易中亞

從知識史的視角來看，我們今天所討論的佛學與傳統(tǒng)佛學有著明顯的差異，這種差異主要來自于近代中國佛學的知識轉(zhuǎn)型。關于近代中國佛學的相關問題，學界或以人物身份立場的分別、或以現(xiàn)代性的解釋框架來展開研究，這些研究范式雖都有一定道理，但也有一定局限。［1］參見拙文《論近代佛學研究范式的建立》，《宏德學刊》第九輯，商務印書館2018年版，第56—67頁。近年來已有學者從知識史的視角對近代中國佛學研究進行了反思，并嘗試開拓出新的研究視域。［1］以龔雋教授的《作為“知識”的近代中國佛學史論：在東亞視閾內(nèi)的知識史論述》一書及其系列論文為代表。金觀濤教授曾指出，一些觀念作為思想體系的基本要素，在歷史的變遷中仍能保持相對的穩(wěn)定，它們作為遺留下來的歷史思想碎片，可以成為我們研究近代的重要視角。［2］金觀濤，劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第2—3頁。近代是一個中西、新舊觀念交雜碰撞的特殊時期，在這千頭萬緒中，從觀念切入到近代中國佛學知識轉(zhuǎn)型的研究，不失為一良策。

在近代眾多的觀念中，“科學”無疑是對中國歷史進程和思想格局影響最大的觀念之一。從詞匯史來說，“科學”一詞來自近代日本人對“science”的翻譯，意為“分科之學”；但從內(nèi)涵來說，“科學”一詞還有另一個來源——“格致”，原是明末西方傳教士對西方哲學、科技、自然科學的通稱。清末，二者在詞匯上雖走向統(tǒng)一（科學取代格致），但在內(nèi)涵上卻都有所保留，并在之后沿著這兩個方向生出更多的歧變來。從“格致”到“科學”再到“科學主義”，“科學”觀念在近代中國傳播、發(fā)展的過程，也是中國傳統(tǒng)思想、知識、制度等“科學化”的過程。這種“科學化”不僅意味著“科學”成為了知識的理想形態(tài)，更意味著“科學”成為了一種價值—信仰體系。［3］楊國榮：《科學的形上之維——中國近代科學主義的形成與衍化》，華東師范大學出版社2009年版，第92—126頁。因此，在近代中國佛學知識轉(zhuǎn)型的過程中，“科學”觀念必然起過至關重要的作用。

一、走向公共空間：近代中國佛學知識領域的變遷

佛學在于以智慧內(nèi)明，故自稱“內(nèi)學”，同時又將其他世俗學問稱為“外學”，以便與己學相區(qū)別。歐陽竟無曾解釋說：“內(nèi)學之謂內(nèi)，有三義：一，無漏為內(nèi)，有漏為外也。二，現(xiàn)證為內(nèi)，推度為外也。三，究竟為內(nèi)，不究竟為外。”［4］歐陽竟無：《談內(nèi)學研究》，《歐陽竟無內(nèi)外學》，商務印書館2015年版，第603—604頁。教內(nèi)人士對佛學性質(zhì)與范圍的明確規(guī)定，體現(xiàn)了佛學超脫出世的性格，也說明了佛學主要是作為一種內(nèi)證之學而非世用之學傳播的。而中國的傳統(tǒng)學問既講求“經(jīng)世致用”又注重“夷夏之別”，所以在以儒家經(jīng)學為中心的一元知識體系中，佛學始終處于附庸和邊緣位置，不但官學中從未有過佛學的身影，在歷代正史中也鮮有對佛學客觀全面的記載，即便是清代集大成的叢書《四庫全書》也只是收錄了部分佛學典籍于子部。如此一來，佛學的傳承就被局限在了教內(nèi)。一些士大夫雖也學佛，卻僅將其視為一種修養(yǎng)個人心性的私學。

到了近代，佛學開始在新學家們那里出現(xiàn)所謂的“入世”轉(zhuǎn)型，它先是作為溝通西方的媒介得到復興，接著是作為經(jīng)世思想資源被運用到政治、社會、思想、文化的改造中，后又作為學術研究對象從經(jīng)學的統(tǒng)治中獨立出來。這意味著佛學的知識領域發(fā)生了變遷，它逐漸從一種教內(nèi)的、私人的話語，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N公共的知識。而這一轉(zhuǎn)變的發(fā)生是與新學家們“科學”觀念的生成和變化緊密相關的。

