王天雨

一、引 言

在《生命存在與心靈境界》一書(shū)中，唐君毅提出了仙境、神境、佛境、圣境四種境界，分別對(duì)應(yīng)道家、一神教、佛家、儒家所推崇的最高境界，其中仙境尤以莊子的生活境界為代表。［1］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第321頁(yè)。作為新儒家的代表人物之一，唐君毅不僅對(duì)儒家思想有創(chuàng)造性的發(fā)揮，而且對(duì)佛家、道家思想都有獨(dú)特的詮釋。這種創(chuàng)造性和獨(dú)特性，原于唐君毅具有自己的哲學(xué)體系。在他的哲學(xué)視域中，不同學(xué)派的思想以一定的原則和方法被理解和安排，圍繞一個(gè)核心觀念漸次展開(kāi)，相互區(qū)別又相互關(guān)聯(lián)。從唐君毅對(duì)莊子學(xué)說(shuō)的詮釋中，可以對(duì)唐君毅哲學(xué)的核心觀念有更加清晰的把握。

關(guān)于唐君毅對(duì)《莊子》的解讀，學(xué)者研究并不豐富，一般都在論述某一更具綜合性的問(wèn)題中涉及，受限于篇幅而未能較為清晰地展開(kāi)。［1］參見(jiàn)孫琪《臺(tái)港新儒學(xué)闡釋下的“中國(guó)藝術(shù)精神”》（暨南大學(xué)2006年博士論文）、朱哲《唐、牟、徐道家思想比觀》（《中華文化論壇》1995年第2 期，第78—85頁(yè)）等文，但是張華勇在《港臺(tái)現(xiàn)代新儒家的莊子哲學(xué)研究》（武漢大學(xué)2016年博士論文）中有專(zhuān)門(mén)論述唐君毅《莊子》哲學(xué)的篇章，可以視為個(gè)案研究。雖然以唐君毅《莊子》研究為個(gè)案的較為少見(jiàn)，但是與唐君毅解讀《莊子》之中心問(wèn)題相關(guān)的《莊子》研究則相對(duì)較多。唐君毅認(rèn)為，“《莊子》之學(xué)之中心問(wèn)題，亦即人之如何自調(diào)理其生命與心知之關(guān)系之問(wèn)題”［2］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第219頁(yè)。，也即是說(shuō)，唐君毅對(duì)《莊子》的理解，集中在“生命”“心知”以及兩者的關(guān)系上。其他學(xué)者對(duì)《莊子》的解讀，也有許多從生命和知的角度進(jìn)行，可以和唐君毅的解讀合觀，這樣既可以較為全面地把握《莊子》文本的意涵，又可以突顯出唐君毅的獨(dú)特之處。

在具體闡述唐君毅對(duì)《莊子》中“生命”和“心知”的分疏前，必須明確唐君毅對(duì)《莊子》文本的整體把握。首先，唐君毅把《莊子》內(nèi)七篇和外雜篇分開(kāi)論述，認(rèn)為它們的中心有所分別。內(nèi)篇主要論述人自身的道德，而外雜篇多論及自然或天地萬(wàn)物的道德［3］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第220頁(yè)。；并且內(nèi)篇很少討論人之道和人性的關(guān)系，外雜篇?jiǎng)t經(jīng)常結(jié)合“性”討論道［4］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第22頁(yè)。。在討論生命和心知時(shí)，主要以人為主體，因此也以?xún)?nèi)篇為主。其次，唐君毅認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇是一個(gè)整體，都圍繞如何成理想之人這一真實(shí)問(wèn)題作出說(shuō)明。所謂“理想之人”，可以認(rèn)為是通過(guò)調(diào)理生命和心知從而達(dá)到某種境界的人。因此內(nèi)七篇所涉及的工夫和境界，都可以與生命和心知相聯(lián)系，并不限定于《養(yǎng)生主》中有涯之生與無(wú)涯之知兩者之間的矛盾。最后，調(diào)理生命和心知是唐君毅從對(duì)《莊子·天下》中“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣”［5］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第1016頁(yè)。的解讀而來(lái)，“稠適”即“調(diào)適”，意為調(diào)理生命和心知，“上遂”即通達(dá)生命和心知的本原。用“調(diào)適上遂”來(lái)歸納《莊子》的宗旨，本于文本又超出文本。

下文將分為三個(gè)部分，分別闡明唐君毅對(duì)生命、心知、調(diào)適上遂的詮釋?zhuān)恳徊糠侄紝⑾群?jiǎn)述其他學(xué)者對(duì)此三者的觀點(diǎn)作為對(duì)照。通過(guò)這三個(gè)部分的陳述，可以得出，唐君毅用以解讀《莊子》的核心觀念是“生生”，所謂的調(diào)理就是使心知內(nèi)在于生命而與生命俱流行，所謂的上遂，就是返本原以開(kāi)新流。

