楊偉清

[中國人民大學，北京 100872]

在中國的語境中，德治或以德治國被視作是一個重要的國家與社會治理原則或理想。在官方的一些重要文獻中，德治與法治往往并舉，兩者被視作是鳥之雙翼，車之兩輪，相輔相成，不可偏廢。堅持依法治國與以德治國相結(jié)合，兩手都要抓，兩手都要硬，讓兩者相互促進、相得益彰，已成為建設(shè)中國特色社會主義法治國家的一項重要原則。

官方文件出臺后，學者們試圖對之予以解讀，至今已有難以勝數(shù)的文獻面世。研究者們關(guān)注的問題不盡相同，切入的角度有所差異，得出的結(jié)論難免分歧。這些是研究工作的正?，F(xiàn)象。在這里，我想回歸到一個最基本的問題：什么是德治？如何界定德治？它可能是德治研究中最重要的一個問題，若不能得到很好地澄清，其他進一步的研究就很難展開。這顯然是一個很困難的問題。從字面來看，德治指的是以道德來治理或控制國家?？墒裁唇凶饕缘赖聛碇卫韲?？道德怎么介入國家的治理？

在本文中，筆者將考察關(guān)于德治的三種解釋。在筆者看來，這三種解釋是最有希望的。它們分別是：德治作為德教，德治作為德政，德治作為道德全面法律化。筆者將依次探討這三種不同的解釋。

一、德治作為德教

在所有關(guān)于德治的闡述中，一種為絕大多數(shù)人所接受的主流解釋是：所謂德治，就是在治理國家時，要充分發(fā)揮道德的功能和作用，從國家的層面或借助國家的力量推進道德建設(shè)，積極弘揚優(yōu)良的道德觀念，培育人們的高尚品德，提升人們的道德境界和水準，以此來確立和維系良好的社會秩序。[注]關(guān)于德治的這一理解，幾乎可見于絕大多數(shù)討論德治的文獻中。例如：單玉華：《法治與德治辨析》，《法學家》，1998年第6期，第23頁；葛晨虹：《德治與法治》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第3期，第17-18頁；劉云林：《對德治方略的思考》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第12期，第14-16頁；萬俊人：《“德治”的政治倫理視角》，《學術(shù)研究》，2001年第4期，第18頁；陳升：《對以德治國的含義及其學理的探討》，《道德與文明》，2001年第5期，第7頁；肖傳林：《關(guān)于“以德治國”思想的幾個問題》，《湖北大學學報》(哲學社會科學版)，2001年第6期，第40-41頁；羅國杰、夏衛(wèi)東：《論“以德治國”的歷史、理論與實踐》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第6期，第14頁；焦國成：《論作為治國方略的德治》，《中國人民大學學報》，2001年第4期，第1頁；張千帆：《法治、德治與憲政》，《法商研究》，2002年第2期，第37頁；魏英敏：《“以德治國”與提高全民道德素質(zhì)》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)，2002年第4期，第133-139頁；侯健：《論民主與法治社會中的德治》，《復旦大學學報》(社會科學版)，2003年第3期，第9頁；徐大建：《德治的方法論基礎(chǔ)和啟示》，《道德與文明》，2013年第5期，第19頁。我們可把這種關(guān)于德治的理解簡稱為：德治作為德教。

這里要思考的第一個問題是：基于以上對德治的界定，德治如何能夠作為一種治國的方略，或者說，德治之“治”究竟體現(xiàn)在哪里？從治理國家的角度來說，治理應(yīng)當指的是治理者通過確立統(tǒng)一、明確且公開的規(guī)則體系，通過執(zhí)行這套規(guī)則體系，通過裁決圍繞該體系的爭執(zhí)，并通過懲戒那些犯規(guī)者的越界行為，來實現(xiàn)和保持穩(wěn)定有效的社會合作局面。治理的一個鮮明體現(xiàn)是：它必然會限定人們自由活動的空間，只給予一定范圍內(nèi)的自由選擇余地。這是治理的應(yīng)有之義。

根據(jù)對治理概念的這一理解，真的存在德治嗎？要知道，按照德治的主流解釋，它的重點在于進行道德教化，弘揚優(yōu)良的道德觀念，抵制敗德的現(xiàn)象和行為。道德教化的宗旨當然在于塑造人們的道德觀念，并進而影響和改變?nèi)藗兊耐庠谛袨?。可是，道德教化并非剛性的約束；教化者在從事教化時，只能期待宣教活動會觸動人們的思想，并不能強行要求人們改造自己的思想和行為。道德教化從根本上來說，是一種軟性的限制。這當然不意味著它是不重要的，或者它的約束力一定不如剛性限制有效。可是，道德教化的這一特點似乎使得它與國家治理的本質(zhì)相悖。畢竟，它本質(zhì)上只是一種誘導和勸誡，人們可能受到它的影響，也可能完全不為所動；教化者可以言之諄諄，而受教者也可以聽之藐藐。換言之，在道德教化問題上，事情的很大一部分取決于受教者，受教者有很大的自由裁量的空間。考慮到國家治理的實質(zhì)，在于通過確定的規(guī)則體系來限制人們自由活動的領(lǐng)域，我們不由地會心生疑問：道德教化或建設(shè)中哪里體現(xiàn)出國家治理了？更進一步，我們自然會質(zhì)疑把道德教化提升到治國方略高度的合理性。