首先，新學家們對佛學的興趣始于他們對佛學與科學相通性的認同，此種認同促使他們以佛學去解釋科學，佛學在這個過程中逐漸成為了一種溝通西方的媒介。孫寶瑄在1896年的日記中曾寫道：“八月十四日，宴復生（譚嗣同）、卓如、穰卿、燕生（宋?。┲T子于一品香，縱談近日格致之學多暗合佛理，人始尊重佛書，而格致遂與佛教并行于世。”［1］孫寶瑄：《日益齋日記》（佚），引自丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第38頁。這則日記不僅揭示了近代中國佛學復興的重要原因，還揭示了新學家們對佛學的真實態(tài)度，［2］梁啟超先生認為“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”。（梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第99頁。）即試圖在佛學與科學的某些相通處上，以佛學來回應科學。佛學在中國傳承千年，雖不為顯學，但早已作為中國傳統(tǒng)文化的重要部分為中國人所熟知；科學則是個外來概念，雖自明末起就有“格致之學”流傳，但“格致”作為對西學的通稱，其內(nèi)涵始終有些含糊不清，直到戊戌前后，“科學”一詞才通過日本被譯介到中國，但“格致”一詞仍在被繼續(xù)使用，［1］張帆教授認為：“在1902年之前使用‘科學’一詞的中國人并不多。他們大部分是在國內(nèi)接受教育，卻受到了日本學術或多或少的影響。1902年以后，隨著清末新政逐漸深入，‘科學’被更廣泛地傳播運用?！保◤埛骸稄摹案裰隆钡健翱茖W”——晚清學術體系的過渡與別擇》，《學術研究》2009年第12 期。）所以在清末的一段時間內(nèi)國人對科學的認知是模糊的。新學家們既然認為佛學與科學有相通處，那么佛學便成為了他們解釋科學最好的工具，至于如何解釋，則與他們對科學的具體認知有關。

甲午戰(zhàn)爭前后，新學家們主要認為“格致”（科學）就是物理學、天文學、地理學、生物學等自然科學。孫寶瑄以《所緣緣論》中的極微義比作物理學中的質(zhì)點，［2］孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海古籍出版社1983年版，第147頁。以《華嚴經(jīng)》中的“風輪”比作地理學中的大氣。［3］孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海古籍出版社1983年版，第185頁。宋恕也認為佛教對三千大千世界的描述與地理學、天文學最相契合。［4］宋?。骸端嗡〖罚ㄉ希腥A書局1993年版，第85頁。譚嗣同則將唯識學中的“八識”與人腦的結(jié)構(gòu)一一對應。［5］譚嗣同：《仁學》，蔡尚思編《譚嗣同全集》（增訂本下），中華書局1981年版，第364頁。將“格致”理解為自然科學雖最符合“science”的本義，但這一類佛學與科學的格義，卻停留在現(xiàn)象的比附上，二者之間的相通性大多來自新學家們自己的想象。

在康有為的《日本書目志》譯介了“科學”一詞之后，新學家們對“科學”的理解出現(xiàn)了兩種傾向：一種來自“科學”的日文翻譯——“分科之學”，認為“科學”就是有系統(tǒng)的知識、分門別類的方法等等；另一種來自對自然科學學術本質(zhì)及學科體系的抽象總結(jié)，認為“科學”就是用實證方法探究現(xiàn)象規(guī)律的客觀之學。在科學的性質(zhì)、原則、方法被抽象出來之后，梁啟超發(fā)現(xiàn)心理學與唯識學的“心識之相”說極其相似，“五蘊”就是佛教對心理表象的總結(jié)，色即客觀性的事物，受即感覺，想即記憶，行即作意及行為，識即心理活動之統(tǒng)一狀態(tài)。［6］梁啟超：《佛教心理學淺測》，《佛學研究十八篇》，上海古籍出版社2011年版，第393—411頁。章太炎更是指出科學縝密的分析方法與唯識學有異曲同工之妙。［7］章太炎說：“逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趨然也。”（章太炎：《答鐵錚》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第387頁。）這一類佛學與科學的格義，是“理”上的互詮，二者之間的相通點逐漸向形而上層面靠攏。從想象到理詮，中國與西方的溝通因為佛學變得越來越合理，佛學在整個知識體系中的地位也因此得到了極大的提升。

其次，佛學之所以能成為經(jīng)世思想資源，在一定程度上與近代一些學人對科學局限性的認識有關系。戊戌前后的新學家們以佛學為經(jīng)世思想資源，一者是鑒于佛學與科學的相通性，二者是出于民族主義心理，三者或許還有些信仰的成分，但他們的理想仍是科學。從嚴復的“西學格致救國”，［1］嚴復：《救亡決論》，王栻編《嚴復集》（第1 冊），中華書局1986年版，第45頁。到康有為的“物質(zhì)救國”，［2］康有為：《物質(zhì)救國論》，《康有為全集》（第八集），人民大學出版社2007年版，第61—101頁。再到陳獨秀及其之后的“唯科學主義”，在近代中國始終存在著以科學為一切事物變革源頭和契機的聲音。