二、唐君毅對(duì)“生命”的詮釋

對(duì)于“生命”的內(nèi)涵，有學(xué)者將其分為三個(gè)層次：生物學(xué)意義上肉身、社會(huì)學(xué)意義上的群體、哲學(xué)意義上的精神。前兩者屬于形而下，最后者屬于形而上，《莊子》所言的生命則是這三者的有機(jī)統(tǒng)一。［1］胡偉力：《〈莊子〉生命觀探析》，《湖北社會(huì)科學(xué)》 2016年第11 期，第86—92頁(yè)。對(duì)于《莊子》中所體現(xiàn)的生命觀，大多數(shù)學(xué)者都偏向從精神層面進(jìn)行探討，主要包括本真的生命情態(tài)［2］孫亦平：《從幸福觀的角度解讀〈莊子〉的生命哲學(xué)》，《南京社會(huì)科學(xué)》2012年第6 期，第33—38頁(yè)。、自由的生命意識(shí)［3］孫殿玲：《〈莊子〉生命意識(shí)的審美蘊(yùn)含》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2007年第1 期，第42—45頁(yè)。、“游世”的生存方式［4］王玉彬：《“無(wú)用”與“游世”——〈莊子〉哲學(xué)中的生存方式之論析》，《哲學(xué)研究》2014年第4 期，第60—66頁(yè)。等。也有學(xué)者將精神的生命進(jìn)一步區(qū)分為“個(gè)體生命”和“本體生命”，個(gè)體生命體現(xiàn)了人的精神生命之偉大，本體生命體現(xiàn)了宇宙萬(wàn)物的精神生命之神奇，這兩者又可以交融成為“天人合一”的生命境界［5］李勇：《〈莊子〉哲學(xué)的生命情調(diào)》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2013年第7 期 ，第115—120頁(yè)。，但這仍然沒(méi)有脫離自然、自由、自得的討論范圍。

唐君毅對(duì)“生命”解釋為：

生命之生，乃指由未生而生，命則指既生而向于更生，遂有壽命之命。壽命乃生之自命其生，亦境之許其生，命其生……今合“生命”為一名，要在言生命之為一生而更生之一次序歷程。［6］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，導(dǎo)論第1頁(yè)。

其中，“生”與“命”都作動(dòng)詞來(lái)解釋?zhuān)吧笔菑臒o(wú)到有的天生，“命”是有而更有的自命。因此“生命”成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的生生歷程，就像不息的流水，“生”指向本原，“命”則指向流行。從唐君毅的解釋可以看出，生命本身具有自主的內(nèi)涵，這一內(nèi)涵承接自然而來(lái)，是一種內(nèi)在的主體自覺(jué)。這種“生命”的解釋?zhuān)霈F(xiàn)在《生命存在與心靈境界》的導(dǎo)論中，可以說(shuō)是唐氏哲學(xué)體系中對(duì)生命的定義。在解讀《莊子》時(shí)，唐君毅直接使用了“生命之流行”這一說(shuō)法，但從《莊子》的文本中，難以對(duì)“生命”直接得出這種解釋?zhuān)虼诵枰鞒鲞^(guò)渡的說(shuō)明。

在唐君毅的視域中，所謂“流行”，就是生生不已的歷程，這一歷程同時(shí)也是“氣”生生化化的歷程，這一理解更加符合先秦思想家以“氣”的觀念說(shuō)明生命的特色，比用物質(zhì)和精神來(lái)說(shuō)明生命更加貼切。唐君毅依據(jù)中國(guó)宇宙論思想，將“氣”解釋為一種無(wú)形無(wú)質(zhì)的“動(dòng)態(tài)的有”，是萬(wàn)物的形體及其組成物質(zhì)毀滅之后仍然余留的存在，是位于形式和質(zhì)料上一層次的概念，［1］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第287—288頁(yè)。有氣然后有生命的形質(zhì)和精神?！皻狻边@一概念在《莊子》內(nèi)外篇中都有出現(xiàn)，其中有不少和生命直接有關(guān)的表述，如：

陰陽(yáng)之氣有沴，其心閑而無(wú)事。［2］《莊子·大宗師》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第222頁(yè)。

鄉(xiāng)吾示之以太沖莫?jiǎng)佟Ｊ谴?jiàn)吾衡氣機(jī)也。［3］《莊子·應(yīng)帝王》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第257頁(yè)。

人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。［4］《莊子·知北游》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第646頁(yè)。

察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。［5］《莊子·至樂(lè)》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第524頁(yè)。