在這里，通過與法治的比較也許更能說明問題。在任何法治國家中，會有確定的立法機關(guān)制定和頒布法律，有執(zhí)法機構(gòu)執(zhí)行法律，有司法機構(gòu)裁決人們就法律條款出現(xiàn)的爭執(zhí)。各種法律條款會劃定人們行為的界限，而國家會動用國家機器的力量去威懾那些圖謀不軌者，或懲罰那些作奸犯科者。從這個角度來看，法治中明確地體現(xiàn)出國家治理的色彩，法治與國家治理的本質(zhì)完全契合。

基于這些考慮，如果把法治視作是治國方略，那就很難把道德建設(shè)或道德教化也作如是觀。法治之治與道德建設(shè)或道德教化是兩種完全不同的運作模式：兩者訴求的手段，依靠的力量，對個人自由的限制程度是不同的。既然如此，怎么能把兩者視作是比肩的治國路徑呢？[注]對于德治能否與法治相提并論，孫莉提出了一個類似的批評。欲了解她的觀點，可參見其論文《德治及其傳統(tǒng)之于中國法治進境》，《中國法學》，2009年第1期，第73-74頁。同時，考慮到國家治理的本義，把道德建設(shè)或道德教化命名為德治也有些名實難副。

這種主流解釋面臨的第二個困境是：德治作為一種治國的理念，該如何為其提供正當性證明？任何一種治國的理念或原則都不是天然正當?shù)?，都需要充分的理由或根?jù)去證成。法治如此，德治當然也不例外。該如何證成德治呢？

在證成德治為何重要這一問題時，絕大多數(shù)文獻都從道德與法律的關(guān)系入手，試圖通過對比道德與法律各自的不同功用，以闡明法律的限度和道德的重要性，進而論證以德治國的必要性。學人們經(jīng)常訴諸的道德與法律的比較有以下一些：法律的確立和制定是實現(xiàn)法治的起點，法治中的法律必須是良法，不能是惡法。但什么是良法呢？良法必須以道德為基礎(chǔ)，與道德要求保持一致；即便確立了法律，且法律為良法，可若法律不能得到普遍遵守，法治還是無法建立。要令人們自愿地遵從法律，這離不開一種道德文化的支持；徒法不足以自行，再完善的法律也需要有人來執(zhí)行和適用，執(zhí)法與司法人員的道德素質(zhì)對于法治而言意義重大；法律調(diào)節(jié)的范圍是有限的，再完善的法律也不可能涵蓋所有的社會關(guān)系和人類行為，法律總有空白和疏漏之處，這就需要靠道德來調(diào)節(jié)，此所謂“法律之所遺，道德之所補”也；法律需要不斷地修正和完善，才能應(yīng)對新的社會問題。但一項法律從醞釀、制定到頒布，是一個嚴肅且復雜的過程，這就使得即刻訴求法律手段去應(yīng)對新問題變得不可能，因而需要道德的介入與調(diào)節(jié)，需要發(fā)揮道德的作用；法律只關(guān)注人的外在行為，不涉及人的內(nèi)在動機、思想或情感，因而無法深入人的精神領(lǐng)域。道德不僅調(diào)控人們的可見的行為，而且更關(guān)注人們不可見的內(nèi)在世界。法律只能治標，道德可以治本。

這里應(yīng)當考慮的問題是：訴求道德與法律的關(guān)系可以證成德治嗎？當人們采用這種進路來證成以德治國時，似乎忽略了一個很明顯的問題：關(guān)于道德與法律關(guān)系的考察，也許能夠很好地說明道德在社會生活中的重要性，說明道德與法律如何相輔相成，不可或缺?？墒牵幢氵@些說明都是準確無誤的，它們也只是闡明了關(guān)于道德的一些事實，或者說，它們也只是關(guān)于道德的一些事實判斷。問題在于，當人們提出以德治國時，實質(zhì)上說的是應(yīng)當以德治國，而這顯然是一個價值判斷。訴求德法關(guān)系去證成德治，其實就是要從一些關(guān)于道德的事實判斷，推出關(guān)于德治的價值判斷。鑒于事實判斷與價值判斷是兩種不同類型的判斷，不能直接從前者得出后者，因而這種證成思路似乎大有問題。[注]孫莉明確地提出了這一問題。在她看來，法與道德的功用如何是事實性的問題，而德治與法治關(guān)涉的是規(guī)范性的問題，二者不可通約，不可由前者直接推出后者。要了解她的相關(guān)論述，可參見《德治及其傳統(tǒng)之于中國法治進境》，第72頁。