然而，戊戌變法的失敗和科學觀念的不斷深化，使一些學人敏銳地察覺到了科學的局限性。章太炎率先對嚴復所譯的《天演論》進行了反思，他認為“今自微生以至人類，進化惟在智識，而道德乃日見其反。張進化愈甚，好勝之心愈甚，而殺亦愈甚?！保?］章太炎：《五無論》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第453—468頁。接著，歐游歸來后的梁啟超也指出，一戰(zhàn)的爆發(fā)極有可能是將進化論的“優(yōu)勝劣汰”理論運用到社會后的結(jié)果，所以科學只是對物質(zhì)有益，對精神卻有損害。［4］梁啟超：《歐游心影錄》，《飲冰室合集》（專集之二十三），中華書局1989年版?？茖W在道德、精神領域的局限，使玄學得到了復興，隨即發(fā)生了新文化運動和“科玄之爭”。佛學在此時順勢而起，成為一種超越科學的經(jīng)世思想資源。梁啟超認為佛教對增進國民道德和完善社會治理有著重要的作用，因為佛教信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非獨善、乃人世而非厭世、乃無量而非有限、乃平等而非差別、乃自力而非他力，［5］梁啟超：《論佛教與群治之關系》，《飲冰室合集》（文集之十），中華書局1989年版，第45—51頁。因此，佛學既與科學原則不相違背，又能在道德、政治上擁有科學不可替代的功用。章太炎也有相似的看法，他說：“佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的?！保?］章太炎：《在東京留學生歡迎會上之演講》，章念馳編《章太炎全集》（演講集上），上海人民出版社2015年版，第4頁。他先是從唯識學“種子說”出發(fā)，指出善惡俱進，愈文明作惡的能力越強，以此來批評建立在科學之上的西方文明；［2］章太炎：《俱分進化論》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第404—413頁。后又從“無自性”的角度，指出佛教為無神的、智信的宗教，［3］章太炎：《無神論》，《章太炎全集》（太炎文錄初編），上海人民出版社2014年版，第414—423頁。最宜用來發(fā)起國民信心，增進國民道德。在這里，佛學已經(jīng)由一種解釋資源，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N批判和建構(gòu)資源，在真正意義上作為“獨立”的經(jīng)世思想資源走進了公共空間。

最后，佛學之所以能作為學術研究對象獲得學科獨立，與近代中國學人對“科學”兩重內(nèi)涵的延伸有關。

其一，“科學”的含義從“分科之學”向“分科設學”轉(zhuǎn)移。日人鈴木修次指出，福澤諭吉在1872年的《勸學篇》中就已有“一科一學”的說法，后來西周在孔德（Auguste Comte）“科學分類”的影響下正式以“分科之學”作為“科學”一詞的內(nèi)涵，用來指示西方學說的專業(yè)化和系統(tǒng)化，并在此基礎上逐步建立了分科學制。［4］轉(zhuǎn)引自金觀濤：《“科舉”和“科學”重大社會事件和觀念轉(zhuǎn)化的案例研究》，《科學文化評論》2005年第3 期。近代中國的改革多仿照日本，1898年康有為就上書清廷，建議以日本分科教育制度為藍本，“宏開校舍，教義科學，俟學校盡開，徐廢科舉”，［5］康有為：《請廢八股試帖楷法試士改用策論析》，《康有為全集》（第四集），人民大學出版社2007年版，第80頁。分科制的新式學堂在清廷的新政下得到迅速推廣。佛教界人士因為受到“廟產(chǎn)興學”政策的影響，也加入到了近代中國教育的改革中。近代中國的僧眾們?yōu)楸Ｗo寺產(chǎn)，自1903年起就開始在各地創(chuàng)辦新僧學堂。隨著居士群體的加入，和對科學認識的加深，教界興學的動機漸漸由保護寺產(chǎn)向革新佛教教育轉(zhuǎn)變，建立起一批面向僧俗傳播佛學知識的佛教教育機構(gòu)。佛學在這一過程中產(chǎn)生了學術化的傾向，并于1918年后正式走進大學課堂。［6］1917年擔任教育部參事的蔣維喬建議北大哲學系開設唯識學課程，1918年這一建議被采納，之后各地大學爭相效仿。

其二，“科學”的含義從“自然科學”向“科學主義”泛化。［1］“科學泛化”的相關論述可參見楊國榮教授《科學的形上之維——中國近代科學主義的形成與衍化》（華東師范大學出版社2009年版）一書。早在嚴復、王國維時，科學有“專門之用”、［2］嚴復：《西學門徑功用》，王栻編《嚴復集》（第1 冊），中華書局1986年版，第92頁?！翱茖W所明者公例，公例必無時而不誠”、［3］嚴復：《譯斯氏〈計學〉例言》，王栻編《嚴復集》（第1 冊），中華書局1986年版，第100頁?？茖W為有“系統(tǒng)之智識者”［4］王國維：《東洋史要·序》，姚淦銘、王燕編《王國維文集》（第四卷），中國文史出版社1997年版，第381頁。等內(nèi)涵就已明確，在這些自然科學的特征被揭示之后，西方現(xiàn)代學術的理性、實證、系統(tǒng)等原則，迅速受到了中國學界的推崇，并演化為“科學主義”，開始向各個領域滲透，由此造成了傳統(tǒng)學術和知識的分化，出現(xiàn)了各種學科。1902年梁啟超掀起了一場關于中國是否“有學”的論爭，［5］1902年梁啟超在《新民叢報》發(fā)表了《論中國學術思想變遷之大勢》一文，認為中國古代雖有學術，但因缺乏機緣未能如西方學術一般不斷進化，所以至近代，已是無學的狀態(tài)。在以西方學術標準審視中國傳統(tǒng)學問后，他認為“今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學”，［6］梁啟超：《新史學》，《飲冰室合集》（文集之九），中華書局1989年版，第1頁。隨即發(fā)起了史學革命。在梁氏以科學原則構(gòu)建史學新知的過程中，佛教史學受到了極大的關注，佛學由此成為了學術研究的對象。到了1919年，對中國傳統(tǒng)學問的檢討，在胡適引領的“整理國故”運動中被全面推向高潮，中國傳統(tǒng)學問開始整體性的科學化、學術化，佛學自然也在之列。