從外篇的《知北游》和《至樂(lè)》可以明顯看出，生命由氣而來(lái)，氣處于變化之中，并且氣的變化導(dǎo)致生命的出現(xiàn)與消亡。相較外篇而言，內(nèi)篇?jiǎng)t并不明顯，《大宗師》中指由于氣的不協(xié)調(diào)而產(chǎn)生了不尋常的軀體，可以從氣生成形質(zhì)上來(lái)講?！稇?yīng)帝王》中的“氣機(jī)”可以理解為氣變化的征兆，“衡氣機(jī)”［1］陳鼓應(yīng)把“衡氣機(jī)”理解為“氣度持平的征兆”，筆者認(rèn)為，壺子對(duì)神巫展示的順序應(yīng)該是死之征兆（杜德機(jī)）、生之征兆（善者機(jī)）、不生不死之征兆（衡氣機(jī)）、無(wú)生無(wú)死之無(wú)征兆（未始出吾宗）。把“氣機(jī)”理解為氣變動(dòng)的征兆更符合上下文。此外，唐君毅先生對(duì)此處理解為“不偏有、不偏無(wú)，非生非死”。就是使氣的變化處于平衡的狀態(tài)，既不生又不死。從《至樂(lè)》中還可以看出，作為流行的存在，“氣”并不是本原或終極的存在。有形而后有生，有氣而后有形，然本來(lái)是沒(méi)有氣的，氣只是流，而不是原，原是“道”，“有情有信”“無(wú)為無(wú)形”“生天生地”，是圓滿(mǎn)的實(shí)體。在唐君毅看來(lái)，“道”同樣是形而上的圓滿(mǎn)存在，因?yàn)樗仨毦哂猩鰺o(wú)限生命的功能，或者說(shuō)“生生”就是“道”，就是“理”。因?yàn)樯茏悦?，所以“道”?nèi)在于生命之中，并且又不限于所有生命而超越在上，這就和《莊子》以“無(wú)乎逃物”回答東郭子問(wèn)道在何處相通［2］詳見(jiàn)《莊子·知北游》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第662頁(yè)。東郭子問(wèn)道何在，莊子答道無(wú)所不在，東郭子繼續(xù)追問(wèn)，莊子則每答愈下。。

可以認(rèn)為，氣是生生之流，道是生生之源，正是在這一意義下，唐君毅以生而更生的歷程來(lái)定義生命，并用之以詮釋《莊子》。但是此處有一點(diǎn)疑問(wèn)，即在唐君毅看來(lái)，氣并不是常有常存的，而只能是在生生歷程中或流行歷程中的氣。［3］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第288頁(yè)。因此生生是生而化、又新生而又化的歷程，從這個(gè)歷程上的任何一點(diǎn)來(lái)看，都是新生。這種新生不僅是外境允許的，而且是主體自命的，因此“命”有了創(chuàng)生的內(nèi)涵，生命具有積極的價(jià)值和意義?！吧笔菑臒o(wú)到有，“化”則是從有到無(wú)，新生繼故化而來(lái)，化就是為將要生者提供生機(jī)，［4］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第496頁(yè)。也即是說(shuō)“化”或者死亡的意義依托生而有。然而，在《莊子》中，生死都是一個(gè)自然而然的過(guò)程，兩者具有同等的意義，甚至死猶有解脫的意義，而生卻是負(fù)累，如《大宗師》明言：

彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！［5］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第227頁(yè)。

生命意味著勞苦，而死亡則得到安息。同時(shí)，“命”在《莊子》處，一般理解為不可避免的意思，主體對(duì)于命只有接受和順任，知不可奈何而安之若命。

對(duì)此疑惑的解答，仍然要回歸唐君毅哲學(xué)的視域中。首先，唐君毅并不反對(duì)死亡而得安息的意義，并且從“大哉死乎，君子息焉，小人休焉”作出了同樣的解讀，［1］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第495頁(yè)。“化”對(duì)新生的價(jià)值是從生命之間的相繼關(guān)系而言。其次，唐君毅也不否認(rèn)生命中有苦痛的出現(xiàn)，但是他認(rèn)為這些苦痛并不來(lái)源于生命本身，氣的生化并不帶有痛苦的內(nèi)容，苦痛來(lái)源于心知對(duì)生命流行的摧損，這也因此導(dǎo)向調(diào)理生命和心知這一宗旨。最后，唐君毅對(duì)《莊子》“命”的理解是“不可避免所以直下承擔(dān)”，他把《莊子》中的“不得已”理解為同于“儒者所言之心性之所出者”，［2］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第198頁(yè)。即等同于孟子所說(shuō)的“不容已”。可以認(rèn)為，唐君毅是本于儒家立場(chǎng)而展開(kāi)其視域的，他對(duì)于生命的定義具有一種立命事天的儒家品性，這就導(dǎo)向一種責(zé)任意識(shí)，而非其他研究《莊子》的學(xué)者所認(rèn)為的自由意識(shí)。這種責(zé)任意識(shí)，可以從《莊子》所表現(xiàn)的“悲憫與莊嚴(yán)之感”［3］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第563頁(yè)。中推出，從而不止于順適輕靈之旨，可以向上拔起而進(jìn)入更高的境界。