這看上去是一個致命的問題。任何采用這種思路去證成以德治國的研究者，都需要面對這個問題。他們需要先解決一個困難的邏輯問題，即如何跨越事實判斷與價值判斷的鴻溝。若該問題得不到解決，他們的證成路徑似乎是沒有正當性的?？杀容^麻煩的是，這是一個哲學上的恒久的難題，很難得到妥善地處理。

借助一個類比論證，我們會容易清楚其問題所在：道德是一種重要的社會建制，在社會生活中發(fā)揮著特有的功用，但宗教也同樣是一種重要的社會建制，在塑造人們的思想以及影響人們的行為方面，扮演著很重要的角色。依照這種邏輯，國家是否也要以教治國呢？對于生活在現(xiàn)代社會中的人們而言，這一結(jié)論恐怕很難被人接受。原因在于，政教分離是現(xiàn)代社會的一項基本原則；人們享有結(jié)社和信仰自由，在不違背法律規(guī)則的前提下，可以自由地踐行自己的宗教信念，可以自由地組建宗教團體。如果從宗教的重要功用無法得出以教治國，那憑什么可以從道德的重要功用推出以德治國呢？

第三，如果德治的實質(zhì)在于強調(diào)從國家的層面或借助國家的力量來推進道德建設(shè)或教化，那它顯然認為，道德建設(shè)和教化是可行和有效的。可是，需要注意的是，這只是一種認定和預設(shè)。這種預設(shè)和認定可能很符合人們的日常思維，但它并不因此就是真的。我們需要檢討這種認定和預設(shè)的合理性。

這里的問題在于：道德是可以建設(shè)出來的嗎？德治論者對此當然是持肯定的態(tài)度。他們的一個基本認定是：通過明確系統(tǒng)的道德宣傳和教育，可以在很大程度上改善人們的道德狀況。筆者當然不會完全否認道德建設(shè)的功用?？墒?，道德建設(shè)的力量究竟有多大呢？設(shè)想這樣一種狀況：某個社會中的人們生活在一個道德敗壞的狀況中，人們耳聞目睹各種極其敗德的事情，甚至對此習以為常。為了改變這種糟糕的情形，一些機構(gòu)或組織投入了很多的時間和精力來強化道德宣傳和教育，樹立各種道德典范，宣揚做人做事的基本準則。我們的問題是：這樣的道德建設(shè)能扭轉(zhuǎn)這種道德失范狀態(tài)嗎？根據(jù)我們的道德觀察和經(jīng)驗，情況恐怕是很不樂觀的。原因在于，當宣教的和多數(shù)人實際奉行的東西存在明顯沖突時，人們很多時候不是去反思自己或他人踐行的東西，而是自然會對宣教的東西有所懷疑；行動的力量很多時候遠遠大過言辭和說教。換言之，這時候人們調(diào)節(jié)沖突的方式不是改變自己的行動，而是對道德宣教充耳不聞。

現(xiàn)在我們可以看到道德建設(shè)論者面臨的一個很大的挑戰(zhàn)：當一個社會的道德狀況良好時，是不需要刻意的道德建設(shè)的；當社會的道德狀況極其惡劣，看上去亟須道德建設(shè)時，道德建設(shè)可能恰恰無助于補救這種情形。

道德建設(shè)之所以會面臨這樣的困境，是與人們感受道德召喚的方式有關(guān)系的。人們究竟在何種情況下易受道德的感召，易做出道德的行為來？其實主要有兩種情況。第一，人們生活在一個良好的道德環(huán)境之中，經(jīng)過長時間的熏染，就會養(yǎng)成優(yōu)良的道德習慣，不假思索地就把做道德的事情看作是理所當然的；第二，個人經(jīng)過理性的反思，發(fā)現(xiàn)做道德的事情是值得追求的，它甚至關(guān)乎個人的自我認同，或自我價值的實現(xiàn)，因而主動地追求道德。這兩種情況都清楚地昭示出道德建設(shè)思維上的缺陷。第一種情況告訴我們的是，良好的道德行為更多源自于美好環(huán)境中的習染，與道德的宣教和建設(shè)可能沒有很大關(guān)系；第二種情況說明的是，道德很多時候來自于人們的主動服膺和追求，無關(guān)于外在的道德教化。外在的道德教化若不能取得內(nèi)在的認同，是不會有效果的。

通過道德教化，人們的確可以知曉善惡對錯，可問題在于，關(guān)于善惡對錯的道德認知不一定能落實為道德行為。人類身上最突出的一個現(xiàn)象就是知行不合。道德教化也許可以解決知的問題，但在很多時候卻不足以處理行的問題。道德教化之所以難以觸及行的問題，是因為道德認知必須與個人私利競爭對行為的主導權(quán)，而很多時候個人私利都會壓倒道德認知。

