唐學(xué)亮

激情在西方古典政治哲學(xué)中并不占據(jù)重要位置，在柏拉圖的靈魂等級中，理性處于領(lǐng)導(dǎo)，激情居于服從和輔助地位；［1］［古希臘］柏拉圖：《理想國》，王揚(yáng)譯，華夏出版社2012年版，第161頁。亞里士多德在靈—肉合成體的視域中，把激情更多地放在感性靈魂的范疇內(nèi)進(jìn)行思考，它具有被動(dòng)性和不可控性，人的規(guī)定性不是來自于激情，而是來自于靈魂中具有完善性且接近純主動(dòng)的理智能力；［2］See Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997, pp.37-46.爾后，托馬斯·阿奎那承繼亞氏哲學(xué)，把激情置于感性靈魂的范疇，其與肉體密不可分，同樣具有被動(dòng)屬性，而理性靈魂則具有主動(dòng)性。［3］See Ibid., pp.60-64.但是到了霍布斯這里，激情似乎發(fā)生了某種根本的翻轉(zhuǎn)，理性或理智能力不但不再居于領(lǐng)導(dǎo)或主動(dòng)地位，其似乎還變成了激情的奴隸或工具，激情確定人生目標(biāo)，理性負(fù)責(zé)偵查或?qū)嵤?，這已成為國際霍布斯研究界的主流觀點(diǎn)，更是成為我國研究界的不刊之論。

然而，這種觀點(diǎn)卻是膚淺的、片面的，縱觀研究文獻(xiàn)，如果說國際霍布斯學(xué)界的錯(cuò)誤是建立在誤讀霍布斯的基礎(chǔ)上的話，那么，國內(nèi)學(xué)界的錯(cuò)誤更多的則是建立在對施特勞斯以訛傳訛的研究的基礎(chǔ)之上。施特勞斯認(rèn)為，霍布斯的新的政治科學(xué)奠定在一種新的道德態(tài)度的基礎(chǔ)上，而這種新的道德態(tài)度在施氏看來主要就是一種新的激情觀，“霍布斯的政治哲學(xué)，從《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》譯本引言到晚期著作，就論證的本質(zhì)內(nèi)容和根本目標(biāo)而言，始終一脈相承，沒有改變。有所改變的，是在方法方面。最初，霍布斯論證的根據(jù)，特別來自歷史（歸納）；后來論證的根據(jù)，直接來自激情研究”。［1］［美］列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，申彤譯，譯林出版社2001年版，第134頁。關(guān)于霍布斯的激情觀，施氏在其名著《霍布斯的政治哲學(xué)》中做出了這樣幾個(gè)影響深遠(yuǎn)的論斷。第一，他認(rèn)為“霍布斯政治哲學(xué)賴以作為出發(fā)點(diǎn)的，是一個(gè)對立；這個(gè)對立，一方面是虛榮自負(fù)，即自然欲望的根源，另一方面是對暴力造成的死亡的恐懼，喚醒人的理性的那個(gè)激情”，［2］列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，第21頁。前者是非正義的終極原因，而后者則是全部正義和道德的終極原因；第二，他認(rèn)為在霍布斯那里，“理性本質(zhì)上軟弱無力”，［3］列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，第3頁。激情決定人的行動(dòng)和人生規(guī)劃，［4］參見列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，第156頁。激情特別是對暴力死亡的恐懼，倒逼出理性的作用，理性充當(dāng)激情的工具，［5］參見列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，第10頁。等等。施特勞斯的激情論斷，［6］施特勞斯雖然在后來的霍布斯研究中，部分放棄其《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》中的諸如霍布斯政治哲學(xué)與其自然科學(xué)的關(guān)系等方面的觀點(diǎn)，但是他關(guān)于霍布斯的激情觀至始至終基本上一以貫之，因此本文仍以該書為討論范本。在一定程度上左右了中國的霍布斯研究，［7］在中國的霍布斯研究中，對施特勞斯激情觀貫徹最徹底的當(dāng)屬洪瓊的研究，參見洪瓊：《激情與政治：霍布斯政治哲學(xué)新釋》，對外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社2015年版。然而其基礎(chǔ)卻是相當(dāng)薄弱的。施氏并沒有詳細(xì)地勘察霍布斯的激情的概念、種類以及其與經(jīng)驗(yàn)、理性、斟酌、意志等概念間或明或暗的關(guān)系。國內(nèi)霍布斯研究大多只是簡單地重復(fù)施特勞斯的論斷，非但沒有在施氏的基礎(chǔ)上推進(jìn)、深化關(guān)于霍布斯的激情研究，更遑論在此基礎(chǔ)上對其提出挑戰(zhàn)和超越，就是對施氏的研究，我們可能都還沒有能力和耐心對其進(jìn)行“充分消化”。［1］參見陳建洪：《論霍布斯的恐懼概念》，《世界哲學(xué)》2012年第5 期，第160頁。本文的主要目的在于細(xì)化和深化對霍布斯激情理論的研究，并在此基礎(chǔ)上展開對施特勞斯以及相關(guān)研究的批判性反思。