需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，唐君毅認(rèn)為一切哲學(xué)的中心問(wèn)題，都是生命價(jià)值觀念的問(wèn)題。在他看來(lái)，儒道都講生化，只是儒家長(zhǎng)于講生，偏重相繼的意義，道家長(zhǎng)于講化，偏重轉(zhuǎn)變的意義，兩者都是關(guān)于生命的哲學(xué)。他從陰陽(yáng)兩方面總結(jié)儒家的生命哲學(xué)：

祭先吊古，使死入于生，為生人之陰道。承先啟后，彰往察來(lái)，唯以生生死，不以死死生，為陽(yáng)道，此則必面對(duì)當(dāng)前之世界，依理裁成變化，以日進(jìn)于美善。［4］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第632頁(yè)。

陰之道偏化，而陽(yáng)之道偏生，因?yàn)殛?yáng)道含有生生相繼之義。從成就理想之人的角度而言，顯然唐君毅更注重于陽(yáng)道的實(shí)踐，即從生生流行的意義上說(shuō)生命。

三、唐君毅對(duì)“心知”的詮釋

生命和心知的矛盾，在《莊子》文本中直接呈現(xiàn)是在《養(yǎng)生主》“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已”［1］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第113頁(yè)。一段，意為以有限的生命去追逐無(wú)限的知識(shí)是很危險(xiǎn)的事情。相對(duì)于內(nèi)篇這種溫和的說(shuō)法，外篇《胠篋》和《在宥》則明確提出絕圣棄知的觀點(diǎn)，因此一般學(xué)者都認(rèn)為知識(shí)在《莊子》處具有消極的意義。與此同時(shí)，《大宗師》中還指出了認(rèn)知的極致，即“知天之所為，知人之所為”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第199頁(yè)。，但即便極致的認(rèn)知不能達(dá)到“真知”的程度，從而帶來(lái)風(fēng)險(xiǎn)。《莊子》提出“真知”，似乎表明“知”有不同的層次，下層是無(wú)涯之知，上層是真知。這種劃分并沒(méi)有取消無(wú)涯之知的負(fù)面意義，即只要存在下層之知，生命和心知的矛盾就不可化解，因此為了保全生命的積極意義，必須放棄追求無(wú)盡的知識(shí)。但棄知是否就能上升到真知的層面，《莊子》并未給出明確的說(shuō)明，他只給出了“真人”的解釋?zhuān)J(rèn)為達(dá)到真人才可能獲得真知。

對(duì)于《莊子》“知”的研究，許多學(xué)者往往以“無(wú)涯”和“真”相對(duì)來(lái)討論，即認(rèn)為知之所以相對(duì)生命來(lái)說(shuō)是無(wú)涯的，根源在于人所得到的認(rèn)知是有限的，這一有限性體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是程度上的，即不準(zhǔn)確所以非真，一是范圍上的，即不全面所以非真。在一個(gè)認(rèn)知情景中，認(rèn)知主體既受限于自身的認(rèn)知能力和認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，又受限于認(rèn)知對(duì)象的狀態(tài)變化，［3］參見(jiàn)陳鼓應(yīng)《〈莊子〉認(rèn)識(shí)系統(tǒng)的特色》（《安徽師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1985年第2 期，第19—26頁(yè)），楊鋒剛《論〈莊子〉哲學(xué)中的“知”》（《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第3 期，第44—51頁(yè)），以及姜哲基《〈莊子〉的“真知”研究》（山東大學(xué)2017年博士論文）。因此不能準(zhǔn)確和全面地認(rèn)知對(duì)象，通過(guò)與對(duì)象的關(guān)系所獲得的知識(shí)不具有客觀性和確定性，不可能是普遍的真理。與這種觀點(diǎn)和研究方向不同的是，有學(xué)者通過(guò)對(duì)“知”與“不知”的辨析，認(rèn)為《應(yīng)帝王》中嚙缺與王倪的問(wèn)答暗含了知的四重境界，主體在知與不知的辯證關(guān)系中可以由人道上達(dá)天道。人道始于對(duì)外境有結(jié)構(gòu)化的認(rèn)知，其次達(dá)到反身性的自知之明，再通過(guò)開(kāi)放心靈達(dá)到物我并知，最后通過(guò)艱深的工夫到達(dá)生命的最里層，即神明的層次。而生命的最里層就是“生機(jī)”［1］陳赟：《“不知之知”與天地人三才之道的貫通——對(duì)〈莊子·應(yīng)帝王〉開(kāi)端的理解》，《齊魯學(xué)刊》2014年第6 期，第5—15頁(yè)。，所謂的“神明”就是對(duì)生機(jī)的領(lǐng)悟和把握。

在上述的兩種研究方向中，前者少有涉及作為認(rèn)知主體的生命所具有的內(nèi)涵，并且只確定了知的非真，并沒(méi)有試圖使生命和心知兩者相適而并存。后者直接從“知”中延伸出“道”的層面，并通過(guò)最高層次的知連接生命的內(nèi)涵，與唐君毅對(duì)“心知”的理解更加親和。但是它首先設(shè)定了物我之間的互斥性，認(rèn)為需要通過(guò)去主體性來(lái)消解認(rèn)知對(duì)象對(duì)認(rèn)知主體的排斥以達(dá)到物我并照的層次，因此達(dá)到最高層次的工夫就是一種非主體性的工夫，這就與唐君毅的詮釋在旨?xì)w上有所不同。