為了更好地說明這一問題，我們以德治論者特別強調(diào)的對執(zhí)法和司法人員的道德建設(shè)為例。德治論者提出，考慮到法律是需要人來執(zhí)行、解釋和適用的，執(zhí)法和司法人員的道德素質(zhì)對于實現(xiàn)法治事業(yè)而言就至關(guān)重要，因此要強化對執(zhí)法和司法部門的道德建設(shè)。這一論斷初看上去十分合理。它提出了一個問題，并給出了應(yīng)對問題的方案。但現(xiàn)在面臨的問題是：要想實現(xiàn)法治，就需要執(zhí)法部門依法而行，司法部門不偏不倚地適用和解釋法律，秉公斷案，可現(xiàn)實生活中屢見執(zhí)法人員知法犯法，司法人員枉法裁判。如何才能避免這種現(xiàn)象？德治論者的應(yīng)對之道是：加強執(zhí)法和司法人員的道德建設(shè)?？墒?，德治論者的方案真的能解決問題嗎？在現(xiàn)實生活中，對執(zhí)法和司法人員的道德教化應(yīng)該很多了，可問題并沒有得到很好地解決。這不得不令我們反思這一解決之道是否可行。也許我們應(yīng)該注重的是，確立更多的制度和規(guī)范來約束權(quán)力的肆意運作，使得執(zhí)法和司法人員不得不循法而行，而非寄望于道德教化的神奇功效。

第四，即使道德建設(shè)與教化如德治論者所言能產(chǎn)生巨大的功效，這種主流解釋仍需面對一個巨大的挑戰(zhàn)：考慮到它要求在國家的層面或借助國家的力量來促進道德建設(shè)，人們可能產(chǎn)生的疑問是，即便道德建設(shè)是可行的，為何就特別需要國家介入這件事情呢？道德建設(shè)需要國家介入并非自明的，而是需要得到證成?？紤]到從國家的層面介入道德建設(shè)需要投入不少的人力與物力資源，而任何國家資源的使用都需要是正當?shù)?，這里提到的證成就愈發(fā)重要。那么，特別需要國家介入道德建設(shè)這件事能得到證成嗎？

這一問題的答案看上去很不明晰。原因在于，在任何社會中，都已經(jīng)存在著眾多的宣教道德的力量。各種宗教組織在很大程度上也在從事著道德建設(shè)的工作，宗教教義與道德規(guī)范之間存在著很多重疊的地方；各種企業(yè)或事業(yè)單位也有充分的動機強化職業(yè)倫理精神；家庭中的父母也要著力培育孩子的道德感；社會輿論會譴責那些不道德的現(xiàn)象，頌揚那些道德典范；個人出于自利的考慮也會努力想要強化他人的道德感。在道德建設(shè)的力量如此眾多的情況下，有什么理由一定要引入國家呢？國家不介入道德建設(shè)，一個社會的道德是否必定會滑坡甚至崩潰？若這些道德建設(shè)的力量是足夠有力的，引入國家似乎就是多余的；若它們是無力的，引入國家一定會產(chǎn)生特別的成效嗎？

國家是否可以介入道德建設(shè)，事關(guān)國家的權(quán)限或權(quán)力的范圍問題。很明顯，國家的權(quán)力不是無邊界的，有些事情是國家可以做的，而有些事情是不可以做的。要想知道是否可以在國家的層面推進道德建設(shè)，就必須首先澄清國家權(quán)力的邊界；并非所有重要的事情都一定需要國家的介入，國家、社會與個人應(yīng)當存在恰當?shù)姆止?。把國家的歸于國家，社會的歸于社會，個人的歸于個人，各司其職，各就其位，避免越俎代庖的事情出現(xiàn)。德治論者顯然認為，推進道德建設(shè)是國家的分內(nèi)之事?？墒?，事情真的是這樣嗎？德治論者能清晰地區(qū)分國家的分內(nèi)與分外之事嗎？能為這種區(qū)分提供充分的理由嗎？若不能很好地應(yīng)對這些問題，就無法合理地斷言推進道德建設(shè)是國家的職責。

從國家權(quán)限的角度看，推進道德建設(shè)是否是分內(nèi)之事是不明朗的。作為比照，我們大概會同意，推進法治建設(shè)是國家的分內(nèi)之事。這是因為，至少對一些較為龐大復雜的社會來說，考慮到人們的自利、短視、不理性、沖動等破壞社會秩序與穩(wěn)定的因素，若國家不在其疆域范圍內(nèi)確立一套公開統(tǒng)一的法律體系，借助強大的國家機器去執(zhí)行這套法律體系，并裁決圍繞它的各種爭執(zhí)，社會很可能就陷入紊亂的狀態(tài)之中?？墒牵瑢τ趪彝七M道德建設(shè)這件事，能否給出同樣有力的證成呢？

基于以上的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種主流的關(guān)于德治的解釋面臨著一系列棘手的問題：德治之“治”體現(xiàn)在哪里？德治如何能成為與法治比肩的治國路徑？在證成德治時，如何能夠從關(guān)于道德功用的事實判斷通達德治這一價值判斷？如何證成道德建設(shè)的可行性與有效性？如何證成國家介入道德建設(shè)的正當性和必要性？

