(fù)和心靈撫慰的療愈空間，成為“社會病的診斷者，心靈的撫慰者，生活的解毒劑”(高建平80)。社會生態(tài)智慧之群體愛欲原則之所以能在生態(tài)審美中踐行，是因為，感知的審美模式比其他任何感知模式都更有利于個體/群體的完整與和諧。群體愛欲原則下的審美裝配猶如一個“愛之場域”，一個充滿了無限創(chuàng)造力和生命活力的場所，人們在此共享群體生活和愛欲宣泄帶來的快樂，人類的存在之域被重新泊定為一種相對的和諧狀態(tài)，在審美啟智中走向人類社會關(guān)系的和諧重建。社會和諧將進一步推進所有人類的社會公正，從而使生態(tài)美學(xué)擁有了倫理美學(xué)價值。倫理美學(xué)范式下人類社會關(guān)系的重建，把人類的社會命運置于生態(tài)思維的核心，致力于可持續(xù)生活方式的倡導(dǎo)。正如加塔利對社會生態(tài)智慧的闡釋：“社會生態(tài)智慧在于開拓能夠改造和重塑我們的生活方式的具體實踐[……]真正地重建‘群體存在’形態(tài)”(

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22)。此種意義上講，通過審美實踐推進個體主體性走向“再特異化”(resingularization)(參見下文)，進而促使群體主體性走向“異質(zhì)性”(heterogeneity)，從而使人類社會關(guān)系因差異性和多樣性而走向“和而不同”的局面——特異化的自由人格、異質(zhì)性的社會關(guān)系、新的消費方式和新的生活方式——個體的每一個“存在之域”的重新泊定，就意味著一種新的生活方式的確立，有多少人就有多少種生活方式，最終使全部人類走向一種可持續(xù)的生活方式?？沙掷m(xù)生活方式重新定義了人類世的繁榮，它以一種多樣性生活方式削弱了單一的“物欲”對人類的束縛和規(guī)約，使人類走出以經(jīng)濟利益為主導(dǎo)的發(fā)展窠臼?？沙掷m(xù)生活方式從生態(tài)美學(xué)的社會生態(tài)維度推進了人類生態(tài)救贖。

三、生態(tài)美學(xué)的精神生態(tài)維度

價值世界(U)作為主體性生產(chǎn)的解轄域化(deterritorialized)的一極，總以一種持續(xù)變異的張力，使審美有機體的存在之域(T)游離其固有的轄域(territory)，通過持續(xù)的“生成-他者”使主體性走向再特異化(resingularization)。加塔利如此詮釋了再特異化：“在每一個層面，無論是個體或群體，無論是在日常生活中還是在關(guān)乎城市規(guī)劃、藝術(shù)創(chuàng)作、體育等領(lǐng)域的再造中，在調(diào)查何為主體性生產(chǎn)的決定性因素時，每個案例都將矛頭指向個體/群體的再特異化?！?

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22)由此，加塔利將個體/群體的再特異化作為主體性生產(chǎn)的根本目標(biāo)，旨在“逐漸激活被孤立和壓抑的特異性(singularity)”(34)，保護人類稀有的、特異的心智。加塔利最深刻的思想之一即為把“精神物種”作為“生態(tài)智慧的目標(biāo)”：“我們怎樣改變精神價值體系？我們怎樣重建社會實踐，使之回歸人性中固有的責(zé)任意識——不僅對人類自身的生存負責(zé)，也同樣為星球上其他生命的未來負責(zé)；不僅對動、植物物種負責(zé)，也同樣為諸如音樂、藝術(shù)、電影、與時間的關(guān)系、對他者的愛與憐憫、融合于宇宙中心的感覺等精神物種負責(zé)？”(