唐君毅認(rèn)為，在先哲的話(huà)語(yǔ)中，“知”與“智”通用，指“一切心覺(jué)有所向而有所注入”之義，通常與行為和意志情感相通。具體來(lái)說(shuō)，“知”可分為四種：1.指道德上的辨別善惡，如孟子的“是非之心，智之端也”；2.指智謀智巧，與求成去敗、趨利避害的功利心相連；3.指事實(shí)上的辨別真假，名實(shí)相應(yīng)；4.超道德、超功利、超實(shí)然層面的“大知”，如《莊子》所說(shuō)。［2］唐君毅：《哲學(xué)概論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第159頁(yè)。在這一段文本中，唐君毅首先從字源及發(fā)展上解釋了“知”與“識(shí)”，最后導(dǎo)出他對(duì)知的分類(lèi)?？梢钥闯?，在唐君毅的視域中，“知”并不是純?nèi)坏恼J(rèn)知活動(dòng)而與意志情感相連，意志和情感都是“心”所感發(fā)的，所以他以“心知”連用。用心決定所知的類(lèi)別，如道德心決定第一種知，功利心決定第二種知，因此唐君毅對(duì)《莊子》“知”的詮釋實(shí)際上是從心上展開(kāi)的。與《莊子》中蘊(yùn)藏了兩層知相對(duì)應(yīng)，他認(rèn)為《莊子》兼說(shuō)正反兩方面的心，即一般人心與常心或靈臺(tái)心。［3］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第67—80頁(yè)。一般人心，所重者在人心之情識(shí)，是擾動(dòng)生命的原因，前三種知所對(duì)應(yīng)的心都可歸入一般人心。人暫停向外在感應(yīng)事物而向內(nèi)反省便能對(duì)人心有所察覺(jué)，能夠察覺(jué)到人心并止息它對(duì)生命的擾動(dòng)，就可以使人心純化為靈臺(tái)心。此時(shí)的靈臺(tái)心，由于消除了負(fù)面的情識(shí)，所以只是一虛靈明覺(jué)的心，本身沒(méi)有任何其他的內(nèi)容，這種狀態(tài)下的明覺(jué)，就是“大知”的境界。對(duì)于這種虛靈明覺(jué)，《人間世》中有言：

瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳，夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎?。?］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第139頁(yè)。

這里的“心知”指具有陷溺于情識(shí)中的人心，而“虛室生白”，就是指摒除情識(shí)煩擾后的靈臺(tái)心，呈現(xiàn)出虛明的特征。

在《莊子》中，并沒(méi)有出現(xiàn)“情識(shí)”這一概念，它是唐君毅借用的佛家概念，與情識(shí)相關(guān)或者說(shuō)最接近的概念，是“成心”?！俺尚摹币勒粘尚⒌慕忉?zhuān)恰坝蚯闇?，?zhí)一家之偏見(jiàn)”［2］陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第63頁(yè)。陳鼓應(yīng)同樣認(rèn)為“成心”是《莊子》中非常重要的一個(gè)概念，它“引發(fā)無(wú)數(shù)主觀是是非非的爭(zhēng)執(zhí)，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象”，這一理解是對(duì)成注的展開(kāi)。，唐君毅將之理解為“人之以其一時(shí)之某心知或生命活動(dòng)之所知所是，概括另一時(shí)之另一心知或生命活動(dòng)之所知所是者而起”。［3］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第205頁(yè)。兩種解釋的不同之處，在于成玄英指向的是自我與他人的認(rèn)知偏差，從而引發(fā)的人我矛盾，而唐君毅指向的是當(dāng)下的認(rèn)知對(duì)象與過(guò)去所知的偏差，從而引發(fā)的物我矛盾。物我矛盾會(huì)帶來(lái)一個(gè)誤解，即依照以往的認(rèn)知，期望或認(rèn)定現(xiàn)在會(huì)出現(xiàn)預(yù)料的事物，由這一“期必”又會(huì)生起智謀機(jī)心。因此每當(dāng)有所認(rèn)知，就會(huì)再引發(fā)新的認(rèn)知，并使舊有的認(rèn)知相互勾連，由此產(chǎn)生無(wú)窮之知。