一、激情的概念及其分類

（一）激情的概念

在霍布斯那里，激情概念的邏輯基礎(chǔ)在于感覺。在其主要著作中，他對感覺的前后論述基本一致，其中以《論物體》中的闡釋最為詳細(xì)。他認(rèn)為，當(dāng)外物作用或者壓迫于感覺器官最外部時(shí)，這個(gè)壓力或運(yùn)動(dòng)就會推動(dòng)相連部位發(fā)生運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而傳送至感官的最內(nèi)部，但由于這一向內(nèi)發(fā)生的運(yùn)動(dòng)會遭到認(rèn)知主體自身內(nèi)部運(yùn)動(dòng)的阻礙，因此，就會出現(xiàn)霍布斯所說的“反作用”（reaction）。他說如果這個(gè)反作用是最后的一個(gè)感覺行為，無論持續(xù)多長，就產(chǎn)生感覺。因此，他這樣定義感覺，“感覺是一種由無論持續(xù)多久時(shí)間的感官的向外的反作用和意向所構(gòu)成（made by）并由外在客體向內(nèi)的意向所引起（caused by）的幽靈（phantasm）”。［2］Thomas Hobbes, Concerning Body, ed., William Molesworth, London: John Bohn, 1839, p.391.那么，感覺形成后，其與激情是什么關(guān)系呢？在這方面，霍布斯不同于笛卡爾，在后者那里，由外物激發(fā)的這個(gè)內(nèi)部運(yùn)動(dòng)的終端是位于大腦正中央最深處的小的腺體，［3］參見［法］勒內(nèi)·笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2016年版，第21頁。而在前者那里，這個(gè)運(yùn)動(dòng)不會只停留在大腦，而是要進(jìn)一步傳輸至心臟，一如亞里士多德把激情界定義為靈魂的態(tài)度，在心臟部位，其產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)意向（endeavor）對生命運(yùn)動(dòng)的態(tài)度，就被霍布斯稱為激情。那么，什么是生命運(yùn)動(dòng)呢？霍布斯認(rèn)為在包括人在內(nèi)的動(dòng)物那里，存在兩種運(yùn)動(dòng)，一是生命運(yùn)動(dòng)，二是動(dòng)物運(yùn)動(dòng)，前者始于出生止于死亡，是個(gè)本能的、自動(dòng)的過程，比如血液的循環(huán)、脈搏、呼吸、營養(yǎng)等，中間不需要“想象”的介入，而后者是個(gè)自愿的過程，需要一個(gè)“想象”的前置程序。［1］See Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.27.

