喬清舉，趙慶燦

（1.中共中央黨校督學(xué)組，北京100091；2.安陽(yáng)師范學(xué)院政治與公共管理學(xué)院，河南安陽(yáng)455000）

戴震（1724—1777）是清代著名的經(jīng)學(xué)家、哲學(xué)家。戴震運(yùn)用訓(xùn)詁考據(jù)的方法，通過(guò)對(duì)易、孔、孟等先秦儒學(xué)思想的詮解，建構(gòu)了以“生生”為基本精神的新的儒家哲學(xué)體系。生態(tài)的維度是戴震哲學(xué)固有的、本質(zhì)性的維度，而學(xué)界對(duì)此缺乏必要的關(guān)注。戴震的生態(tài)哲學(xué)體系主要包括“氣化流行，生生不息”的生態(tài)本體論、“仁者，生生之德”的生態(tài)德性論、“以情絜情”的生態(tài)功夫論以及“協(xié)于天地之德”的生態(tài)境界論等四方面內(nèi)容。研究這一思想，對(duì)于人們深化對(duì)戴震哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，推進(jìn)儒家生態(tài)哲學(xué)的研究，具有重要意義。鑒于此，文章謹(jǐn)從生態(tài)本體論、生態(tài)德性論、生態(tài)功夫論和生態(tài)境界論四個(gè)方面，嘗試探掘和梳理戴震的生態(tài)哲學(xué)思想。

一、“氣化流行，生生不息”的生態(tài)本體論

“本體是萬(wàn)物之根，價(jià)值之源，生態(tài)本體論探索的人與萬(wàn)物的根源統(tǒng)一性。”［1］“氣化流行，生生不息”的本體論思想是戴震生態(tài)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)。

（一）萬(wàn)物之生生皆本于氣化

在中國(guó)哲學(xué)中，“生”具有兩層意義：其一是生成，是有時(shí)間維度的；其二是生命與生命創(chuàng)造。［2］4戴震從氣本論出發(fā)，指出天地萬(wàn)物之生生皆本于氣化或氣的流行，即“陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是?！保?］28他認(rèn)為“生”是氣本身具有的能力，而不是由理或上帝等主宰賦予的，即“氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽(yáng)五行之主宰樞紐?！保?］135在戴震看來(lái)，氣化生萬(wàn)物的過(guò)程實(shí)質(zhì)是氣在流動(dòng)的過(guò)程中改變自身存在的層次和形態(tài)從形而上者變成形而下者的過(guò)程。正如戴震所言，“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂……形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后?！保?］22由此觀之，一方面氣化流行的過(guò)程即萬(wàn)物生生的過(guò)程，氣化與生生是合一的；另一方面天地萬(wàn)物都是由一氣構(gòu)成的，從本體論意義上說(shuō)，盈天下一氣也。

戴震又從“通氣”的角度對(duì)“氣化流行，生生不息”的思想進(jìn)行了說(shuō)明?！巴狻笔侵笟庠诓煌匀晃镏g的循環(huán)和流通，本質(zhì)上是“作為實(shí)體的不同事物之間以氣媒介的相通”。［4］戴震指出：“人物受形于天地，故恒與之相通?！保?］7這里的“通”即“通氣”。他以動(dòng)植物為例對(duì)此加以具體說(shuō)明，如“以植物言，其理自根而達(dá)末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風(fēng)日雨露以通天氣，地氣上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。［3］84”又如“以動(dòng)物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經(jīng)脈散布，周溉一身，血?dú)庵?，流轉(zhuǎn)不阻者，亦于其理也?！保?］84又如戴震所言之“通”的意義主要是不同自然物之間物質(zhì)、能量的交換與轉(zhuǎn)化，這體現(xiàn)在他提出的“本受之氣”和“所資以養(yǎng)者之氣”的思想上。戴震認(rèn)為，就某一自然物而言，構(gòu)成其自身的氣為本受之氣，構(gòu)成滿足其生命需求的其他自然物的氣為所資以養(yǎng)者之氣，“本受之氣與所資以養(yǎng)者之氣，必相得而不相逆，斯外內(nèi)為一，其分于天地之氣化以生，本相得，不相逆也。［3］28”“所資雖在外，能化為血?dú)庖砸嫫鋬?nèi)?！保?］32就是說(shuō)，由于萬(wàn)物皆由氣化而生，由一氣構(gòu)成，故而自然物的本受之氣與其所資以養(yǎng)者之氣雖有內(nèi)在之別，但是能夠相互貫通、相互轉(zhuǎn)化。戴震的這一認(rèn)識(shí)與生態(tài)學(xué)中自然萬(wàn)物和其生存環(huán)境之間是一種物質(zhì)或能量轉(zhuǎn)化的關(guān)系的思想是一致的?！巴ā笔侨f(wàn)物在自然界中生生不息的基礎(chǔ)，不“通”則物死，“物之離于生者，形存而氣與天地隔也。［3］67”