對(duì)于這一由誤解而產(chǎn)生無(wú)窮之知的詮釋?zhuān)袃牲c(diǎn)需要說(shuō)明。其一，為何這種期必是誤解。當(dāng)唐君毅以氣的流行和生生相繼的歷程來(lái)定義生命時(shí)，認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象都處在流變之中，這種流變雖然是前后相繼的，但每一次生都是純粹的新生，都有所創(chuàng)造而非僅僅延續(xù)舊有的內(nèi)容，因此今昔不能相混。以往的認(rèn)知對(duì)于現(xiàn)在只是虛妄，不足以作為憑借而有所期望。必須注意的是，唐君毅的這種解釋并不意味著所有的知識(shí)都是虛妄，因?yàn)槊恳淮紊际钦鎸?shí)的，當(dāng)下的認(rèn)知也都是真實(shí)的，只是不能把當(dāng)下的所知作為未來(lái)所知的原因，加以運(yùn)用。唐君毅否定的是成心的運(yùn)用，而并非否定知識(shí)的真實(shí)性。一旦否定認(rèn)知的真實(shí)性，生命將無(wú)法認(rèn)知真實(shí)，也就無(wú)法確定真理與道。其二，這種期必如何摧損生命。首先，期必和認(rèn)知相互增盛，會(huì)使生命被裹挾在無(wú)窮的欲望和對(duì)新知的追求之中，使生命封閉在功利的層次，不能追求更高的境界。其次，即便是出于道德心的期望，對(duì)未來(lái)的道德情景和行為有一預(yù)判，也將會(huì)使道德成為外在化的道德，即以“今日之我，斬?cái)辔抑磥?lái)之道的心情之當(dāng)機(jī)的創(chuàng)發(fā)性”［1］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第27頁(yè)。。所謂創(chuàng)發(fā)性，就是主體的自新自命。這可以詮釋孟子所說(shuō)的“必有事焉而勿正”，事是必須當(dāng)下創(chuàng)發(fā)之事，不能預(yù)期；也可以詮釋《莊子》所說(shuō)的“不以心捐道，不以人助天”，心是人之成心，天是生生之道，而生生之道又內(nèi)在于生命的流行中。

唐君毅從“情識(shí)”詮釋成心之知，并不意味著情識(shí)就是心或知，他強(qiáng)調(diào)的是成心之知總是和情識(shí)相連，所知十分容易引發(fā)期必和欲望，并因之阻礙生的流行和命的創(chuàng)發(fā)。

四、唐君毅對(duì)“調(diào)適上遂”的詮釋

《莊子》中對(duì)“知”的闡發(fā)所涉及的，并不是關(guān)于“何為知識(shí)”的反省，而是與生命相關(guān)聯(lián)，說(shuō)明知識(shí)和成就理想之人的關(guān)系。在有涯之生和無(wú)涯之知的對(duì)照下，《莊子》認(rèn)為追求無(wú)限的知識(shí)對(duì)生命會(huì)產(chǎn)生負(fù)面的影響，即會(huì)對(duì)追求理想境界造成阻礙。許多學(xué)者也正是從這一角度出發(fā)，先論述知識(shí)的無(wú)限性，再論述消除知識(shí)的工夫，最后歸至“真人”“至人”“神人”的人生境界?；蛘甙阎R(shí)與其他妨害理想境界的因素并列，再全部加以剝離消解，只剩下純粹的神，達(dá)到物我兩忘、渾然不分的境界。［2］鄭笠：《剝離與消解系統(tǒng)中成就的審美境界——從莊子“美學(xué)”到“莊子”美學(xué)》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第7 期，第23—28頁(yè)。在這種論述中，容易產(chǎn)生一種混淆，即把對(duì)知識(shí)的追求等同于知識(shí)本身，而把兩者同時(shí)加以消解。這種論述實(shí)際上是混淆了用心和所知，因?yàn)樽非笾R(shí)必然有所用心，但當(dāng)人無(wú)所用心時(shí)，也會(huì)有所知，這就是《莊子》中多處提到的“無(wú)用之用”，此時(shí)所知也就是唐君毅所區(qū)分的第四種知。這種知可以認(rèn)為是一種直觀或直覺(jué)，一般認(rèn)為《莊子》所描繪的理想境界就是直觀中的審美心境，唐君毅先生也持這一觀點(diǎn)。在這樣的一種審美境界中，直覺(jué)所知是不可消泯的，否則就不可能達(dá)到原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理的圣人境界。從這一角度來(lái)說(shuō)，所知不必然對(duì)生命有消極的影響，甚至是追求理想人生所不可缺少的，也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，生命和心知才有調(diào)適的可能和必要。

唐君毅所謂對(duì)生命和心知的“調(diào)適”，首先是從內(nèi)外上來(lái)講的。當(dāng)唐君毅“心知”連用的時(shí)候，必須先把心和知區(qū)別開(kāi)來(lái)，可以認(rèn)為心是體，體發(fā)用而能有所知。“成心”就是心在被既定的認(rèn)知和期望所限定的情形下發(fā)用，而既定的認(rèn)知是指從外在回看生命的流行過(guò)程而對(duì)往昔的認(rèn)知把捉不放。這里的“外”，是指心脫離當(dāng)下情景而回憶以往的情景，今昔情景不同而互外。相對(duì)應(yīng)的，唐君毅指出如果將心收歸于“內(nèi)”，即僅就當(dāng)下情景而用心，心就不再是成心。向內(nèi)用心，則心隨感隨應(yīng)，當(dāng)機(jī)自命，所知與生命一同向前流行無(wú)礙，兩者不再有內(nèi)外的沖突。這種具有創(chuàng)造性并能不斷運(yùn)用的心，將不再是封閉的成心，而是一種無(wú)限心。對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，要想自然而然地向內(nèi)用心是很困難的，必須經(jīng)過(guò)工夫才能到達(dá)。這些工夫在《莊子》中主要體現(xiàn)為“心齋”“坐忘”：

墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。［1］《莊子·大宗師》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第240頁(yè)。

若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。［2］《莊子·人間世》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，第139頁(yè)。

“忘”正是不去回憶的工夫，所謂“大通”就是生生的流行，“聰明”就是因欲望而發(fā)出的知巧心機(jī)，所去之知就是成心之知。“聽(tīng)之以氣”可以直接等同于“虛而待物”，“虛”就是不要滯留過(guò)去的認(rèn)知，“一志”就是用心只向內(nèi)，而不存在內(nèi)外兩向的對(duì)反。這里的“氣”仍然可以理解為“動(dòng)態(tài)的有”，因?yàn)椤皻狻睙o(wú)形無(wú)質(zhì)卻可以形成形質(zhì)，并且一直處于有無(wú)的轉(zhuǎn)變之中，這是生生的特質(zhì)，是生命流行的表現(xiàn)?？偠灾@一層次上的調(diào)適，就是運(yùn)用工夫保證向內(nèi)用心，消除生命向前和心知向后的對(duì)反。

除了通過(guò)向內(nèi)用心使生命和心知同向流行之外，唐君毅還從另一種意義上的內(nèi)外講調(diào)適，即從源流上疏通生命和心知。作為體的“心”，實(shí)際上就是“生命”。唐君毅以“生而更生之一次序歷程”定義“生命”，同時(shí)以“包涵昔所已有者于內(nèi)，更有今之所在”定義“存在”，以“主于內(nèi)”且“虛靈而能通外”定義“心靈”，他認(rèn)為：

凡所以說(shuō)生命或存在或心靈者，皆可互說(shuō)，而此三名所表者，亦可說(shuō)為一實(shí)。［1］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，導(dǎo)論第2頁(yè)。

生命作為生而更生的歷程，具有內(nèi)在的能生之性和外在的所生之相，能生之性是天生就具有而恒常不變的，所生之相是自命所成就而不斷相繼的。心主宰著這種能生之性，命就是由心發(fā)出，依據(jù)外物流變而當(dāng)機(jī)立斷，所以心居內(nèi)通外以合內(nèi)外。如果心是無(wú)限的，生命也將是無(wú)限的而非封閉的，內(nèi)在的無(wú)限可能創(chuàng)造出外在的無(wú)窮相繼，正像活水與源泉?？梢哉J(rèn)為，向內(nèi)用心是在流上做工夫，尚未能達(dá)源。雖然成心是由于對(duì)過(guò)往認(rèn)知的錯(cuò)誤運(yùn)用，導(dǎo)致過(guò)往所知和當(dāng)下所知的錯(cuò)亂混雜，但是過(guò)往和當(dāng)下的認(rèn)知本來(lái)不相沖突，兩者具有同樣的本原。從這一本原上看，沒(méi)有任何知流出，只是一片混沌而和平的無(wú)知，所有向內(nèi)用心所得之知，都是從這一混沌中涌現(xiàn)。但是對(duì)于這一原本身，我們不能有任何內(nèi)容上的認(rèn)知，對(duì)于從原發(fā)出的認(rèn)知，我們也不能有所期必，這就是唐君毅對(duì)《莊子》的“知”與“不知”作出的詮釋。我們所知的只是“具有創(chuàng)生性的源存在”這一真實(shí)，也僅僅需要確立對(duì)這一認(rèn)知的信心，就能“以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”。在這一層面上的調(diào)適，即是上溯生命和心知的本原，體認(rèn)并且存養(yǎng)，可以用“上遂”來(lái)說(shuō)。

唐君毅并沒(méi)有止步于存養(yǎng)本原，在他的視域中，《莊子》所說(shuō)的“不以人助天”還有積極層面的意義，即“自開(kāi)其原，以更成其流之不竭”。這種開(kāi)放性，他認(rèn)為在“真人息之以踵”一語(yǔ)中有所表現(xiàn)：

然真人之息，方更吐出其當(dāng)吐之氣，則其生命如為天之氣之所通過(guò)貫徹后，方更使其生命中之氣吐出，以還入于天。然后其生命乃為此內(nèi)外之氣往來(lái)不息之一中樞?！馈肚f子》之言，人于天地萬(wàn)物境相，大可不必懼其有所知，唯當(dāng)懼“其知之不深，而未能攝入之”。果能攝入之，如隨意息而至于踵，更透過(guò)此踵而出，以還之天地萬(wàn)物，則無(wú)異境相之自然吐出，亦自無(wú)心知留滯陷溺，而亦恒在以超境相、忘境相之境。［1］唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第209頁(yè)。