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119-20)也正因如此，加塔利主張以“知識、文化、感知能力和社交能力的主體性生產(chǎn)”為核心，在三重生態(tài)邏輯的具體實踐中“重塑人類精神價值體系(incorporeal value system)”(33)，旨在“重新詮釋主體性的價值世界(U)，而不是永遠屈從于經(jīng)濟利益的誘惑，從而使特異化過程重新找回其一致性(consisitency)”(47)。某種意義上講，特異性就意味著以差異性和多樣性克服勻質(zhì)性和趨同性，以特異性為軸心重新定義人類不斷變異的精神價值體系，亦即貫徹一種多元價值邏輯，以其對抗以經(jīng)濟效益為中心的單一價值邏輯。多元價值邏輯為人類主體營建了一種可持續(xù)心智模式，與社會生態(tài)維度之可持續(xù)生活方式互為補充，共同推進人類生態(tài)救贖。對特異性的訴求構(gòu)成了精神生態(tài)智慧的核心，也使生態(tài)美學(xué)走向倫理美學(xué)范式下的特異性美學(xué)。在加塔利看來，人類主體要通過異代生成(heterogenesis)，完成一種持續(xù)再特異化的過程，一種與環(huán)境的相互關(guān)聯(lián)中持續(xù)地適應(yīng)、改變和改造自身的過程，最終在持續(xù)的“生成-他者”中走向特異性。在特異性美學(xué)的關(guān)照下，所有的存在者都只是生成-生命之流之中相對穩(wěn)定的時刻，所有的存在都“首先是自主一致性的、自主確定的、展現(xiàn)于特定的他異性(alterity)關(guān)系中的自為(for-itself)存在”(

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109)?！白詾椤贝嬖跇?gòu)成加塔利之三重生態(tài)學(xué)的通用法則，正如加塔利所強調(diào)的：“我們在每個存在之域，都不是處于自我封閉的‘自在’(in-itself)狀態(tài)，而是處于一種‘自為’狀態(tài)，這是一種不確定的、有限的、獨特的、特異化的存在，他是能分化為層級的無限重復(fù)，或者他能夠向‘可棲居’的人類實踐項目開放。正是這種開放性構(gòu)成生態(tài)藝術(shù)的本質(zhì)?！?

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36)由此，“自為”存在是一種橫貫于自然、社會和精神生態(tài)之所有維度中的存在，是永不停息的向生成敞開，是差異和對立的“永恒回歸”(eternal return)。通向“自為”存在的最有效途徑是放棄科學(xué)(或偽科學(xué))范式，代之于重拾倫理美學(xué)范式。倫理美學(xué)范式同時關(guān)注了倫理影響和審美創(chuàng)造： 前者強調(diào)責(zé)任和必要的參與，倡導(dǎo)各個相關(guān)領(lǐng)域的人都應(yīng)該參與個人/群體的主體性生產(chǎn)；后者強調(diào)差異和創(chuàng)造的力量，認為“一切必須不斷地創(chuàng)造，重新從頭開始，否則，將陷入一種故步自封的死循環(huán)過程”(

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26-27)。對創(chuàng)造性的訴求本就是加塔利的特異性美學(xué)的個中之意，因為特異性所包含的多樣性和差異性無不源于創(chuàng)造性。正因如此，加塔利主張我們應(yīng)該向藝術(shù)家學(xué)習(xí)，從藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作實踐和創(chuàng)作技巧中汲取創(chuàng)造性潛質(zhì)，并強調(diào)應(yīng)使創(chuàng)造性走出被藝術(shù)家所壟斷的狀態(tài)，從純粹的藝術(shù)領(lǐng)域向其他領(lǐng)域乃至我們的生活領(lǐng)域拓延——我們應(yīng)該向藝術(shù)家一樣再創(chuàng)造我們的生活，使其走向特異化。當(dāng)特異化美學(xué)入駐我們的生活領(lǐng)域的時候，我們也終將步入一種持續(xù)的“藝術(shù)地生存”的過程?！八囆g(shù)地生存”一方面可以消解“適者生存”對地球生物圈的資源掠奪，并減輕資源分配不公所產(chǎn)生的社會矛盾(這點吻合了社會生態(tài)維度的訴求)；另一方面，因其能動的創(chuàng)造性力量可以跨越一切定見和陳規(guī)，積極地直面人類世生態(tài)系統(tǒng)中一切前所未有的新情況和新問題，而不是被動地淪陷于暗淡的禁欲主義，或者在對冒犯自然的恐懼中亦步亦趨，流于不去破壞但也無作為的狀態(tài)，最終在順?biāo)烊诵远鞘`人性的前提下，走向人類生態(tài)的美學(xué)救贖。