二、德治作為德政

我們現(xiàn)在進入對德治的第二種解釋。按照這種解釋，德治的要義在于進行有道德的統(tǒng)治，或者說，統(tǒng)治者在統(tǒng)治時，要合乎道德要求。什么叫作有道德的統(tǒng)治？什么是合乎道德要求的統(tǒng)治？用儒家先賢的話來表述，有道德的統(tǒng)治關(guān)鍵在于施行仁政，它與暴政針鋒相對。而仁政的核心在于敬德保民，以民為本，愛民、富民、安民。若用現(xiàn)在的話語來解釋，所謂有道德的統(tǒng)治，從消極的層面講，當指不能剝削、壓迫或奴役民眾；從積極的層面來說，當指統(tǒng)治者要盡心盡力為民眾服務(wù)，努力創(chuàng)造一種自由、平等、公正、人道的社會局面。我們可以把這種對德治的解釋簡稱為：德治作為德政。[注]從德政的角度來理解德治，在很大程度上來自于對中國文化傳統(tǒng)中的儒家政治倫理思想的解讀。在很多學者看來，儒家政治倫理思想的一個鮮明特征即為德治，而儒家德治思想的一個重要面向是德政。要了解關(guān)于儒家德治思想的此類闡釋，可參見錢光榮：《“德治”平議》，《道德與文明》，2000年第6期，第19頁；朱貽庭：《從傳統(tǒng)“德治”到社會主義以德治國》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第10期，第33-34頁；焦國成：《論作為治國方略的德治》，第1-3頁；李亞彬：《對我國古代德治的分析》，《哲學研究》，2002年第4期，第56-57頁；鄒永賢：《儒家德治思想再析》，《政治學研究》，2002年第1期，第60-61頁；羅國杰：《再論以德治國的幾個問題》，《高校理論戰(zhàn)線》，2003年第8期，第34頁；周思敬、魏澍：《略論先秦儒家的德治思想》，《政治學研究》，2007年第2期，第98-99頁。

德治的第一種與第二種解釋顯然存在很大的差別。第一種解釋并沒有對統(tǒng)治者如何統(tǒng)治提出要求，它的重心在于對民眾進行道德教化；而第二種解釋并沒有直接提到對民眾的道德教化問題，它的著重點在于統(tǒng)治者該如何進行統(tǒng)治，該如何施政。因此，我們不可將兩者混淆起來。

初看起來，這種對于德治的解釋似乎是頗有吸引力的。治理國家時要講道德，追求合乎道德的統(tǒng)治，當然是一件重要的事情，關(guān)乎政治統(tǒng)治的基本原則?？墒?，需要注意的是，早在幾千年前，中國的儒家思想傳統(tǒng)中就已經(jīng)明確提出了德政，而西方思想傳統(tǒng)中關(guān)于政治統(tǒng)治要尊重基本道德原則的思想也足夠悠遠。時至今日，要以德行政早已成為人類社會中的常識。既然如此，若把德治解釋為德政，那么當今時代對德治的強調(diào)也就是對德政的強調(diào)，也就是對近乎人人皆知的政治常識的強調(diào)。這也就相當于說，今日中國對德治的重視，根本不是對某種被忽視的治國理念的重申，而只是重彈人們的常識而已?？墒牵ＷR之為常識，恰在于它早已深入人心，無需再行申論?；诖耍缘抡獾轮嗡坪跤行﹩栴}，它不能很好地解釋當今中國政府和一些學人為何特別強調(diào)德治這件事。

德政已構(gòu)成人們的共識，可究竟如何理解德政仍有很多爭論的空間。一般而言，德政是一個綜合性的政治理念，涵蓋眾多的政治理想和原則，不同的思想流派各有自己的側(cè)重點。相對來說，人們較能達成一致的政治理想和原則有正義、自由、平等、民主、法治等。這些政治理想和原則通常構(gòu)成人們評價政治統(tǒng)治好壞的重要判準，當然也是德政的努力方向?；趯Φ抡倪@種理解，若以德政去解釋德治，當人們強調(diào)德治在國家治理中的重要性時，其實就是在強調(diào)正義、自由、平等、民主、法治之于國家治理的顯著地位?？蓡栴}在于，正義、自由、平等、民主與法治的重要性早已為人們所公認，并被表述為社會主義的核心價值，還有什么必要以德治的名義另行強調(diào)嗎？相比較于把它們包裹在德治中予以宣揚，直指它們似乎要更好一些。

以德政解釋德治還面臨著一個更大的問題：在中國的語境中，德治是與法治相提并論的治國理念，并且提出德治的重要原因恰在于單純的法治之于國家治理的不足，或在于法治自身的某種缺陷?？墒?，若把德治理解為德政，就完全無法解釋德治與法治的這種背景關(guān)系。原因在于，對于德政來說，一個特別重要的面向，就是追求和實現(xiàn)法治。這當然是基于法治的重要性，基于法治之于道德的統(tǒng)治的重要性。