“中樞”具有開(kāi)放通達(dá)的含義。所謂的內(nèi)外往來(lái)之氣，就是作為流行的對(duì)象與主體相遇而互相通過(guò)，由于生命主體的心具有“虛”的特征，所以可以完全接納對(duì)象的流行通過(guò)而沒(méi)有任何滯留。對(duì)象遇而入于內(nèi)就是來(lái)而吸，對(duì)象過(guò)而出于外就是往而呼，呼吸都是不需要人用心的事情，凡用心呼吸都不可能是連綿不絕的。在對(duì)象流經(jīng)主體時(shí)，由于心又具有“靈”的特征，所以對(duì)所流經(jīng)的氣有所知，這種知就是對(duì)事物的“純意義”的知，隨事物來(lái)而有，隨事物往而無(wú)，超出現(xiàn)象之外，也不留存在心中。能夠達(dá)到“息之以踵”的境界，就是真人，所知就是“真知”，生命和心知也就得到了最徹底的調(diào)適。

五、結(jié) 語(yǔ)

在唐君毅的視域中，“生命”是生而更生的歷程，是氣的流行不息，“心知”是不同用心下所獲得的認(rèn)知對(duì)象的意義。以此為基礎(chǔ)，他把《莊子》的核心要義歸結(jié)為對(duì)生命和心知的調(diào)理，即純化用心，保持心的虛靈，使心知內(nèi)在于當(dāng)下生命中，當(dāng)機(jī)而用，從而避免不純粹的用心所產(chǎn)生的期待和欲望阻礙生命的流行。這種虛靈的心具有無(wú)限創(chuàng)新的可能，本質(zhì)上等同于生命的內(nèi)在之性。對(duì)這種生生之性的源頭進(jìn)行反省，就可以知道生命和心知的本原是無(wú)限且真實(shí)的存在，所有生和知的內(nèi)容都從中流出。但是對(duì)于原，只能知其存在，而不能更有所知，因此成就理想人生境界的工夫在根本上是存養(yǎng)這一本原，并開(kāi)放自身心靈與生命。

這種“調(diào)理生命和心知”的詮釋很容易導(dǎo)向儒家的宗旨。他以生生定義生命，又以生生為陽(yáng)道，所謂陽(yáng)道即是乾道，具有“天行健，君子自強(qiáng)不息”的含義。但是在《莊子》中，這種積極有為的精神并不明顯，如《應(yīng)帝王》中混沌被鑿七竅而死的寓言，似乎并不預(yù)示人要自開(kāi)其源，而取順其自然的意思。這和他以“不得已”等同于“不容已”同出一轍，都把儒家積極有為的精神安放入《莊子》內(nèi)部。

這一詮釋理路，和他的境界說(shuō)有所關(guān)聯(lián)。在唐君毅構(gòu)建的哲學(xué)體系中，有九重境界的劃分，越往上則境界越高，其中《莊子》所代表的哲學(xué)，處于第五層臨虛觀照境。所謂“虛”和“照”在《莊子》中都有出現(xiàn)，“虛”如前文所述，是消除成心后的純粹狀態(tài)；照可以取用《齊物論》中“圣人不由而照之于天”一句，通于《應(yīng)帝王》中“至人用心若境”之意，指心止于當(dāng)前所知，不和其他心理活動(dòng)相連。在他看來(lái)，這一境界既可通往上層境界，又可滑落到下層境界：

人之在此境中之生活者，其心靈之升降進(jìn)退無(wú)常，故吾人于此境，唯視為九境中之中間之過(guò)渡境。此境之為前所說(shuō)之四境之上一層位之境，雖可依原則以決定，然人之有見(jiàn)于此境者，亦不保證其能安住此境，而不降至更卑之境。［1］唐君毅：《生命存在與心靈境界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第321—322頁(yè)。

也即是說(shuō)，《莊子》所處的臨虛觀照境本身具有不穩(wěn)定的特征，對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，則更加難以保持在這一境界中，因此對(duì)于工夫十分依賴(lài)。然而，如果人能持之以恒地做工夫，又會(huì)自然升進(jìn)到更高的境界，如儒家所處的天德流行境。因?yàn)樵谶@一境中，臨虛觀照所得雖然為事物的純意義，但事物的真實(shí)存在也會(huì)進(jìn)入敞開(kāi)的心靈，而一旦對(duì)事物的存在有真實(shí)的感知，就會(huì)形成求繼續(xù)實(shí)現(xiàn)這一意義于現(xiàn)實(shí)世界的道德理想，即從超出現(xiàn)實(shí)而又回歸現(xiàn)實(shí)。因此，在唐君毅的視域中，理想的境界并不是方外的逍遙，而是于方內(nèi)成就天地萬(wàn)物的生生不息。