運(yùn)動(dòng)意向?qū)ι\(yùn)動(dòng)的態(tài)度無非有三，要不積極，要不消極，要不無動(dòng)于衷，因此，霍布斯也就相應(yīng)地把激情分為三種，即加強(qiáng)生命運(yùn)動(dòng)的朝向被感物的喜好（appetite），阻礙生命運(yùn)動(dòng)的背向被感物的嫌惡（aversion）以及既不加強(qiáng)也不阻礙的對被感物無動(dòng)于衷的輕視（contempt）。［2］Ibid., p.28.霍布斯著重闡釋的當(dāng)然是更為常見的喜好和嫌惡。當(dāng)外物的感覺引起心臟擴(kuò)展，加速血液循環(huán)時(shí)，其就被霍布斯稱作高興（delight）、滿足或者愉快，引起這種運(yùn)動(dòng)的外物就被叫做令人愉快的或高興的或者某種同等的名稱，當(dāng)指向外物時(shí)，這種高興就被稱為愛；當(dāng)其引起心臟收縮，削弱或者阻止血液循環(huán)時(shí)，其就被稱作痛苦，當(dāng)指向引起它的外物時(shí)，這種痛苦就被稱作恨。［3］See Thomas Hobbes, Human Nature and De Corpore Politico, ed., J.C.A.Gaskin, New York: Oxford University Press, 1994, p.43.

（二）激情的分類

對事物分類是提高認(rèn)識的重要方法，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，可以對散見于霍布斯著作各處的激情進(jìn)行相應(yīng)的分類。

1.生命激情與動(dòng)物激情。如前所述，霍布斯把人的運(yùn)動(dòng)分為生命運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物運(yùn)動(dòng)，相應(yīng)的也就存在生命激情和動(dòng)物激情。那么，這兩種激情分別是什么？各有什么特點(diǎn)？相互之間又有什么關(guān)系？霍布斯明確說，生命運(yùn)動(dòng)，比如血液的流動(dòng)、脈搏、呼吸等，持續(xù)人的一生而不能中斷，生命運(yùn)動(dòng)的中斷即意味著生命的終結(jié)，因此，生命激情也就是身體內(nèi)部運(yùn)動(dòng)傾向?qū)τ谘貉h(huán)、呼吸等的態(tài)度。例如當(dāng)血液循環(huán)增快、呼吸加速，好比一位青年在街上遇見一位美麗的異性，如果擦肩而過，他/她頓時(shí)面紅耳赤、呼吸急促，那么，這時(shí)他/她就是充滿生命激情的，態(tài)度就是喜好，反之則是嫌惡。不同于生命運(yùn)動(dòng)的自然性、本能性和持續(xù)性，動(dòng)物運(yùn)動(dòng)是意志取向的，它有一個(gè)先前之思或想象在里面，因此，動(dòng)物激情也就是根據(jù)思想的意向而形成的身體內(nèi)部運(yùn)動(dòng)對于生命運(yùn)動(dòng)的態(tài)度，而想象總是指向外在對象的，因此動(dòng)物激情實(shí)際上也就是由于外在對象的激發(fā)所引起的思想意向?qū)τ谏\(yùn)動(dòng)的態(tài)度。

第一，生命激情是一種本能的激情，而動(dòng)物激情是一種思想的激情。由生命運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)可知，生命激情是一種本能的、自然的激情，其間無需思想、想象的介入，與之相對，動(dòng)物激情不是，如果沒有思想的介入，根本談不上對外在對象的激情問題。以上述那個(gè)異性相吸的例子為例，當(dāng)其面紅耳赤之際，在自然的生命激情的意義上，彼時(shí)充滿愛的激情，但是如果再往下考慮，比如要不要對其予以追求以成立家庭時(shí)，這就進(jìn)入思想的或意愿的境界，其未必會對之懷有思想的激情。因此，從這個(gè)角度又可以說，生命激情是一種簡單的激情，而動(dòng)物激情因?yàn)榻?jīng)過思想和想象的過程，所以其是一種復(fù)合的和復(fù)雜化的激情，當(dāng)然兩者之間往往并非截然二分。