哈耶克對于法治的重要性有過極其清晰的論述。在他看來，“拋開一些技術(shù)性的語言，法治指的是政府在其所有行動中要受到事先確定并宣布的規(guī)則之約束。正是這些規(guī)則使人們有可能確切地預見到特定的情形下權(quán)威會如何運用其強制性權(quán)力，進而根據(jù)這一預見獲取的信息來規(guī)劃個人的事務(wù)”。[注]哈耶克的論述可見于：The Road to Serfdom, London: Routledge, 2001, pp.75-76.哈耶克的這段話清楚地點出了法治的一個重要功用，那就是增加人們生活的確定性和可預見性。這點該如何解釋呢？其中的道理是這樣的：在一個真正的法治國家中，當統(tǒng)治者在事先確定并宣布的法律規(guī)則之制約下活動時，統(tǒng)治者會遵照法律規(guī)則來面對民眾，只要民眾保持在法律規(guī)則規(guī)定的界限之內(nèi)，就不用擔心來自統(tǒng)治者權(quán)力的威脅。這時候，法律規(guī)則成為人們可以信靠的對象，借此人們得以知道自己可以做些什么，不可以做些什么，統(tǒng)治者可以對自己做些什么，不可以做些什么；人們會明白在什么情況下可能會受到懲罰，什么時候可以放心地行動。生活因此就被注入了很大的確定性。追求確定性是人的天性之一，因為過度的不確定性會使人焦慮不安，難以忍受。這里尤其值得注意的是，法治確保的是統(tǒng)治者與民眾關(guān)系的確定性，確保的是統(tǒng)治方式的穩(wěn)定性，它避免的是一種反復無常的統(tǒng)治。就此而言，這種確定性是非常值得欲求的。這里所說的確定性之中還包含著可預見性。法律規(guī)則不僅確定地告訴人們可以做與不可以做的事情，而且還會明確告知做一件事情的后果是怎樣的。因此，借助確定的法律規(guī)則，人們可以預知在某種情況下統(tǒng)治者會如何行動，你將要承受何種代價。這種預見能力是一種非常寶貴的能力。若喪失了一定的預知未來的能力，人們只能生活在高度的不確定狀態(tài)。這就會驅(qū)使人們只能活在當下，而這是一種相當糟糕的生活狀態(tài)?？傊_定性和預見能力會有助于人們籌劃自己的生活，規(guī)避可能的風險，增加生活的主動性，進而過一種有意義的人生。

法治的重要性也同樣體現(xiàn)在，它會極大地限制統(tǒng)治者行使任意專斷的權(quán)力。當統(tǒng)治者必須要在滿足特定條件的法律規(guī)范確立的界限內(nèi)活動，且要遵循正當程序的要求時，其個人的意志、情緒、偏好或私利的運作空間將被極大地壓縮，權(quán)力會變得不那么隨意和任性。這樣的成果的重要性是無論如何強調(diào)也不為過的。要知道，在任何一個政治社會中，對民眾的財產(chǎn)、生命與安全構(gòu)成最大威脅的，都是掌握巨大權(quán)力的統(tǒng)治者或政府。如何才能馴化權(quán)力，始終都是擺在人類面前的一道難題。法治既然是馴化權(quán)力的有效手段，自然值得我們反復頌揚。

基于法治的這種重要性，它顯然應(yīng)當是德政的應(yīng)有之義。這樣一來，德政就必然要求法治，而既然德治被解讀為德政，這也就相當于德治要求法治。這顯然是一個古怪的結(jié)論。它以一種迂回的方式再次證明了法治的重要性。按照這一結(jié)論，德治不可能是與法治并列的治國理念，更不可能是因為法治的不足或缺陷才被引入的治國理念。

基于以上的考察，我們當可明白，把德治理解為德政的主要困難在于：以德行政已是人類社會的常識，在當今的時代似乎沒有必要借助于德治的概念來推介；它無法很好地解釋人們提出德治理念時心中所有的德治與法治的背景關(guān)系。

三、德治作為道德法律化

這就要求我們進入對德治概念的第三種解釋。依照這種解釋，德治指的是擇取或創(chuàng)造一套道德觀念與規(guī)則，然后將其轉(zhuǎn)變?yōu)榉梢?guī)則，借助強大的國家機器尤其是刑罰的力量來推行之，使之支配人們的行為與生活。這種形態(tài)的德治可被稱作：道德全面法律化。[注]在很多學者看來，這種形態(tài)的德治構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會的典型特征。例如，瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第370-371頁；梁治平：《法辨：法律文化論集》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第28-29頁；孫莉：《德治與法治正當性分析——兼及中國與東亞法文化傳統(tǒng)之檢省》，《中國社會科學》，2002年第6期，第95-96頁。