在分科設學和科學主義的影響下，經(jīng)學因未找到明確的學科定位而走向瓦解，科學則取代經(jīng)學建立起了知識領域的霸權。而過去籠罩在經(jīng)學之下的佛學知識在“轉(zhuǎn)投科學懷抱”（成為科學研究對象）的過程中，不僅受到了科學精神和方法的洗禮，還建立起了實體性的學術機構(gòu)。在這雙重條件下，近代中國佛學真正走進了公共空間，實現(xiàn)了知識領域的變遷。

二、學科化的建構(gòu)：近代中國佛學知識體系的轉(zhuǎn)變

佛學在近代中國被作為溝通中西的媒介、“經(jīng)世”思想資源、學術研究對象，都反映了“科學”觀念對佛學的影響，但能夠改變整個佛學知識體系，并延續(xù)至今的，唯有佛學的學術化。佛學成為學術研究的對象，意味著研究者需要站在第三者的立場，用科學的精神和方法來研究關于佛教的教理、歷史、文獻、藝術等方面的問題。這些研究成果所構(gòu)成的近代意義上的佛學，與傳統(tǒng)意義上的佛學在內(nèi)涵、范圍、結(jié)構(gòu)上都有一定差距。按照印順的說法，傳統(tǒng)佛學“是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的”；近代佛學則“是佛法流行于人間，可能作為有條理、有系統(tǒng)的說明，使他學術化”，［1］印順：《佛法概論·自序》，中華書局2010年版，第2頁。根本上是一種知識。若以近代知識學的眼光來審視傳統(tǒng)佛學，其中仍存在有價值的知識。傳統(tǒng)佛學知識即是被記載在佛典里的內(nèi)容，是依靠語言、文字等方便傳承的佛陀的教法，也包括了佛弟子們根據(jù)佛陀的教法所衍生出來的以修證為中心的知識。佛典的內(nèi)容主要由經(jīng)、律、論三藏構(gòu)成，對應著定、戒、慧三學；佛教傳入中國后，在此基礎上又產(chǎn)生了佛教史學、目錄學等。可以說，中國的佛教史學、目錄學、判教論及歷代藏經(jīng)的編纂已經(jīng)通過對佛法內(nèi)容的記錄整理，構(gòu)建了一個相對完整且閉合的知識體系。但因為這個知識體系基于信仰，服務于修證，所以其核心結(jié)構(gòu)仍是經(jīng)律論三藏。而近代中國佛學知識，在內(nèi)容上不僅旁攝諸外學，還囊括了佛教的方方面面，在結(jié)構(gòu)上也不再偏重于三藏經(jīng)典，在研究方法上更是趨于客觀化和多元化，顯然在朝一門現(xiàn)代學科發(fā)展。而這種佛學知識體系的轉(zhuǎn)變，既是歐洲、日本佛教學影響下的產(chǎn)物，更是近代中國教內(nèi)外學人踐行“科學”觀念的結(jié)果，具體體現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，對西方自然、社會科學等具體學科的引進，更新了教界對外學的認識，同時使科學進入了近代中國佛教教育的范圍，從而豐富了佛學知識體系。佛教雖以內(nèi)學自居，但對于外學并非全然排斥?！惰べ煹卣摗吩疲骸氨酥T菩薩求正法時，當何所求？云何而求？何義故求？謂諸菩薩以要言之，當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切外論、一切世間工業(yè)處論?！缡且磺忻魈幩鶖z有五明處：一內(nèi)明處，二因明處，三聲明處，四醫(yī)方明處，五工業(yè)明處?！保?］［唐］玄奘譯：《瑜伽師地論》，《大正藏》第30 卷，第500頁下。在古代印度，論辯之術、語言文字學、醫(yī)藥學以及日常生活技藝等外學都是囊括在佛學知識體系之內(nèi)的。而在古代中國，儒、道思想構(gòu)成了最主要的外學，印度佛學先是借助二者的格義植根中土，后又在與二者的爭論、融合中形成了中國化的佛教宗派。在早期的中國佛學知識體系中，儒、道思想是不可或缺的一部分。但隨著主張“不立文字，教外別傳”的禪宗的興起與獨盛，中國佛學逐漸向著重覺悟、輕知識的方向發(fā)展，經(jīng)論中的知識尚且被視為“明心見性”的障礙，何況是外學呢？所以自五代起，外學就逐漸被排斥于傳統(tǒng)佛教教育之外，直到晚明四大高僧共倡“三教同源”，儒、道思想才再次受到教界的重視。到了近代，科學不僅變革了傳統(tǒng)知識觀念，還取代儒家經(jīng)學建立起了知識領域的“霸權”。于是，佛教界重興了知識興趣，科學作為當時最主要的外學，也被列為了佛教教育的重要內(nèi)容。楊仁山最初在構(gòu)想釋氏學堂時，就希望“內(nèi)班以學佛為本，兼習普通學，如印度古詩學五明之例”，［2］楊仁山：《支那佛教振興策一》，《楊仁山全集》，黃山書社2000年版，第332頁。后來袛洹精舍開設的普通學課程中，就包括了理史學、地理、算法、國文、梵文、英文等。［3］楊仁山：《釋氏學堂內(nèi)班課程芻議》《釋氏學堂內(nèi)班課程》，《楊仁山全集》，黃山書社2000年版，第333、334—336頁。在歐陽竟無的支那內(nèi)學院，歷史、地理、數(shù)學、宗教學、哲學、英文等也都是必修課程。［4］《支那內(nèi)學院簡章》，引自田光烈：《玄奘哲學研究》，齊魯書社1986年版，第215—220頁。在太虛的武昌佛學院，外學課程更是多元，有地理學、生物學等自然科學，也有哲學、心理學、宗教學等社會科學，且占有三分一的課程量。［5］《武昌佛學院成立之經(jīng)過·佛學院章程》，《海潮音》1922年第5 期，載黃夏年編：《民國佛教期刊文獻集成》（第153 卷），中國書店2008年版，第308—309頁?？梢姡敃r的佛學院都“于研窮佛典外，并講儒學，兼習史地，旁及外國語文，以補諸學僧幼時學科之未逮。如是以求真俗融通者何哉”。［6］周秉清：《中國佛教學院講習世典文字之宗旨》，《佛學月刊》1941年第1 期，載黃夏年編《民國佛教期刊文獻集成》（第95 卷），中國書店2008年版，第8頁。外學的內(nèi)容雖隨時而易，卻足以反映佛學勢力的盛衰和知識體系的變化。佛學勢盛，自可專注于自身理論以獨立發(fā)展；佛學勢衰，則不得不借助外學來發(fā)展，從而在一定程度上表現(xiàn)出世俗化的傾向，近代中國佛教教育中科學課程的設置正是這一傾向的體現(xiàn)?？茖W通過教育成為近代學僧們所掌握的基礎知識，意味著它成為了一種廣泛意義上的佛學知識，這個“廣泛意義”雖是在俗、用的層面上來說的，但真俗融通、明體達用本就是佛學的宗旨，所以我們?nèi)钥烧f它豐富了中國佛學知識體系。