第二，生命激情是一種內(nèi)生的激情，而動(dòng)物激情更多時(shí)候是一種外生的激情。如前所述，生命運(yùn)動(dòng)內(nèi)在于生命本身，生命激情也就是內(nèi)在于生命本身的本能的激情，很多時(shí)候不是由于外物的激發(fā)而起，我們很難把血液的循環(huán)、呼吸等當(dāng)作外在的客體，因此它基本是一種天生的、無明確對象的激情，“人天生就有一些欲望。這些可被稱為是存在于他們身體中的對感覺到的事物的喜好或嫌惡。它們主要是那些人與其他動(dòng)物共有的東西，比如對食物、排泄的喜好等”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.28.與之相對，動(dòng)物激情更多的是一種外生的激情，因?yàn)樗粌H主要是面對外在客體的激情，而且中間經(jīng)過思想過程的加工，因此它更經(jīng)常的是一種后天的、有明確對象的激情。以此觀之，施特勞斯關(guān)于霍布斯的激情起源的觀點(diǎn)就是粗淺的，他說“這兩個(gè)關(guān)于人類欲望的觀念，一個(gè)是機(jī)械論的，另一個(gè)是生機(jī)活力論（vitalistic），不但在實(shí)質(zhì)內(nèi)容方面彼此不同，而且在方法上，也不一樣。機(jī)械論的看法以機(jī)械論對感覺的解釋為基礎(chǔ)，從而以運(yùn)動(dòng)的一般理論為基礎(chǔ)；另一方面，那個(gè)看上去是生機(jī)活力論的看法，不是以任何一般的科學(xué)理論為基礎(chǔ)，而是以對人類本性的洞察為基礎(chǔ)”。［1］［美］列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)：基礎(chǔ)與起源》，申彤譯，譯林出版社2001年版，第11頁。實(shí)際上從上文中可以看出，這兩者間并不矛盾，而是各有不同的起源，“不可能把所有的激情追溯到一個(gè)唯一的根源”。［2］Arrigo Pacchi,“Hobbes and the Passions”, Topoi 6, No.2（1987） , p.115.如果缺乏“生機(jī)活力論”的話，人就完全淪為一般的動(dòng)物，成為完全被動(dòng)的、白板式的存在。因此從這個(gè)角度說，霍布斯超越了傳統(tǒng)上激情主要為被動(dòng)性的狀況，“霍布斯沒有用主動(dòng)性和被動(dòng)性的語言，去定性此種區(qū)別”。［3］Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997, p.135.

2.物體激情與行動(dòng)激情。根據(jù)上文可知，激情可分為生命激情和動(dòng)物激情，但對霍布斯來說，更重要的當(dāng)然是動(dòng)物激情，因?yàn)槿瞬豢赡芤恢被蛘叽蟛糠謺r(shí)間活在本能和直覺的世界中，對人這種動(dòng)物而言，更多呈現(xiàn)的是作為自愿行為的動(dòng)物運(yùn)動(dòng)，因此動(dòng)物激情更為重要。為了更加深入地認(rèn)識霍布斯激情論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，根據(jù)對象的不同，我們可以把動(dòng)物激情進(jìn)一步分為物體激情和行動(dòng)激情。雖然霍布斯以思維嚴(yán)密和定義清晰而聞名，但在激情概念問題上，他并非沒有疏忽，這也是國內(nèi)外學(xué)界對其形成誤解的主要原因之一。因?yàn)樵谇昂髱撞恐髦?，他都把激情的邏輯前提設(shè)置為感覺，而感覺不但具有被動(dòng)性，而且更是與外物聯(lián)系在一起，如此一來激情都成為后天的、有外在對象的激情了，實(shí)際上不是這樣。上文中提到的“生命激情”嚴(yán)格來講并不符合霍布斯的激情定義，因此，我們只能根據(jù)各種激情的內(nèi)在機(jī)理來對其進(jìn)行區(qū)分。嚴(yán)格上講，霍布斯的激情定義只是這里所說的物體激情，它是感覺器官對外在客體所造成的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)在心臟處激起的運(yùn)動(dòng)傾向?qū)ι\(yùn)動(dòng)的態(tài)度，這種激情是典型的動(dòng)物激情。但是無論根據(jù)生活經(jīng)驗(yàn)，還是訴諸霍布斯的文本，人的自愿行動(dòng)不可能只是針對某物，人的意志行為更多的對象是行動(dòng)，而不是具體的外物，比如霍布斯念茲在茲的“虛榮”或“榮耀”，而且他在說明動(dòng)物運(yùn)動(dòng)時(shí)，舉的走路、說話、移動(dòng)四肢等例子，其對象顯然不是外在的某物。由此觀之，行動(dòng)激情理應(yīng)與物體激情并列，共同組成人的動(dòng)物激情。