這一解釋與前兩種解釋明顯有別。它要求的不是單純的道德教化，而是借助法律的力量去推行某種道德觀念，塑造人們的行為。它并不關(guān)注政治統(tǒng)治是否合乎道德，是否追求德政，就這一點而言，它與第一種解釋有相似之處。

這種德治形態(tài)所面臨的一個最直觀的問題是：若某一套道德觀念或規(guī)則全面轉(zhuǎn)為法律，我們所收獲的究竟是一個什么樣的社會？該如何給這樣的社會命名？該把它稱作是法治社會，還是德治社會？

拋開這一問題不論，一個更大的麻煩是：把什么樣的道德觀念或規(guī)則轉(zhuǎn)化為法律？要知道，在任何開放的自由的社會中，人們的道德觀念必定是多元的；由于出身、教育、經(jīng)歷以及理性思考能力的差異，人們在很多問題和事情上往往會產(chǎn)生彼此沖突的價值觀念。在道德和價值多元化的社會中，究竟該如何抉擇？

為了方便討論，我們可以試著考慮下述一些道德觀念是否可以法律化。它們是：同性戀是一種道德罪惡；影視劇中不能出現(xiàn)大量的身體裸露鏡頭，更不要說性愛場面；文學作品一旦出現(xiàn)與情色有關(guān)的內(nèi)容，就必須被刪除。這里的問題是，這些道德觀念可以法律化嗎？

這樣做似乎面臨著兩個很大的麻煩：第一，這是一種家長主義的做法。它實際上意味著：一些人有權(quán)力替另外一些人決定應(yīng)該接受什么樣的訊息，應(yīng)該過什么樣的生活。把這些權(quán)力加之于理智和情感尚未成熟的孩子也許是可以接受的?？墒牵阎糜诶碇浅墒斓某赡耆司褪遣煌桩?shù)?，它侵犯了人們自主選擇生活方式的權(quán)利；第二，它隱含著一種完善主義的立場。當一些人試圖推行這些道德觀念時，他們具有這樣一種信念，也即：這些道德觀念代表著某種更好的生活方式，而將它們法律化是為了讓所有人都過一種更有價值的生活。這就是政治完善主義。這一立場的問題在于：在價值觀念多元化的時代，如何能夠證明它所推行的生活方式是更有價值，更值得追求的。

這時，我們當可清楚地看到這種形態(tài)的德治所可能蘊涵的危險：在道德與價值觀念多元化的時代，如把某類道德觀念法律化則極易造成對其他道德觀念的壓制，嚴重損害人們自由選擇道德生活的權(quán)利，進而危及人們的自我認同與人生意義。

或許有人會說，這種形態(tài)的德治之所以會有這樣的不良結(jié)果，是因為借助法律推行的道德觀念是存在嚴重分歧和爭議的。國家只要推行那些普遍公認的道德觀念就可以解決問題。這樣做能很好地契合價值多元主義的事實，也能避免家長主義或完善主義的問題。當然，有人可能會說，并不存在什么普遍有效的道德觀念。這是一種道德相對主義或主觀主義的立場。相對主義或主觀主義也許有其可取之處，但一種完全否認任何價值共識的相對主義或主觀主義，是很難得到辯護的。這里不可能對這一論斷進行充分的論證。我的看法是，對于任何明理的人來說，都會承認人類社會中存在一些最基本的道德觀念，應(yīng)為每個人所信守和踐行。這些最基本的道德觀念可以區(qū)分為兩個層次，即作為底線的不傷人或不害人層次以及高于底線的利人層次。不傷人或不害人層次的道德觀念包括：不可殺人，不可偷盜，不可搶劫，不可撒謊，不可造謠，要信守自己的承諾和約定，忠于自己的職責，在人際之間公平地分配利益或負擔。利人層次的道德觀念主要指的是：在自身的利益沒有受到重大影響的時候，要盡可能地幫助他人擺脫困境，改善他人的處境。

就這兩個層次而言，不傷人這一層次中包含的規(guī)范幾乎都已變?yōu)榉桑蔀榉梢?guī)則的內(nèi)容。因此，當談到道德觀念法律化時，顯然不是指這一層次的道德觀念法律化，而是指利人層次的道德觀念是否可以變?yōu)榉伞?/p>

考慮下面幾種情況，在這些情況中，日常的道德都要求人們要盡可能地幫助他人，但這些道德要求是否可以變?yōu)榉芍噶钅?？第一種情況：在半夜的時候，你聽到鄰居家里有激烈的吵架并打斗的聲音，有人大聲呼救。顯然，日常的道德觀念會要求你至少要報警?？墒牵欠窨梢酝ㄟ^一項法律規(guī)定，要求人們在這種時候必須要報警，不然就要受到一定程度的懲戒？若把它變?yōu)橐粭l法規(guī)，它最明顯的一個問題是：這一法規(guī)很可能根本無法操作，難以實現(xiàn)最初的立法目標，因為你完全可以說自己當時正處于深度睡眠狀態(tài)，根本就沒有聽到任何聲音，以此來逃避可能的處罰。