概言之，包括人在內(nèi)的自然萬(wàn)物都是由氣化而生，一氣構(gòu)成，一氣貫通的，共同構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系、相互貫通的生命整體。在此意義上，人與自然的合一是客觀的事實(shí)。

（二）“天地之大德曰生”

戴震繼承《易傳》中“天地之大德曰生”的思想，把生生稱為天德，從而賦予生生以道德和價(jià)值意義，即“一陰一陽(yáng)，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即于道見(jiàn)之者也。［3］83”如前所述，氣化與生生是合一的，而氣是自然萬(wàn)物之本根，因此，生生是宇宙本真的存在狀態(tài)，這意味著生生既是事實(shí)也是宇宙間最高的價(jià)值。

戴震并沒(méi)有因回避死亡的問(wèn)題而陷入膚淺的樂(lè)觀主義，不過(guò)他認(rèn)為死亡并不意味著天地有害生之意。戴震從本受之氣和所資以養(yǎng)者之氣的角度解釋了造成自然物死亡的原因。他認(rèn)為：“生于陸者，入水而死；生于水者，離水而死；生于南者，習(xí)于溫而不耐寒；生于北者，習(xí)于寒而不耐溫：此資之以為養(yǎng)者，彼受之以害生?！保?］43對(duì)于任一自然物而言，各自的本受之氣不同，而“所資以養(yǎng)者之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。［3］28”因此各自的所資以養(yǎng)者之氣也不同。某一自然物的所資以養(yǎng)者之氣對(duì)于另外的自然物來(lái)說(shuō)，可能非但不能養(yǎng)其生，反而會(huì)害其生。比如水這一自然環(huán)境對(duì)于水生動(dòng)物來(lái)說(shuō)是所資以養(yǎng)者之氣，但對(duì)于陸生動(dòng)物來(lái)說(shuō)，這一自然環(huán)境非但不能養(yǎng)其生，反而會(huì)致其死亡。不過(guò)陸生動(dòng)物因水而死，并非因?yàn)樗居泻ι猓顷懮鷦?dòng)物進(jìn)入到與其本性相悖的自然環(huán)境中，從而使其本受之氣與原有的所資以養(yǎng)者之氣相隔。而在本然狀態(tài)下，本受之氣與其所資以養(yǎng)者之氣“本相得，不相逆”，就是說(shuō)，每一自然物都能在氣化流行的過(guò)程中獲得適宜其生存的自然環(huán)境，從而得其所養(yǎng)，生生不息。因此自然物因無(wú)法獲得所資以養(yǎng)者之氣而死，并不意味著天地有害生之意或有失生生之德。正如戴震所說(shuō)：“‘天地之大德曰生’，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！”［3］43

從生態(tài)學(xué)的角度看，天地生生之德體現(xiàn)了自然“生生”的合目的性。照喬清舉的解釋，“合目的”的本體論意義是反映了世界運(yùn)行可期待的結(jié)果，是事實(shí)也是價(jià)值。蒙培元認(rèn)為：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的。［2］7”自然的目的就是“生”，“‘生’的目的性是指向著完善、完美的方向發(fā)展，亦可稱之為善。善就是目的。［2］7”在戴震哲學(xué)中，氣處于永恒的流行之中，因此萬(wàn)物之生生具有必然性，這種必然性體現(xiàn)了自然“生生”的合目的性。