第一，物體激情是一種略顯被動(dòng)的激情，而行動(dòng)激情則是一種帶有主動(dòng)性質(zhì)的激情。雖然上文說過，霍布斯打破了激情被動(dòng)與主動(dòng)的界限，使用了一套因果關(guān)系鏈條這種比較中性化的話語，但不可否認(rèn)的是，物體激情因其感覺的邏輯前提，而感覺在很大程度上具有被動(dòng)性，因此，物體激情在很多情況下具有較大程度的被動(dòng)性，這也正是上文中施特勞斯所說的機(jī)械論的方式。而行動(dòng)激情，因其并不是面向具體的外在客體，它是直接基于想象等而由行動(dòng)主體自覺選擇實(shí)施，因此，它就具有很大程度的主動(dòng)性，這也是上文中施特勞斯所說的生機(jī)活力論的方式。如果說前者是外生的話，后者就是內(nèi)生的，所以自愿運(yùn)動(dòng)亦有內(nèi)生的面向。

第二，物體激情是一種當(dāng)下的激情，而行動(dòng)的激情更多的屬于未來的激情。由于物體激情的感覺論基礎(chǔ)，而感覺總是對當(dāng)下一個(gè)個(gè)事物的具體的感官反應(yīng)，因此這就決定了物體激情是一種當(dāng)下的面對一個(gè)個(gè)外在客體時(shí)所產(chǎn)生的激情。而行動(dòng)，除了極其特殊的身體受到外在物理限制的不自由的行動(dòng)之外，作為一個(gè)自由自愿的身體動(dòng)作，其邏輯前提在于先在的想象或思想，“因?yàn)樽呗?，說話以及相似的自愿行動(dòng)總是建立去哪里，走那條路以及說什么等先在的思想的基礎(chǔ)上，所以很明顯想象是所有自愿運(yùn)動(dòng)最初的內(nèi)在開端”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.27.正因?yàn)樽栽感袆?dòng)的邏輯前提在于先在的想象，因此，行動(dòng)激情的結(jié)構(gòu)就是一個(gè)面向未來的各行動(dòng)主體的交互行動(dòng)空間，霍布斯的自然狀態(tài)敘事也主要發(fā)生在面向未來的自然人互動(dòng)的空間里，“一個(gè)只在指向未來的想象中才存在的‘空間’”。［2］李猛：《自然社會：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第119頁。

3.正常的激情和非正常的激情。激情不但可以根據(jù)思想和對象區(qū)分為以上四種，其還可根據(jù)性質(zhì)和程度進(jìn)行區(qū)分。在霍布斯那里，激情未必都是洪水猛獸，一如施特勞斯所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“虛榮自負(fù)”那樣具有消極破壞的作用，他只是說，激情太寡或太烈，都不利于和平和人性更好的發(fā)展?！耙粋€(gè)人如果對任何的這些事物都沒有很大的激情，而是如人們所說的那樣無動(dòng)于衷（indifferent），盡管他可能成為一個(gè)不冒犯別人的好人，但他不可能擁有好的想象或許多判斷……沒有激情就等于死亡，些微激情就是木訥（dullness）”，［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.41.但如果激情過于激烈和廣泛，就變成了癲狂，癲狂就是“在其他人有著常規(guī)激情的任何事物上擁有更加強(qiáng)勁和猛烈的激情”，［2］Ibid., p.41.“總而言之，所有產(chǎn)生奇異的和不正常的（unusual）的行為的激情都被統(tǒng)稱為癲狂”。［3］Ibid., p.41.從上述霍布斯對“木訥”和“癲狂”的闡釋中可以看出，在其心目中，從性質(zhì)和程度上，可以把激情分為正常的，有積極作用的激情以及不正常的，有消極作用的激情。那么現(xiàn)在問題來了，如何區(qū)分正常與不正常以及區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是什么？憑什么講一個(gè)木訥的或癲狂的人就是一個(gè)不正常的人？因?yàn)檫@一分類及其標(biāo)準(zhǔn)與下文即將討論的問題緊密關(guān)聯(lián)，所以暫且不表，留待下文一并探討。