第二，受分科設學的影響，佛學內(nèi)部科目的設置發(fā)生了相應改變，從而完成了近代中國佛學的學科建制。根據(jù)呂澂先生的說法，印度佛學在那爛陀寺時期就有了因明、對法、戒律、中觀、瑜伽五科之分，［1］呂澂：《奘凈兩法師所傳的五科佛學》，《現(xiàn)代佛學》1956年第1 期。但這一分科系統(tǒng)在玄奘之前并未完整傳入漢地。從漢譯佛典成立的歷史可知，最先被譯介到中國的是“禪數(shù)”與“般若”，戒律于法顯西行后方備，俱舍、中觀、瑜伽則在南北朝時逐漸演化為涅槃、成實、地論、攝論等學派，這些學派多以一經(jīng)一論的方式講學，到隋朝時寺學中出現(xiàn)了按照涅槃、地論、大論、講律、禪門等設立的“眾學處”，［2］《續(xù)高僧傳》云：“開皇伊始，廣樹仁祠，有僧行處皆為立寺，……其中高第自為等級，故二十五眾峙列帝城。”（道宣：《續(xù)高僧傳·義解篇后論》，《大正藏》第50 冊，第548頁上）又云：“開皇十二年，有敕令搜簡三學業(yè)者，……敕城內(nèi)創(chuàng)置五眾，各使一人，曉夜教習?！保ǖ佬骸独m(xù)高僧傳·法應傳》，《大正藏》第50 冊，第548頁上）但是在分科上大體還是按經(jīng)、律、論三分的。而印度佛學的五科體系雖在玄奘唯識宗中得到傳承，但不久后便隨著唯識宗的消亡而消失了。及至近代，在官學分科設學的影響下，佛學分科觀念也發(fā)生了改變。首先是教內(nèi)人士不再執(zhí)一經(jīng)一論和門戶之見，更注重對全體佛學知識的整合。他們整合佛學知識大致有兩種方式：一是仿照近代日本各宗大學的宗派分科模式，如楊仁山的袛洹精舍就分十宗授學。二是借鑒印度佛學的五科分科模式，歐陽漸的支那內(nèi)學院院學即分為毗曇、般若、瑜伽、涅槃、戒律五科。其次是教外人士試圖在既定的大學學科下開掘佛學價值、找尋佛學定位，從而使佛學分科發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。1917年北京大學哲學系開設了印度哲學課程，一些學者認為佛學的思辨性極高，也屬于印度哲學的一部分，理應列入哲學系課程。同年，周作人在北大開設了佛教文學課程。1920年鋼和泰受邀到北大哲學系教授梵文和印度佛教史，奠定了佛教文獻學和佛教史學的基礎。在以現(xiàn)代學術分科體系考察佛學之后，佛學與現(xiàn)代學科內(nèi)容相契的部分被篩選出來，安置于既定的學科之下，逐漸形成了佛教哲學、佛教史學、佛教文獻學、佛教文學等現(xiàn)代分科系統(tǒng)。