（三）“性源于天道”

關(guān)于性與天道的關(guān)系，戴震繼承《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的思想，提出“人道本于性，性源于天道。［3］43”在戴震看來(lái)，“血?dú)庑闹?，分于陰?yáng)五行而成性者，故曰‘天命之謂性’。［3］51”就是說(shuō)，血?dú)庑闹切缘膶?shí)體內(nèi)容，源于陰陽(yáng)五行之氣，而“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也。［3］21”因此“性源于天道”是指人物皆分于陰陽(yáng)五行之氣而各成其性，或者說(shuō)天地萬(wàn)物在氣化流行的過(guò)程中獲得了自己的本性。這就從本體的意義上說(shuō)明了人性和天道是貫通的、一體的；人與萬(wàn)物之性都源自于天道，是天道賦予的，具有一定意義的同一性。性的同一性決定著人與自然物在內(nèi)在價(jià)值上是平等的，無(wú)高低貴賤之別。那么天道賦予人和萬(wàn)物的本性是什么？戴震從《周易》“繼善成性”的思路出發(fā)，認(rèn)為人、物的本性源自于天道的“善”，“《易》曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者，善也，成之者，性也?！杂商斓酪杂腥宋镆病！保?］43所謂天道之善即天地生生之德。于此，可以說(shuō)當(dāng)人、物分于陰陽(yáng)五行之氣而成其性時(shí)，生生就成為人與萬(wàn)物共同的本性。戴震的生態(tài)本體論為其生態(tài)德性論奠定了理論基礎(chǔ)。

二、“仁者，生生之德”的生態(tài)德性論

仁是戴震德性論的核心范疇，“至貴者，仁。［3］63”戴震繼承宋明理學(xué)把“生生”作為仁的內(nèi)涵的思想，提出了“仁者，生生之德”的生態(tài)德性論。在戴震看來(lái)，“自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也……在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。［3］48”這表明，人心之仁本于天地生生之德，在本質(zhì)上是一種使包括人在內(nèi)的自然萬(wàn)物都能夠在宇宙間生生不息的德性。人心之仁的內(nèi)涵主要有“與天下共遂其生”和感通，都具有豐富的生態(tài)意義。

（一）“與天下共遂其生”

戴震曾提出：“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也?！保?］48如前所述，人心之仁本于天地生生之德，而天地生生之德的對(duì)象是自然萬(wàn)物，所以人心之仁的對(duì)象當(dāng)然也不限于同類(lèi)之他人，而是包括人在內(nèi)的自然萬(wàn)物。由此觀之，“與天下共遂其生”是指人在實(shí)現(xiàn)自己生生目的同時(shí)，使同類(lèi)之他人、自然物也能夠?qū)崿F(xiàn)各自生生之目的，從而與他人、自然物同生共存。進(jìn)一步說(shuō)，戴震所言之“遂其生”是指使人“遂欲”和“達(dá)情”。所謂“遂欲”是指使人能夠滿足其合理的生理性需求，“達(dá)情”是指充分滿足人情感的需求。因此對(duì)于人而言，“與天下共遂其生”是指人在遂己之欲，達(dá)己之情的同時(shí)，也使他人能夠遂欲而達(dá)情。據(jù)此而論，對(duì)于自然物而言，“與天下共遂其生”是指人不僅要幫助自然生物實(shí)現(xiàn)各自生生的目的，而且要照顧到動(dòng)物等有知覺(jué)者的生命反應(yīng)和情感。這對(duì)于人而言，是一種比保護(hù)自然更高的道德要求。