二、激情與意志

在上文中，我們比較細(xì)致地梳理了霍布斯的激情概念及其分類，本節(jié)主要考察激情的性質(zhì)與功能，激情是不是決定人的行為的主要甚或唯一因素？激情有沒有認(rèn)知屬性？它與經(jīng)驗(yàn)和理性是什么關(guān)系？這些問題在霍布斯那里，基本上可以用一個(gè)問題囊括，那就是激情與意志的關(guān)系問題。那么，什么是霍布斯意義上的意志呢？他說，“在斟酌中，直接導(dǎo)致行動(dòng)或者不行動(dòng)的最后一個(gè)喜好或者嫌惡就是我們所說的意志，它是意愿（willing）的行為而非能力”。［4］Ibid., p.33.如此一來，意志不就成了以“喜好”或“嫌惡”形式表現(xiàn)出來的激情了嗎？這也正是包括施特勞斯在內(nèi)的多數(shù)學(xué)者關(guān)于霍布斯激情觀的論斷基礎(chǔ)，然而這是不正確的。因?yàn)?，這個(gè)激情已經(jīng)不是一個(gè)簡單的、本能化的激情，而是一個(gè)經(jīng)過思想考慮過的復(fù)雜化、社會化了的激情。要使我們的這個(gè)論斷成立，就必須要進(jìn)一步地考察“斟酌”這個(gè)概念，因此，現(xiàn)在的問題就變成了激情與斟酌的關(guān)系問題。

什么是斟酌？霍布斯說所謂斟酌，就是指這樣的一個(gè)過程，“當(dāng)關(guān)于同一事物的喜好、嫌惡、希望和恐懼交替出現(xiàn)，做或者不做一件事的各種善惡結(jié)論輪番閃現(xiàn)，以致有時(shí)候我們愛之，有時(shí)候惡之，有時(shí)候希望去做，有時(shí)候不敢或害怕去嘗試，直到完成這件事或者其被認(rèn)為不可能時(shí)，這些欲望、嫌惡、希望和恐懼才能停止”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.33.霍布斯對斟酌過程的解釋是比較個(gè)性化的，把其視為一個(gè)去自由（de-liberate）的過程，但正如斯金納指出，彼時(shí)學(xué)界主流通常把其解釋成源自“l(fā)ibrave”這個(gè)拉丁詞源，意思是“用天平稱量”。［2］［英］昆廷·斯金納：《霍布斯與共和主義自由》，管可秾譯，上海三聯(lián)書店2011年版，第84頁。我們認(rèn)為無論把“斟酌”解釋成去自由的過程，還是天平稱量的過程，其中都包含著認(rèn)識的要素，后者的認(rèn)知性自不用說，前者也必然如此。因?yàn)?，第一，從上述“意志”和“斟酌”的定義可知，意志雖然是一種激情，但它是最后一個(gè)與行動(dòng)直接相連的激情，這就意味著作為意志的激情的前面還有一個(gè)甚至一系列激情，那么為什么前面產(chǎn)生的第一個(gè)激情沒有決定人的行動(dòng)呢？如果持一種簡單激情觀和激情決定論的話，激情甫一出現(xiàn)，其就理應(yīng)直接轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，也就不會有“同一事物的喜好、嫌惡、希望和恐懼交替出現(xiàn)”了。第二，對同一事物（包括行動(dòng)）為什么會出現(xiàn)一系列激情交錯(cuò)的情況呢？如果把激情視為自然的、本能的和簡單化的，那么對一個(gè)事物理應(yīng)只會出現(xiàn)一個(gè)激情才對，而且退一步講，即使出現(xiàn)了一系列激情，那么為什么最后會有一個(gè)激情勝出，與行動(dòng)相連，成為意志呢？這個(gè)勝出的激情不可能僅憑本能決定，若憑本能，理應(yīng)第一個(gè)激情勝出，因此，其必然包含一個(gè)激情間稱量、評估的認(rèn)識過程。因此，現(xiàn)在的問題就成了，人性之中，哪些要素具有認(rèn)識論或能為斟酌過程帶來認(rèn)知屬性呢？