第三，在落實佛學現(xiàn)代分科系統(tǒng)的同時，近代學人佛學論著中組織佛學知識的方式也發(fā)生了改變。方廣錩教授認為“印度佛教雖然在理論上有‘菩薩藏’、‘聲聞藏’的說法，但在實際上并沒有形成網(wǎng)羅所有典籍的示范性的大藏經(jīng)，而是各宗各派分別傳習自己的經(jīng)典”。［1］方廣錩：《佛教大藏經(jīng)史》，中國社會科學出版社1991年版，第7頁。佛教傳入中國后，始有對佛學知識的系統(tǒng)整理，陸續(xù)出現(xiàn)了經(jīng)錄、史傳、大藏經(jīng)等。這些傳統(tǒng)佛教文獻中所體現(xiàn)的佛學知識組織方式雖不盡相同，但皆是以修道、傳教為中心，所以并未打破經(jīng)、律、論三分的原始結(jié)構(gòu)。而在現(xiàn)代學術分科體系下形成的佛學新分科系統(tǒng)，是以科學原則重新組織佛學知識的結(jié)果。首先，根據(jù)知識性質(zhì)與形態(tài)的不同，教理與教史被區(qū)別開來，當時盛行的佛學概論和佛教通史就是這一觀念下的產(chǎn)物。其次，根據(jù)知識內(nèi)涵與范圍的不同，佛學知識在現(xiàn)代學科體系下被分類總結(jié)，如謝無量的《佛學大綱》以佛教論理學、佛教心理學、佛教倫理學來組織教理，［2］謝無量：《佛學大綱》，廣陵書社2008年版。周叔迦的《中國佛教史》從政治、經(jīng)濟、文化藝術等方面闡述了教史。［3］周叔迦：《中國佛教史》，《周叔迦佛學論著全集》（第一冊），中華書局2006年版。最后，在這個過程中逐漸形成了固定的研究對象與相應的研究方法，呂澂的《佛教研究法》就分經(jīng)藏、佛傳、教史、教理四個部分來討論不同的佛學研究方法。［4］呂澂：《佛教研究法》，江蘇廣陵古籍刻印社1991年版。

總之，在“科學”觀念下，近代中國佛學不僅擴展了知識范圍，還逐步建立起了現(xiàn)代分科系統(tǒng)，并在這一系統(tǒng)下產(chǎn)生了現(xiàn)代佛學論著。在近代中國佛學朝現(xiàn)代學科方向發(fā)展的同時，它也實現(xiàn)了自身知識體系的轉(zhuǎn)變。

三、非科學知識往何處去：近代中國佛學知識性質(zhì)的討論

近代中國佛學的學術化、學科化，實際上是以科學原則和方法篩選、重塑傳統(tǒng)佛學的結(jié)果。那么，在符合科學的部分佛學知識被篩選出來之后，那些非科學的部分，例如輪回、地獄、神異等說法，以及建立在信仰上的修證經(jīng)驗和直觀體悟等，該如何處理呢？在以既定學科建立新的佛學知識體系之后，佛學作為一個學科，在現(xiàn)代學術體系中又該如何安置呢？針對這兩個問題，近代教內(nèi)外學人發(fā)表了不同的見解。