結(jié) 語

綜上所述，本文從生態(tài)美學(xué)的內(nèi)在審美機制入手，對自然、社會和精神生態(tài)三個維度各自在生態(tài)審美裝配中的作用，及其相互間的影響和關(guān)聯(lián)作了論證。自然、社會和精神生態(tài)三個維度相互作用，形成一個有機的整體。首先，三個維度在內(nèi)在審美機制上形成互補性： 社會生態(tài)維度通過“因智而彰”，使生態(tài)審美成為一種規(guī)范性審美，可以有效地協(xié)同自然生態(tài)審美的達成；精神生態(tài)維度通過“因愛而美”，倡導(dǎo)所有物種的生態(tài)公平，成為自然生態(tài)審美的最佳旨歸。其二，三個維度在外部關(guān)系上形成互補性： 個體主體性通過“藝術(shù)地生存”走向再特異化，使人類的精神價值體系走向多元化，有利于可持續(xù)心智模式的培養(yǎng)；個體主體性的特異性，就意味著群體主體性走向異質(zhì)性，人類社會的關(guān)系就會變得“和而不同”——人與人的關(guān)系更加和諧，人的生活方式更加多元，有利于可持續(xù)生活方式的培養(yǎng)。最終，生態(tài)美學(xué)走向“自然-社會-精神”三元合一模式： 三重生態(tài)維度在同構(gòu)互恰中走向“二律背反”，任何一個維度的特定進展，就會同時促進另外兩個維度的進展，最終實現(xiàn)了外在的生存環(huán)境和內(nèi)在生命本體的雙向完善。

“人類世的挑戰(zhàn)是利用人類智慧來創(chuàng)造，從而使地球能夠完成其21世紀的任務(wù)?！?埃亨21)面對人類世時代的一系列新情況、新問題和新的審美形態(tài)，都需要我們跨越一切定見和陳規(guī)，以無限的創(chuàng)造力給出生態(tài)救贖的理想答卷。加塔利的生態(tài)智慧正是這種推崇創(chuàng)造性的人類智慧，其倫理美學(xué)范式的根本要旨，即為向藝術(shù)家及其藝術(shù)實踐學(xué)習(xí)，并將創(chuàng)造性拓展到藝術(shù)領(lǐng)域之外的真實生活領(lǐng)域，對“藝術(shù)地生存”的倡導(dǎo)正是這一理念的集中體現(xiàn)。加塔利的生態(tài)智慧反映在美學(xué)上就是對特異性美學(xué)的推崇，無論是對個體主體性的特異性的強調(diào)，還是對群體主體性的異質(zhì)化的訴求，究其實質(zhì)，就是一種以“多”對“一”的生態(tài)智慧的再現(xiàn)。這里的“多”，是一種多元價值邏輯和多樣化的生活方式；而“一”則是指，以“物欲”為中心的單一的價值邏輯和以“經(jīng)濟效益”為中心的單一的繁榮觀。以“多”對“一”的智慧，是一種減法智慧，它實質(zhì)上是對人的本性的“欲望消減”，這點一脈相承于加塔利的“欲望生產(chǎn)”理論?！坝麥p”究其實質(zhì)是對人的本性的順?biāo)旌褪鑼?dǎo)，它迥異于付諸道德律的捆綁和束縛，這或許正是加塔利之生態(tài)智慧的最高明之處。