為了弄清國家形態(tài)下公民與主權(quán)者之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，霍布斯做了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的思想實(shí)驗(yàn)。首先在意識里把國家予以分解，雖然在他那里，按照理性的運(yùn)算，國家等于人+契約+主權(quán)，但是因?yàn)樵诮K極的意義上，國家的“質(zhì)料和建造者都是人”，［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.4.因此，國家主要從的“人”的維度進(jìn)行分解。而在《論物體》中，他把人當(dāng)作“物體”（body）、“有生命的”（animated）和“理性的”三個(gè)名稱的相加。［2］See Thomas Hobbes, Concerning Body, ed., William Molesworth, London: John Bohn, 1839, p.37.在此基礎(chǔ)上他又把作為“理性的動(dòng)物”的人分解成4 種人性的自然能力和力量，即體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情。［3］See Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.109.其次在這4 種能力的基礎(chǔ)上，綜合人與人之間的相互關(guān)系模型，提出著名的自然狀態(tài)理論。在《論公民》中，他認(rèn)為這4 種能力是“以下原理的出發(fā)點(diǎn)，接下來的第一步，我們將要研究具有這4 種能力的人們彼此相處的方式，并且研究他們是否并依據(jù)什么能力生來適宜于社會，免于相互的暴力；接著，我們將闡明我們?yōu)榇四康亩o出的建議并且闡明什么是社會或者人類和平的條件；換句話說，也就是什么是基本的自然法”。［4］Ibid., pp.109-110.

既然根據(jù)霍布斯的方法論，人性可以分解為體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情4 種要素，那么，除激情之外，哪種或哪些要素具備認(rèn)知屬性呢？答案只能是經(jīng)驗(yàn)和理性。所以激情與斟酌的關(guān)系現(xiàn)在就變成了激情與經(jīng)驗(yàn)和理性的關(guān)系。

（一）激情與經(jīng)驗(yàn)

在霍布斯哲學(xué)體系里，激情與經(jīng)驗(yàn)共享一個(gè)前提，那就是感覺，激情與感覺的關(guān)系，前文已有交代，現(xiàn)在轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)與感覺的關(guān)系。上文已就感覺的生成機(jī)制作過闡釋，但生活世界中的人，不可能只有一種單一的觀念與感覺，而是各種感覺的生生不息的交替、刷新、衰亡的過程。當(dāng)一種新的客體作用于人體時(shí)，新的感覺誕生，但是上一個(gè)感覺不會瞬即消亡，只是進(jìn)入衰亡的軌道，正如霍布斯所假設(shè)的，即使“萬物寂滅，他也仍然能夠保持對它的印象和他過去所看到或者感知到的所有事物的印象”。［1］Thomas Hobbes, Human Nature and De Corpore Politico, ed., J.C.A.Gaskin, New York: Oxford University Press, 1994, p.22.他以水波類比感覺，根據(jù)觀察，秋風(fēng)驟停，水波并不會立刻消失，感覺也一樣，所以霍布斯說，“當(dāng)外物移開或者眼睛閉合，我們?nèi)匀槐３炙吹降氖挛锏挠∠?，盡管比我們看的時(shí)候模糊些”，［2］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.8.這就是想象（imagination），即衰亡中的感覺，其之所以印象變得模糊，是由于感覺機(jī)制的主導(dǎo)型特征引起的。一個(gè)外物的作用可能產(chǎn)生多個(gè)反作用的意向，只有其中居于主導(dǎo)地位的意向被稱為感覺，這是就共時(shí)性維度而言，在歷時(shí)性上，當(dāng)新的客體發(fā)揮作用時(shí)，過去的印象就被遮蔽，就像太陽掩蓋星星的光芒一樣，當(dāng)新的對象一次又一次地主導(dǎo)感覺機(jī)制時(shí)，遙遠(yuǎn)的印象會變得更加模糊甚至消失，這就是整個(gè)的記憶原理?；舨妓拐J(rèn)為想象與記憶指稱的是同一事物，當(dāng)運(yùn)用之感覺本身時(shí)，稱為想象，當(dāng)運(yùn)用之時(shí)間的維度時(shí)，就被稱為記憶，而“許多記憶或者許多事物的記憶，就被稱作經(jīng)驗(yàn)”。［3］Ibid., p.9.從嚴(yán)格的意義上講，經(jīng)驗(yàn)并不具備認(rèn)知性，因?yàn)楦鶕?jù)定義，它只是許多記憶的相加，真正具備認(rèn)知性的是與經(jīng)驗(yàn)緊密相關(guān)的慎慮，對霍布斯來說，“根據(jù)過去的經(jīng)驗(yàn)對未來的猜測就被稱作慎慮（prudence）”。［4］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.14.