關于佛學知識的性質(zhì)問題，在20 世紀初，僧俗兩界曾就佛學與科學、哲學、宗教的關系問題展開過一系列的討論。最先也最常提到的是佛學與科學的關系問題，從早期的新學家到太虛，再到王小徐、尤智表等，都有過“佛學是科學”的說法，但需要指出的是，科學在近代國人心目中不僅是一門學科，它還是整個西方文化的代表，所以當他們提到“佛學是科學”的時候，更多的是強調(diào)佛學與科學的相通性，或者說是強調(diào)中國文化與西方文化之間的相通性，而不是學科上的隸屬。真正從學科屬性上來判定佛學的，是對佛學與哲學、宗教關系問題的探究。章太炎認為佛教信仰不能成為我們判定其學科歸屬的唯一標準，從佛法的“理論極成”與“圣智內(nèi)證”上來說，佛學應是“哲學之實證者”而非宗教。［1］章太炎：《佛學演講》，章念馳編《章太炎全集》（演講集上），上海人民出版社2015年版，第147—159頁。原題為《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，《中國哲學》第6 輯，三聯(lián)書店1981年版。熊十力等新儒家也力主佛學的哲學化。主張佛學是宗教的，有兩種立場：一種是以佛學為迷信而提倡清除的，如陳獨秀就認為佛學中的“阿彌陀佛”等都是無用的騙人的偶像，應該破壞掉；［2］陳獨秀：《偶像破壞論》，《新青年》1918年第2 期。另一種是站在現(xiàn)代學術立場對佛教進行科學研究的，如湯用彤的佛教史研究。相對于教外人士以既定的學科來規(guī)置佛學，教內(nèi)人士更傾向于保持佛學的完整性，其中也有兩種傾向。歐陽竟無從宗教的神靈、圣經(jīng)、戒約、信仰四個方面證明了佛法的非宗教性，又從哲學的真理、知識、宇宙三個方面證明了佛法的非哲學性，從而提出“佛法非宗教非哲學”的觀點，［3］歐陽竟無：《佛法非宗教非哲學而為今時所必須》，《歐陽竟無內(nèi)外學》，商務印書館2015年版，第572—585頁。傾向于突出佛學的獨立性。太虛則認為佛教在本質(zhì)、特征、作用等因素上與宗教是相符的，但佛教并沒有一般宗教的鬼神崇拜，可見宗教也是有不同的等級，大乘佛教作為“正覺教”是最高的宗教；［4］太虛：《我之宗教觀》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫2008年制。同時佛學在探究“宇宙真相本體”及其思辨方式上與哲學也十分相近，但佛學“從覺化迷”“反觀自心”的方式比哲學要高明，所以佛學的“真如”說也比一般哲學的一元、多元、無元說更接近宇宙人生之真相，因此太虛提出“佛法亦宗教亦哲學”的觀點，［1］太虛：《佛法與哲學》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫2008年制。強調(diào)佛學的包容性與超越性。

那么佛學知識的性質(zhì)問題為什么會糾纏在科學、哲學、宗教之間呢？首先，在“科學”一詞傳譯之初，就包含了孔德的“科學分類”觀念，他按照實證階段的次序來排列各種學科，將社會學、哲學等也歸入了“科學”的范疇，所以“哲學”一詞雖然與“科學”同時傳入，但是在中國早期的學科界定中，哲學是屬于科學（社會科學）范疇的，這也是為什么晚清學人先以科學而非哲學來比附佛學的原因之一。其次，隨著西學東漸的深化，近代中國學人對西方各學科內(nèi)涵及外延的認識逐漸清晰，對科學的理解慢慢回歸到自然科學的畛域，對哲學的理解也更細致，佛學與哲學在思維方式上的共通性越來越為人們所重視，于是有了“佛學是哲學”的說法。最后，佛學是宗教，本是無可爭議之事，但在“科學”日益演化為“主義”的近代中國，宗教一度被視為迷信，與此同時，在中西政治文化沖突激下，國人對基督教等外來宗教極其反感，于是在全國范圍內(nèi)掀起了一股反宗教思潮。一些以佛學為中國文化代表者和以佛學為信仰者，不得不起而為佛學辯護。適時，麥克斯·繆勒（Max Mueller）所創(chuàng)立的現(xiàn)代“宗教學”（Science of Religion）理論雖已經(jīng)由其學生南條文雄與楊文會的交往傳播到中國，卻未被系統(tǒng)翻譯，因此并不被廣泛知曉，這點從歐陽竟無與太虛對宗教的模糊論述中即可知，［2］圣凱：《“佛法非宗教非哲學”之辨》，《法源》（中國佛學院學報）總第19 期，2001年，第312頁。所以他們只能選擇一種模棱兩可的方式來為佛學辯護，而這一問題直到湯用彤等旅外學人回國后才逐漸消歇。