正如加塔利在《三重生態(tài)學(xué)》之尾頁的醒世警句：“至少存在這樣一種風(fēng)險： 除非人類徹底地反思自身，否則人類歷史將會終結(jié)”(

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46)。讓我們用100年前狄更斯在《雙城記》中的一句話來結(jié)束本文：“這是最好的時代，也是最壞的時代”。短短200年的工業(yè)文明，人類因其遁天倍情為自己作了一個叫做生態(tài)危機的“繭”。人類能否憑借自己的愛與智慧破“繭”成蝶，抑或，被其所作之“繭”束縛于化蝶的途中，答案從來都不在人類主體性之外。我們把握我們能夠把握的，其他的一切交由自然選擇。

注釋[Notes]

① 文中提出了人類世自然的新概念，并就人類世生態(tài)系統(tǒng)進行了定義：“作為生態(tài)學(xué)中的新興生態(tài)系統(tǒng)，人類世生態(tài)系統(tǒng)是由人類行為、環(huán)境變化與外來物種的引入而引發(fā)形成的新的物種組合”。詳見杰克·埃亨：“人類世城市生態(tài)系統(tǒng)： 其概念、定義和支持城市可持續(xù)性和彈性的策略”，《景觀設(shè)計學(xué)》01(2016)： 10—21.

② 本土學(xué)者魯樞元先生也于2000年在他的《生態(tài)文藝學(xué)》里，通過對生態(tài)學(xué)實施“三分法”，提出了自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)的概念。并重點強調(diào)了精神生態(tài)作為一種促進生態(tài)系統(tǒng)健康、穩(wěn)定發(fā)展的“精神變量”的作用，他指出：“精神生態(tài)”的研究對象為“作為精神性存在的主體(主要是人)與其生存環(huán)境(包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境)之間的相互關(guān)系”，“它一方面關(guān)涉到精神主體的健康成長，一方面還關(guān)涉到一個生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調(diào)下的平衡、穩(wěn)定和演進。”詳見魯樞元： 《生態(tài)文藝學(xué)》(西安： 陜西人民教育出版社，2000年)第148頁。魯樞元先生雖然就三重生態(tài)各有論述，然而，卻流于坐而論道，并沒有提出規(guī)避生態(tài)危機的具體應(yīng)對策略。魯樞元之后，國內(nèi)其他學(xué)者也從不同的維度就自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)有所發(fā)聲，諸如： 牛慶燕提出以自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)組成的“生態(tài)大系統(tǒng)”重建生態(tài)平衡的觀點；劉文良指出生態(tài)危機不僅僅限于自然生態(tài)危機，還有社會生態(tài)危機以及精神生態(tài)危機，并有見地地指出，應(yīng)重視精神生態(tài)，由純化“小宇宙”來凈化“大宇宙”。所有這些觀點，盡管沒有明確地梳理出三重生態(tài)學(xué)的具體實施策略，但都已經(jīng)包涵了對生態(tài)學(xué)進行三重分化的思想因子。就生態(tài)美學(xué)來說，劉成紀在其《生態(tài)美學(xué)的理論危機與再造途徑》中，也表達了把生態(tài)美“三分”的意向，他主張將生態(tài)美學(xué)作為：“從自然審美出發(fā)，逐步向社會及人的精神展開的理論形態(tài)?！痹斠妱⒊杉o：“生態(tài)美學(xué)的理論危機與再造途徑”，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2(2011)： 11。