戴震并不反對(duì)利用自然物，不過(guò)他主張人要在認(rèn)識(shí)動(dòng)植物之性的前提下，順其性而用之。戴震說(shuō)：“智足知飛走蠕動(dòng)之性，以馴以豢；知卉木之性，良農(nóng)以蒔刈?！保?］69馴、豢是一種人馴化野生動(dòng)物、人工養(yǎng)育動(dòng)物的行為；蒔和刈是人移植和收割植物的行為，這表明戴震同意將動(dòng)植物作為一種資源來(lái)使用。不過(guò)戴震提出，人在利用自然物時(shí)，人要知其性并順其性。戴震說(shuō)：“凡植禾嫁卉木，畜鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)，皆務(wù)知其性。知其性者，知其氣類(lèi)之殊，乃能使之碩大潘滋也。”［3］89動(dòng)植物之性決定著它們生長(zhǎng)變化的自然規(guī)律。在自然界中，動(dòng)植物都是按照其自然規(guī)律，實(shí)現(xiàn)生命的延續(xù)和進(jìn)化。所以知其性并順其性而用之是指在認(rèn)識(shí)自然物本性及生長(zhǎng)變化的規(guī)律的前提下，按照它們的本性及規(guī)律去利用它們。由此人既可以從自然中獲得必要的生存資料，也能夠讓動(dòng)植物更好地生長(zhǎng)，變得“碩大潘滋”，在自然界中生生不息，這也是愛(ài)護(hù)和尊重動(dòng)植物生命的表現(xiàn)。

（二）感通

戴震說(shuō)：“人之有欲也，通天下之欲，仁也?！边@里的“通”是指在情感上與他人、自然物實(shí)現(xiàn)相感和相通，“通”是仁的內(nèi)涵之一。在戴震看來(lái)，人能夠根據(jù)己之遂生之欲推諸他人、自然亦有此欲，從而實(shí)現(xiàn)彼此的感通。戴震說(shuō)：“己知懷生畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱之孺子之死?！保?］29由此觀之，仁之感通的主要內(nèi)容是以己之欲通天下之欲，即對(duì)他人、自然物遂生之欲的理解和認(rèn)同。感通本質(zhì)上是通過(guò)普遍的生命關(guān)懷，把自然界聯(lián)系成一個(gè)生命整體，將人的生生之心施及自然萬(wàn)物，使自我、他人和自然物都能夠?qū)崿F(xiàn)其生生的欲望，彼此之間和諧相處，同生共存。在實(shí)現(xiàn)感通的情況下，人就不會(huì)把自我與他人、自然物對(duì)立起來(lái)，只顧遂己之欲，而無(wú)視或戕害他人、自然物的遂生之欲，從而“與天下共遂其生”。

三、“以情絜情”的生態(tài)功夫論

戴震認(rèn)為“私”是導(dǎo)致不仁的主要原因，私是無(wú)視或戕害他人生生之道的欲望?！暗煤跎呷剩词嵌τ谌收咧^私。”［3］72戴震又言：“欲不失之私，則仁?！保?］65這表明要想確立仁的德性，必須在一定的修養(yǎng)功夫的基礎(chǔ)上消除私欲，這種功夫即戴震所言之“以情絜情”。仁的本質(zhì)是“生生之德”，要求人以生生之心對(duì)待自然萬(wàn)物，促進(jìn)或幫助自然實(shí)現(xiàn)其生生的目的，因此由“以情絜情”確立仁德的過(guò)程也是人踐履自己的生態(tài)責(zé)任的過(guò)程，可以說(shuō)，戴震的功夫論本質(zhì)上是一種生態(tài)功夫論。

（一）“以情絜情”的含義

在戴震哲學(xué)中，“以情絜情”主要是指“以我之情絜人之情”。［3］65“情”是情感，主要指喜怒哀樂(lè)的情感體驗(yàn)。戴震首先以“反躬而靜思之”的兩種具體情形描述了以情絜情的基本內(nèi)容?！胺灿兴┯谌?，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡所有責(zé)于人，反躬而靜思之：‘人以此責(zé)于我，能盡之乎？’”［3］2“反躬”即通常意義上的換位思考。他繼而指出：“反躬者，以人之逞其欲也，思身受之情也。”［3］2由此觀之，以情絜情要求人通過(guò)換位思考，實(shí)現(xiàn)自我與他人的情感實(shí)現(xiàn)貫通，從而切身地體會(huì)和感受他人在面對(duì)自我放縱欲望時(shí)所產(chǎn)生的情感。最后戴震指出，“自然之分理，以我之情絜人之情，無(wú)不得其平也。［3］2”自然之分理，“實(shí)際上也就是人的本性的自然屬性層面所規(guī)定的、以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求的合理滿足與實(shí)現(xiàn)。［5］”就是說(shuō)，“以情絜情”的作用是使自我與他人的欲望都能得到合理的滿足。