第二種情況：你走在路上，看到一老翁摔倒在地，因為身體原因，不能獨自起身。通常的道德觀念當然會要求你上前提供幫助，扶助老人站起?？墒?，能否把這種道德要求轉(zhuǎn)變?yōu)閺娭菩缘姆梢?guī)定呢？且不管這一法律是否具有可操作性，至少在某種社會境況中，它似乎是一個太高的過分的要求。當然，幫助弱者本不會對他人造成特別的負擔，但在一個欺詐蔚然成風的社會中，這可能會讓好心人惹上大麻煩，承受過高的代價。如果法律只應(yīng)包含底線性的規(guī)則，不能對人要求太高，那這條法規(guī)顯然就是有問題的。

第三種情況：你水性很好，剛游泳完，正要上岸，突然發(fā)現(xiàn)有個兒童落入水中，需要拯救。日常的道德會說，你應(yīng)當趕緊下水救人。但能否出臺一項法律，要求你必須救人呢？恐怕不能這樣要求。在這種情況下，若你沒有下水救人，也很難說你就傷害了溺水的人，但若下水救人，那就是在助人利人。如果法律強制要求你去救人，那就是在強行要求人們?nèi)ブ死?。但法律是否可以這樣要求呢？人們都同意法律應(yīng)該強制規(guī)定人們不作惡，若再同意法律也可以強制要求人們行善，這會造成兩個很嚴重的后果：第一，個人自由活動的空間將進一步地被壓縮，人們自由選擇的領(lǐng)地被削減。第二，政府部門將因此獲得更多的權(quán)力。要知道，權(quán)力越大越多，就越有可能被濫用，而其后果是，民眾的生活很可能會遭到更多的不當?shù)母蓴_和冒犯。

結(jié)合這三種情況，我們會發(fā)現(xiàn)，將利人層次的道德觀念法律化至少會面臨三個問題，即操作性問題，要求過高問題，以及代價過大問題。這些問題都相關(guān)于此類道德之法律化對法律造成的困難。

利人層次的道德之法律化不僅會損傷法律，還會有害道德。當人們在這種法律文化中做出利人的舉動時，我們該給予何種道德評價呢？要知道，人們可能僅僅因為害怕來自法律的懲罰才不得不救助他人。這究竟能否被稱作高尚的行為呢？它是不是根本就算不上善行呢？這時，我們的道德認知與道德評價似乎會面臨不小的麻煩。

在一個健全的社會中，在促成人們的優(yōu)良行為時，個人的良知、社會的輿論以及國家的法律應(yīng)當存在明確的分工。有些道德行為適合交付人們的道德良知來判斷，有些道德行為要借重于社會輿論的力量，而有些道德行為則必須仰賴法律的權(quán)威。在筆者看來，那些與利人層次有關(guān)的道德觀念，最好讓個人的道德良知和社會的輿論來推進，將其法律化其實就是破壞了良知、社會輿論與法律在引導個人行為方面的分工。這其實是一種很壞的法律思維，是法律的一種僭越。

基于上面給出的分析，我們發(fā)現(xiàn)，德治的第三種解釋的主要問題在于：其一，它可能會危及人們自由選擇自己道德生活的權(quán)利，摧毀人生的意義與價值，取消善行的存在，模糊人們的道德認知與評價；其二，它會使得法律作為法律必須滿足的一些要件難以實現(xiàn)，影響法律規(guī)則的合理性。

四、結(jié) 論

到目前為止，我們考察了對德治的三種不同的解釋，它們分別為：德治作為德教，德治作為德政，德治作為道德全面法律化。它們各自都面臨著一些棘手的問題。德治作為德教的問題在于：德治如何能成為與法治比肩的治國方略？在證成德治時，如何能夠從關(guān)于道德功用的事實判斷，推出德治這一價值判斷？如何證成道德建設(shè)的可行性與有效性？如何證成國家介入道德建設(shè)的正當性和必要性？德治作為德政的問題是：德政已是人類社會的常識，似乎沒有必要借助于德治的概念來推廣，而且它無法很好地解釋人們提出德治理念時，心中已有的德治與法治的背景關(guān)系。德治作為道德法律化面臨的挑戰(zhàn)是：它可能會危及人們自由選擇自己道德生活的權(quán)利，毀損人生的意義與價值，擾亂人們的道德認知與評價，并使得法律必須滿足的一些要件難以實現(xiàn)，影響法律規(guī)則的合理性。

因為這些問題的存在，也許有人會得出結(jié)論說，這三種關(guān)于德治的解釋都是行不通的，我們應(yīng)當另辟蹊徑。這一結(jié)論很可能是對的?？晒P者更想說的是，這三種解釋面臨的各種問題至少意味著：任何研究者如果繼續(xù)從這些角度去解釋和辯護德治，就必須要很好地應(yīng)對它們。