姚玉林

（上海杉達學院，上海 201209）

1 緣起

一般認為，被尊為禪宗六祖的慧能是禪宗的創(chuàng)始人。在他之前，從初祖達摩到五祖弘忍的禪法區(qū)別于慧能以后的禪宗。禪宗之所以產(chǎn)生，是因它對舊禪法進行了徹底的改造，在中國佛教乃至整個佛教發(fā)展中獨樹一幟，產(chǎn)生了深遠影響。一般說來，在禪宗產(chǎn)生之前，佛教思想遠不如神仙或道教思想與文學結(jié)合得那樣自然緊密，這可以從大量的游仙詩以及從曹操，阮籍，嵇康到篤信李白作為總結(jié)的魏晉至隋唐的文學創(chuàng)作主流中得到證明。在這些文學創(chuàng)作中，長生也好，游仙也會，均內(nèi)在化為作者的精神過程和精神需要，非常真切地體現(xiàn)了作者的人生追求。相反，佛教的抽象義理和過于靜止的修行方式，卻很難在文學中得到源自于生命的真切生動的表現(xiàn)。甚至可以說，佛教如果不發(fā)生根本變化，不真正深入到士人的人生態(tài)度和人生觀，世界觀中，就不可能全面深入地影響到中國的文學創(chuàng)作。

禪宗思想，尤其是它在文學中的表現(xiàn)，常常被人們描述成一種只能意解，心求的難以把握的禪味或特殊境界，或者是包含機鋒和理趣的一種雋永而逸出常規(guī)的特殊概念活動或機智訓練。因而，文學中的禪宗思想與其他思想比較起來，似乎是最不適于分析，最缺乏客觀判斷標準的。然而，這種窘境也恰恰是一般性地描述詩禪關(guān)系，無論是古人的片言只語還是近人的皇皇巨著所難以避免的。它所忽略的恰恰是禪宗影響于文學的具體媒介，即創(chuàng)作者的具體的社會人生感受和思想活動。我們所了解的接受禪宗影響的作家，在某種意義上說也是通過文學途徑幫助我們認識禪宗。

禪宗思想在士階層知識分子中保持著持久的影響，形成可與儒道思想相提并論的一種精神傳統(tǒng)，成為一般士大夫必不可少的精神修養(yǎng)內(nèi)容。這種影響也滲透到士大夫的文學創(chuàng)作中，尤其是接受禪宗影響的文藝批評思想和美學思想，更成為傳統(tǒng)儒家文藝思想必不可少的補充。文人畫的興起，神韻說的流行，都反映出禪宗文藝觀對士大夫藝術(shù)趣味的深刻影響。然而就總的格局而言，這種趣味并未突破司空圖，嚴羽等人所奠定的基礎(chǔ)。在理論思想上，雖有一些融合儒釋，會通禪教的更精密的表述，但并沒有發(fā)生真正突破性的，全新的創(chuàng)造。

2 歷史進程

盡管如此，禪宗在走向近世的歷史過程中，至少在兩個方面也與新的社會思潮發(fā)生了結(jié)合，為其提供了某種刺激或權(quán)詞。其中之一便是明代的狂禪之風，這股狂禪之風與王學左派人士掀起的思想解放風氣相互呼應。陸王心學本來與禪宗有某種血緣關(guān)系，王陽明已經(jīng)放棄了公開反佛的立場。王學左派進一步受到禪宗即心即佛觀的積極影響，抬高了心本體的地位，肯定人性即是人的自然欲求，取消“天理”與“人欲”的對了，開啟了走向近代自然人性論的道路。王學左派中的激進人士如李贄，后來轉(zhuǎn)變?yōu)槎U宗和佛教思想的狂熱信奉者。文學家中如湯顯祖，袁宏道，也深深濡染禪宗思想。禪宗的心性論和自性覺悟思想，在一定程度上促進了文藝領(lǐng)域內(nèi)的人文主義思潮的形成。如李贄鼓吹“童心”說，袁宏道主張“性靈”說。所謂“童心”，“性靈”，都受到了禪宗心性觀念的一定啟發(fā)，并與同時代程朱一派的理學思想和擬古主義的文學思想針鋒相對。由于這種新的人文主義思想的鼓舞。許多文學家更熱衷于提倡并參與創(chuàng)作新的表現(xiàn)世俗生活和性愛題材的文學樣式小說，戲曲。不過應該指出，這種思潮自有其深刻的社會經(jīng)濟背景，佛教思想并不能夠為它提供充分的理論表現(xiàn)，僅僅在某些條件下為反傳統(tǒng)思想提供若干刺激。而這股思潮對個人感性存在和自然情欲的肯定和強調(diào)，它的商業(yè)社會氣息和世俗生活味道，與禪宗和佛教思想之間缺乏思想上或邏輯上的必然關(guān)聯(lián)，并沒有給禪宗思想本身注入新的活力?？穸U之風也往往演變成自居曠達的方便托詞，并沒有形成為普遍的叛逆性的思想活動。