雖然戴震是從以己之情絜人之情的角度來(lái)論以情絜情的，但是從理論上說(shuō)，以情絜情的對(duì)象不僅包括人，還應(yīng)當(dāng)包括其他自然物。在生態(tài)德性論中，我們提到人心之仁要求人要“以己之欲通天下之欲”，并由己欲遂其生“推”至自然萬(wàn)物，然后“與天下共遂其生”。無(wú)論是“通”還是“推”，都是要求人打破人我、物我之別，與包括人在內(nèi)的自然萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)感通，使人與他人、自然物都可以遂其生之欲，而感通的過(guò)程也是以情絜情的過(guò)程。由此觀之，以己之情絜物之情是以情絜情的邏輯必然，而非一種人為的擴(kuò)展性理解，這也進(jìn)一步明確了“以情絜情”功夫論的生態(tài)性。

綜上所述，以情絜情是指人在遂己之欲時(shí)，站到他人、自然物的立場(chǎng)上去思考問(wèn)題，以情感為橋梁將自我與他人、自然物貫通起來(lái)，使作為施者的我與置身于他人、自然物立場(chǎng)作為受者的抽象的我在面對(duì)同一事物時(shí)，所產(chǎn)生的情感保持一致。在此基礎(chǔ)上，人根據(jù)自己經(jīng)過(guò)以情絜情得到的情感，對(duì)自我的欲望加以權(quán)衡和調(diào)整，讓自我與他人、自然物的欲望、情感都能得到合理的滿足，從而實(shí)現(xiàn)人與他人、自然物共遂其生。這意味著經(jīng)過(guò)以情絜情的修養(yǎng)功夫，人與他人、自然物實(shí)現(xiàn)感通，進(jìn)而在遂己之欲時(shí)，也使他人、自然物都能夠各遂其欲，“共遂其生”，從而消除一己之私欲，確立仁的德性。

（二）以己之情絜物之情的可能性

雖然以情絜物之情是仁的內(nèi)在要求，但是人如何能夠如以己之情絜人之情一樣，以己之情絜物之情？對(duì)于高等動(dòng)物來(lái)說(shuō)，由于它們有類(lèi)似于人的喜怒哀樂(lè)的情感反應(yīng)，所以人能夠?qū)ζ溥M(jìn)行以情絜情是比較容易理解的。但是對(duì)于我們一般認(rèn)為沒(méi)有情感或沒(méi)有像人一樣情感的低等動(dòng)物或植物而言，人如何能夠?qū)λ鼈冞M(jìn)行“以情絜情”？戴震所言“以情絜情”的本義是通過(guò)情感來(lái)打破人我之別，實(shí)現(xiàn)自我與他人欲望和情感的貫通，進(jìn)而使自我主動(dòng)權(quán)衡并調(diào)整自己的欲望，最終使自我與他人都能各遂其欲?？梢?jiàn)，從邏輯上說(shuō)，只要對(duì)方有與自己相同的欲望，就可以通過(guò)以情絜情實(shí)現(xiàn)相互感通，而不必然要求對(duì)方具有情感。這就為人以己之情絜物之情提供了可能性。在生態(tài)本體論中，人們提到“生生”是人與萬(wàn)物共同的本性，這意味著“生生”是人與其他自然物共同的欲望。既然有共同的欲望，那么人自然可以以己之情絜物之情。不過(guò)人對(duì)自然物的“以情絜情”與對(duì)人的“以情絜情”不同，前者是單向的，本質(zhì)上是人的惻隱之心或同情心向外擴(kuò)展，并落實(shí)在其他自然物身上的過(guò)程，而后者是雙向的，即人與人之間情感的互通和理解。