在佛教知識性質(zhì)及學科歸屬問題上，教外學者基于學術立場在意的是佛學如何能進入現(xiàn)代學術體系，教內(nèi)僧人、居士基于信仰立場則極力維護佛學的完整性與教化功能，但在近代中國以科學為主導價值的時代環(huán)境下，對傳統(tǒng)佛學進行祛魅，即對佛學中的非科學知識進行理性研究，是二者的共同目標。主要體現(xiàn)在這樣幾個方面：一是與佛教相關的各種宗教活動被當作歷史文化現(xiàn)象來研究。其中不屬于佛教的部分得到了澄清，如談玄就指出燒紙錢、燒錫箔等行為，皆為中國民族之習慣，與佛教毫不相關；［1］談玄：《燒紙錢考》，《海潮音》1940年第8 期，載黃夏年編《民國佛教期刊文獻集成》（第200 卷），中國書店2008年版，第153頁。屬于佛教的部分則得到了歷史性的說明，如談玄、周叔迦、林子青等就曾對浴佛、水陸法會、懺法、盂蘭盆會、焰口等儀軌的經(jīng)典依據(jù)和歷史流變進行過研究。［2］談玄：《瑜伽焰口考》，《海潮音》1940年第10 期，載黃夏年編《民國佛教期刊文獻集成》（第200 卷），中國書店2008年版，第205頁。周叔迦的《盂蘭盆會》《焰口》，林子青的《浴佛》《水陸法會》《懺法》等文，參見中國佛教協(xié)會編《中國佛教》（第二輯），東方出版中心1981年版，第370—397頁。二是傳統(tǒng)佛教史書中有關神異現(xiàn)象的描述被剔除?！陡呱畟鳌吩O有“神異”一類，用大量筆墨來描述一些高僧的異能，如佛圖澄就“善誦神咒，能役使鬼物”，［3］［梁］慧皎：《高僧傳·竺佛圖澄》，《大正藏》第50 卷，第383頁中。但在湯用彤的敘述中，佛圖澄的異能以“據(jù)《高僧傳》所載”的形式一筆帶過，而他在政治及教育上的貢獻則被凸顯出來；［4］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第135頁。又在論及菩提達摩時，周叔迦明確指出“一葦渡江、面壁九年、只履西歸等傳說，都是后人附會之談”。［5］周叔迦：《中國佛教史》，《周叔迦佛學論著全集》（第一冊），中華書局2006年版，第151頁。三是以理性、科學的態(tài)度和方法對輪回、禪定等理論作重新解釋。關于“輪回”，周叔迦從物質(zhì)與心靈的能力不滅來說明了人的生死是相續(xù)的演變而無窮止的；［6］周叔迦：《輪回與因果》，《周叔迦佛學論著全集》（第三冊），中華書局2006年版，第1221—1223頁。關于“禪定”，蔣維喬從心理、生理兩個方面來證明了靜坐法的科學性。［7］蔣維喬：《因是子靜坐法》，新世界出版社2016年版。四是將佛教信仰的教化功能導向人生和社會。太虛一生都致力于倡導人生佛教、人間佛教，他指出佛陀的本懷就是服務人生和社會，所以從現(xiàn)實意義上說，佛陀可視作“為人類完成自由本性之導師”，［8］太虛：《自由史觀》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫2008年制。菩薩則可視作“改良社會的道德家”。［9］太虛：《怎樣來建設人間佛教》，《太虛大師全書》（電子版），中華佛典寶庫2008年制。這一理念由后學們繼續(xù)推廣， 并一直延續(xù)到了今天。

由上述可知，所謂傳統(tǒng)佛學中的非科學知識其實包含著兩種內(nèi)容，一種確是迷信、附會，另一種則是基于信仰所產(chǎn)生的知識。對于前者，自當澄清；對于后者，卻值得分說一番。一般人視宗教為信仰，視科學為理性。但早在章太炎時就已洞悉了信仰的“普遍性”，［1］章太炎說：“假如說有所信仰，就稱宗教，那么各種學問，除了懷疑論以外，沒有一項不是宗教?！保ㄕ绿祝骸斗饘W演講》，章念馳編《章太炎全集》（演講集上），上海人民出版社2015年版，第147頁。）從本質(zhì)上說，信仰是追求最高價值的信念，當人們以理性為科學、以科學為“主義”時，理性和科學本身就變成了一種信仰。理性與信仰的矛盾之處，其實在于信仰對“神圣事物”及儀軌、信條的無條件盲目信奉。所以近代中國教內(nèi)外人士對非科學知識的轉(zhuǎn)化并不意味著信仰的消解，而是以理性的方式對信仰進行驗證。但需要指出的是，這種對信仰的理性驗證，教內(nèi)外仍有著不可消除的差異，教內(nèi)人士堅持信仰的先驗性，歐陽竟無就指出：“一切佛法研究，皆是結(jié)論后之研究，非研究而得結(jié)論”，［2］歐陽竟無：《今日之佛法研究》，《歐陽竟無內(nèi)外學》，商務印書館2015年版，第600頁。教外人士則與之相反。這種差異正是今日教界與學界佛學分殊之所在。

結(jié) 語

我們不得不承認，在“科學”觀念下，佛學的知識意義才得以彰顯?！翱茖W”觀念中所蘊含的理性、實證、系統(tǒng)等原則，無不影響著近代中國佛學的知識形態(tài)，使其呈現(xiàn)出入世化、學術化、學科化等特征，傳統(tǒng)中國佛學中趨于分離的知識系統(tǒng)與終結(jié)關懷也由此得到了整合，呈現(xiàn)出新的面貌。而“科學”觀念對近代中國佛學產(chǎn)生影響的過程也證明了，一種新觀念要真正融入中國文化系統(tǒng)，不僅需要通過思想層面的融通來實現(xiàn)，更需要通過知識與制度層面的融通來實現(xiàn)。