另一方面，隨著王朝社會日趨衰落，禪宗以及佛教思想袁琳包含的悲觀厭世哲學，在一些思想家手中也可能成為表達對現(xiàn)實的絕望，批判和否定傳統(tǒng)社會的思想武器。在這方面，《紅樓夢》顯然是一個突出的例子?！都t樓夢》中被作者作為一個綱領(lǐng)宣布的色空觀，對作者來說具有兩層含義。首先，在作品內(nèi)容的層次上，色即是空，空即是色的佛教思想在作者真正感到他周圍的社會秩序似大廈將傾時，為他對生活世界所采取的根本否定的態(tài)度提供了宗教觀點的合理解釋。其他傳統(tǒng)思想和一些新思想的萌芽，都不能為他提供這種解釋。因而，他必須回到佛教思想中去，運用色空觀為全書的現(xiàn)實生活內(nèi)容設(shè)計了一個寓言性的外在框架。因為他對現(xiàn)實的理解最終必須以這一觀念為歸宿，而如果不將他所感所知的全部豐富的生活內(nèi)容安放到這個寓言框架中去，他便無法真正表達出他對現(xiàn)實的悲劇性認識。換句話說，曹雪芹在把握現(xiàn)實方面不可能像十九世紀批評現(xiàn)實主義小說家所作的那樣徹底，對現(xiàn)實的某些方面還必須轉(zhuǎn)化到寓言世界中來理解。作為近代哲學，美學觀念評價《紅樓夢》的第一任，王國維敏銳地指出《紅樓夢》的悲劇性質(zhì)及其求宗教解脫的含義，盡管在細節(jié)甚至主要論點上多有穿鑿之處，但在整體精神的把握上應當說是雖不中亦不遠矣。此外，既然全書有一個寓言性構(gòu)架，書中的細部除了它的真實生活內(nèi)涵外，也不可否認常常被作者賦予了某種象喻意義。在另一個層次即作品的藝術(shù)形式層次上，色空說則為作者真實的生活化描寫方法提供了一種理論上的解釋。在談到白居易的文學虛構(gòu)觀時，我們已涉及這種創(chuàng)作現(xiàn)象。面對敘事型的虛構(gòu)文學，白居易和日本《源氏物語》的作者都不能不向佛教尋求理論上的托詞。曹雪芹的色空說也同樣起到這種作用。

當然，就與佛教的關(guān)系而言，《紅樓夢》還具有一種意義，即它提供了一副社會末世佛教滲入于社會生活各個方面的真實圖景。在這幅圖景中我們看到，作為一種意識形態(tài)，禪宗在社會上，在佛教思想中已日益顯示不出自己的特色。寶玉談禪，王夫人念佛，只是他們個人的事情，在他們各自的人物塑造上自有其意義，但對大觀園的其他人來說，都沒有什么特殊意義。另一方面，佛教與世俗生活也日益達成一片，愈來愈缺乏神圣，超脫的性質(zhì)，而只具有恐駭，趨附的性質(zhì)，佛教本身也不時成為作者揶揄嘲笑的對象。在寓言層次上，在抽象概念中，作者將佛教當做否定現(xiàn)實，超越現(xiàn)實的力量，并安排暴雨的最后出家作為解脫的結(jié)局。而在生活世界的層次上，在具體描寫中，作者卻不斷揭露僧人道士，善男信女的庸俗可鄙，齷齪骯臟，把佛教也當作被否定的生活世界的一個組成部分。這無疑揭露了作為一種思想，作為一種精神遺產(chǎn)的佛教，與作為一種現(xiàn)實存在，作為一種教俗混一的意識形態(tài)的佛教之間的明顯的矛盾。這樣一種矛盾，正是佛教和禪宗在走向近世時愈來愈突出地表現(xiàn)出來的。

3 結(jié)語

禪宗在現(xiàn)代，在世界范圍內(nèi)，經(jīng)過一些信徒和學者的熱情介紹，仍在為各自色彩的哲學或后哲學思想提供借鑒和刺激，這其中也包括了對文學，美學思想的影響和啟發(fā)。當然，這些影響或理解已帶上了各種各樣的現(xiàn)代色彩，努力適應于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代意識形態(tài)的需要。禪宗本身，如人們所熟知的，是對原始印度佛教的一次最徹底的變革，但它仍保持了與原始佛教的血緣關(guān)系。今天的各種各樣談論禪宗的文字，也許與禪宗的本來面目有著無法消除的距離，然而誰也無法否認禪宗作為一種精神遺產(chǎn)仍在發(fā)揮作用。