需要指出的是，在戴震看來(lái)，動(dòng)植物雖然沒(méi)有人的情感，但是它們依然可以感受到外部世界的刺激，做出相應(yīng)的反應(yīng)。這種反應(yīng)的能力，戴震稱之為“感”。他說(shuō)：“聞蟲(chóng)鳥(niǎo)以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺(jué)，覺(jué)而聲應(yīng)之，又覺(jué)之殊致有然矣，無(wú)非性使之然也?！保?］28不僅動(dòng)物有“感”，植物也有“感”。只不過(guò)動(dòng)植物的“感”只限于自身對(duì)周遭環(huán)境變化的反應(yīng)。動(dòng)植物的“感”是由性而出的，而生生又是動(dòng)植物的本性，所以動(dòng)植物的“感”是指向生生的。那么當(dāng)人戕害動(dòng)植物之生時(shí)，它們雖然不能如人一般產(chǎn)生相應(yīng)的情感，但是會(huì)由“感”而產(chǎn)生不適的反應(yīng)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，人與動(dòng)植物其實(shí)是相互感通的。

（三）以情絜情的生態(tài)意義

戴震“以情絜情”功夫論的生態(tài)意義既有一般性，也有其獨(dú)特性。從一般性上說(shuō)，人經(jīng)過(guò)以情絜情的修養(yǎng)功夫，就可以站在其他自然物的立場(chǎng)上去思考自己的遂欲行為是否會(huì)影響或戕害自然萬(wàn)物的生生之道，進(jìn)而對(duì)自身的這一行為加以權(quán)衡和調(diào)整，從而使人與自然融洽相處，和諧共存。就其獨(dú)特性而言，這一修養(yǎng)功夫要求人與其他自然生物尤其是動(dòng)物的情感實(shí)現(xiàn)貫通，從而在利用自然物滿足自我欲望時(shí)，能夠照顧到它們的情感反應(yīng)，不以虐殺等導(dǎo)致它們痛苦的方式去對(duì)待它們?！叭诵缘墓廨x……透過(guò)人類(lèi)自身照亮同樣有喜怒哀樂(lè)的動(dòng)物世界。這正是人類(lèi)同情心的延展，是人性的拓展。”［6］

四、“協(xié)于天地之德”的生態(tài)境界論

境界是馮友蘭在其《貞元六書(shū)》之一的《新原人》中提出的概念，指在一定功夫的基礎(chǔ)上“覺(jué)解”到“宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！保?］在戴震哲學(xué)中，“協(xié)于天地之德”［3］63的意思是依照天地生生之德的要求去做事，這意味“協(xié)于天之德”的人把自己提升到與天地之德同行的地步，表明“協(xié)于天地之德”不僅僅是一種道德實(shí)踐，也是一種境界。如果人有私欲，就無(wú)法確立生生之仁德，而人心之仁本于天地之德，與天地之德是一致的，顯然在這種情況下，人是不能“協(xié)于天地之德”的。所以人必須經(jīng)過(guò)以情絜情的修養(yǎng)功夫消除私欲，才能通達(dá)“協(xié)于天地之德”的境界。根據(jù)戴震“以情絜情”的生態(tài)功夫論思想，筆者認(rèn)為“協(xié)于天地之德”境界的生態(tài)內(nèi)涵主要有人與萬(wàn)物合為一體和主動(dòng)“與天下共遂其生”兩方面內(nèi)容。