③ 加塔利在其著作《三重生態(tài)學(xué)》，尤其是其封山之作《混沌互滲》中，對生態(tài)智慧思想進行了系統(tǒng)而深入的論述。加塔利的生態(tài)智慧是一種倫理美學(xué)范式庇護下基于“三重生態(tài)學(xué)”思想的全局性生態(tài)智慧，生態(tài)智慧的目標(biāo)最終落腳到主體性生產(chǎn)，被安置在自然、社會和精神生態(tài)三重向度內(nèi)展開，分別表現(xiàn)為自然生態(tài)智慧、社會生態(tài)智慧和精神生態(tài)智慧。倫理美學(xué)范式作為加塔利終生理論的匯總與升華，最初來自于加塔利在拉博德診所的精神分析實踐，繼而以?？碌摹吧婷缹W(xué)”為理論參照系延伸到對藝術(shù)領(lǐng)域的思考，最終以“混沌互滲”(Chaosmosis)概念為支點上升到本體論思考。主體性生產(chǎn)是加塔利畢生研究的起點和落腳點，也是貫穿包括《三重生態(tài)學(xué)》和《混沌互滲》在內(nèi)的幾乎所有著作的一條邏輯主線。加塔利在倫理美學(xué)范式指導(dǎo)下，利用其機器性“裝配”(assemblage)理念，繪制了主體性生產(chǎn)的“四象限裝配模型”： 將主體性生產(chǎn)的四個本體論函子分別安置于縱、橫坐標(biāo)軸所界定的四個象限內(nèi)，它們分別為： 機器語系(machinic Phylums，簡寫為Φ)、價值世界(incorporeal Universes，簡寫為U)、存在之域(existential Territories，簡寫為T)和流(Fluxes，簡寫為F)。完成了其主體性生產(chǎn)的元模式化(metamodeling)的理論構(gòu)想。關(guān)于主體性生產(chǎn)理論，國內(nèi)學(xué)者董樹寶在其博士論文《加塔利與主體性生產(chǎn)》中對于加塔利的主體性生產(chǎn)理論做了系統(tǒng)的梳理，該論文建基于加塔利的著作《混沌互滲》之上，是筆者研究加塔利的生態(tài)智慧思想的理論資源之一。

④ 加塔利將三重生態(tài)學(xué)的一般原則確立為： 我們面臨的每個存在之域，不是作為某種自我封閉的“自在”(in-itself)狀態(tài)，而是作為一種以開放性為本質(zhì)特點的“自為”(for-itself)狀態(tài)。此原則指向生態(tài)智慧的各層面之間，或者三重生態(tài)學(xué)各視角之間的“二律背反”原則問題。詳見Félix Guattari.

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. Trans. L. Pindar and P. Sutton(New York： Bloomsbury Academic, 2014)36.⑤ 自然生態(tài)智慧作為對自然的生態(tài)哲思，是加塔利自然生態(tài)學(xué)思想的集中體現(xiàn)。加塔利基于一種橫貫性思維，賦予自然生態(tài)智慧一種廣義生態(tài)學(xué)視角下的全局性生態(tài)智慧的特征，在肯定生態(tài)保護運動的價值的同時，旨在“徹底分散社會斗爭和尋求回歸自己心靈的路徑”。詳見Guattari,

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, 35.基于此，加塔利將自然生態(tài)學(xué)的具體原則落定為：“相信一切皆有可能——無論是最嚴峻的災(zāi)害還是最靈活的演進?！睘榱隧槕?yīng)“自然平衡越來越依賴于人工干預(yù)”的新時代，加塔利甚至主張將自然生態(tài)學(xué)重新命名為機器生態(tài)學(xué)。與此同時，為了對“人工干預(yù)”(諸如創(chuàng)建新的動、植物物種等)施之于合理的規(guī)定和約束，生態(tài)倫理被提上與政治同等重要的日程。詳見Guattari,

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, 45.生態(tài)美學(xué)的自然生態(tài)維度正是建基于自然生態(tài)智慧之上，同時引入了加塔利的審美裝配和主體性生產(chǎn)理論，從深層審美機制層面做了本體論意義上的論述。⑥ 關(guān)于生物圈和機器界構(gòu)成了我們生活的真實世界，詳見Félix Guattari.