（一）人與萬(wàn)物合為一體

根據(jù)戴震的生態(tài)本體論可知，人與萬(wàn)物皆生于一氣，亦是由一氣構(gòu)成、一氣貫通的，在事實(shí)意義上是合一的。這不是境界論意義上的人與萬(wàn)物的合一。作為境界的“人與萬(wàn)物合為一體”是指人發(fā)揮主體性，經(jīng)過(guò)以情絜情的修養(yǎng)功夫，與他人、自然物之間實(shí)現(xiàn)情感的互通，感受到他人、自然物對(duì)生生的期許，并且把這種期許投射到自己的情感之中，進(jìn)而消除物我之別，實(shí)現(xiàn)與萬(wàn)物合一。在這種境界中，人會(huì)自覺(jué)地認(rèn)同他人、自然物的遂生之欲，并在生命的層面把自己與其他存在者置于平等的地位。也可以說(shuō)，人把自己融入到天道生生的洪流之中。從現(xiàn)代生態(tài)觀看，戴震的這一觀點(diǎn)與羅爾斯頓用“生命之流”的概念表達(dá)人與天地萬(wàn)物為一體的思想有相似之處。羅爾斯頓認(rèn)為，生命是一種“流動(dòng)”，生命沒(méi)有截然分明的固定界限，在生命之流中，“人與自然的界限沖刷得模糊起來(lái)”［8］100，自我和他人、外部世界的界限融化，“自我的擴(kuò)大延伸到他所喜歡的事物中”。羅爾斯頓認(rèn)為：“如果把它們置于一個(gè)更大的、呈現(xiàn)著人與自然、生物自然與物理自然的交流圖景中，這些對(duì)立的看法就成了不完全的真理。自然賦予我們客觀的生命，而個(gè)人的主觀的生命不過(guò)是其中的一個(gè)部分的、內(nèi)在的方面。”［8］106

（二）主動(dòng)與萬(wàn)物“共遂其生”

當(dāng)人感通萬(wàn)物，與萬(wàn)物合為一體時(shí)，就會(huì)主動(dòng)地與萬(wàn)物“共遂其生”。這意味著人不再以自然的主人自居，而是把自己當(dāng)作這個(gè)自然共同體的普通成員，與萬(wàn)物共享天道賦予的生存權(quán)利。同時(shí)人也會(huì)主動(dòng)參與到自然生生的過(guò)程中，使萬(wàn)物都能夠順?biāo)斓貙?shí)現(xiàn)其本性，在自然界中生生不息。換言之，人把與萬(wàn)物“共遂其生”當(dāng)作自己的責(zé)任，當(dāng)作人之為人的榮光。此外，由于人與萬(wàn)物之間建立了情感的關(guān)聯(lián)，所以人會(huì)在與萬(wàn)物“共遂其生”時(shí)，獲得一種快樂(lè)的情感體驗(yàn)。這種快樂(lè)的情感源自于萬(wàn)物能夠各遂其生，是一種與自然同流的非世俗的快樂(lè)。感通萬(wàn)物是人經(jīng)過(guò)以情絜情的修養(yǎng)功夫的結(jié)果。如果沒(méi)有扎實(shí)的修養(yǎng)功夫?yàn)榛A(chǔ)，人面對(duì)自然時(shí)產(chǎn)生的快樂(lè)或痛苦，大抵只是所謂的觸景生情而已。

概言之，在“協(xié)于天地之德”境界中，人與萬(wàn)物是合為一體的，能夠主動(dòng)地與萬(wàn)物“共遂其生”。這意味自然對(duì)于人而言不再是任意索取的客體，而是被道德關(guān)懷的主體，由此人就會(huì)尊重自然生命，實(shí)現(xiàn)與自然的和諧統(tǒng)一。

五、結(jié)語(yǔ)

總體而言，從邏輯上說(shuō)，“氣化流行，生生不息”的生態(tài)本體論是戴震生態(tài)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)；戴震以此為本體論基礎(chǔ)，建立了“仁者，生生之德”的生態(tài)德性論；繼而指出人要想確立仁的德性，就必須經(jīng)過(guò)一定的修養(yǎng)功夫消除私欲，由此提出“以情絜情”的生態(tài)功夫論；最后認(rèn)為人經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的以情絜情的修養(yǎng)功夫，能夠達(dá)到“協(xié)于天地之德”的境界，從而形成了“協(xié)于天地之德”的生態(tài)境界論思想?？梢哉f(shuō)，生態(tài)的維度是戴震哲學(xué)固有的、本質(zhì)性的維度，戴震的生態(tài)哲學(xué)是由生態(tài)本體論、生態(tài)德性論、生態(tài)功夫論和生態(tài)境界論四部分構(gòu)成的以“生生”為基本精神的有機(jī)整體。