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. Trans. P. Bains and J. Pefanis(Sydney： Power Publications, 2006),51.必須要強調(diào)的是： 人類世時代語境下，生物圈與機器界的加權(quán)，在內(nèi)涵和外延上等同于人類世自然。下文為了行文方便，仍然沿用“自然”這一概念，而不是以“人類世自然”或“生物圈和機器界”作為概念替換，是為了在行文邏輯上與文中的“引文”取得概念上的一致性，同時保證行文流暢。

⑦ 這里的“環(huán)境”可以理解為： 生物圈與機器界加權(quán)式的人類世自然環(huán)境。

⑧ 在《反俄狄浦斯》一書中，加塔利和德勒茲開始構(gòu)建一種以欲望機器為中心的精神分裂分析；從《卡夫卡，朝向一種少數(shù)文學(xué)》開始，他們以“裝配”取代“欲望機器”，使“裝配”成為精神分裂分析的重要概念之一。加塔利通過坐標(biāo)系對“裝配”的闡釋如下： 1)坐標(biāo)橫軸上，標(biāo)示了裝配所存在的兩個不同系列： 其一為內(nèi)容部分，“是身體/物體的、行動的、激情的機器性裝配，是彼此相互作用的身體/物體的混合”；其二為表達部分，“是多樣性的表述裝配，關(guān)涉到行為和陳述，是被歸屬于身體/物體的非形體的轉(zhuǎn)化?！?)坐標(biāo)縱軸上，標(biāo)示了轄域化、解轄域化和再轄域化的相互運作，“一方面，裝配那些轄域化或再轄域化的方面，它們穩(wěn)定了裝配；另一方面，裝配還具有解轄域化的特點，它們解體了裝配?！痹斠姸瓨鋵殻骸皬慕Y(jié)構(gòu)到機器： 論加塔利的審美范式”，《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報》2(2016)： 24—27.

⑨ 上述分析亦可參考拙作“混沌互滲： 走向主體性生產(chǎn)的生態(tài)美學(xué)”一文，《浙江社會科學(xué)》8(2017)： 141—47；人大復(fù)印資料《美學(xué)》10(2017)： 56—62。根據(jù)加塔利倫理美學(xué)范式下的混沌互滲理論，生態(tài)審美亦即一種混沌互滲，審美體驗的過程也是主體性生產(chǎn)的過程。加塔利在其《混沌互滲》中，在圍繞主體性生產(chǎn)對混沌互滲的詳細闡釋中，對其倫理美學(xué)范式做了本體論思考。詳見Guattari,

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. 110-11.⑩ 社會生態(tài)智慧作為對社會的生態(tài)哲思，是加塔利社會生態(tài)學(xué)思想的集中體現(xiàn)。社會生態(tài)學(xué)致力于“開拓能夠改造和重塑我們的生活方式的具體實踐”，“不但通過通信干預(yù)，而且通過主體性所驅(qū)動的存在突變，從真正意義上重建‘群體存在’的形態(tài)”，亦即重塑群體主體性。詳見Guattari,

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. 22.基于此，加塔利把社會生態(tài)智慧的具體原則設(shè)定為：“關(guān)注不同規(guī)模的人群中的情動的(affective)和語用的(pragmatic)的投注(cathexis)的發(fā)展”，這是一種關(guān)聯(lián)于弗洛伊德的初級過程理論和無意識系統(tǒng)的群體愛欲原則。詳見Guattari,

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. 41.生態(tài)美學(xué)的社會生態(tài)維度正是建基于社會生態(tài)智慧之上。

培訓(xùn)準(zhǔn)備階段：在培訓(xùn)準(zhǔn)備階段，培訓(xùn)教師需要與培訓(xùn)組織方進行深入溝通，針對鄉(xiāng)村旅游具體要求，制定培訓(xùn)計劃。同時需要到培訓(xùn)場地進行實地考察，重點考察培訓(xùn)設(shè)備、培訓(xùn)耗材準(zhǔn)備等情況。培訓(xùn)教師需要較長時間對培訓(xùn)內(nèi)容進行研討，并與培訓(xùn)組織方充分溝通，確定最終培訓(xùn)方案。

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