在搞清經(jīng)驗(yàn)與慎慮的概念之后，現(xiàn)在我們就來考察激情與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。如果說感覺感受到的是事物的第一性面向的話，比如顏色、大小等，那么，激情面對的就是事物的第二性面向，即評價(jià)性的面向。在霍布斯之前的靈魂論語境中，比如阿奎那那里，這是感性靈魂自帶的知覺能力，但他并不能圓潤地說明這一能力在靈魂結(jié)構(gòu)中的位置，因此不僅無助于弄清該知覺能力的本性，而且模糊了感性靈魂的被動(dòng)屬性。［5］See Susan James, Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997, pp.54-55.霍布斯則很好地通過經(jīng)驗(yàn)—慎慮對之予以明晰地解決?！捌渌膶唧w事物的欲望是經(jīng)驗(yàn)和其他人嘗試其效果的產(chǎn)物。對于我們根本不知道或者不相信其存在的事物，除了嘗試之外不會有更進(jìn)一步的欲望”。［1］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.28.當(dāng)人們第一次面對某種事物，比如一條蛇時(shí)，對之或許只有感官的反應(yīng)，談不上什么激情，只有天生擁有好奇激情的某個(gè)人充當(dāng)?shù)谝粋€(gè)吃螃蟹的人，嘗試性地跟它打交道后，才可能產(chǎn)生或喜好或嫌惡這樣實(shí)在的激情，才會有善惡之類的評價(jià)，也才會有“一朝被蛇咬，十年怕井繩”。并且只有這樣，其他人才能基于對前人經(jīng)驗(yàn)的想象，產(chǎn)生對之或欲望或恐懼的激情。這樣說來，除了少數(shù)的自然激情之外，人對于多數(shù)的外物，抱持的往往是一種直覺或不知所以的激情狀態(tài)，葡萄酸不酸，只有嘗試過后才能知道?！皨雰?，在其剛出生時(shí)，只愛和規(guī)避很少的事物，因?yàn)樗麄內(nèi)狈?jīng)驗(yàn)與記憶，因此，我們看到他們不像那些更年長的人那樣擁有各種各樣的動(dòng)物運(yùn)動(dòng)”，［2］Thomas Hobbes, Concerning Body, ed., William Molesworth, London: John Bohn, 1839, p.407.沒有多少“動(dòng)物運(yùn)動(dòng)”，也就是沒有多少激情，他們對外界事物更多的是一種直覺或不知所謂的態(tài)度。

綜上所述，我們可以合理推斷，經(jīng)驗(yàn)越是豐富的人，激情也越是豐富，因?yàn)樗麄冇懈嗟目鞓?、痛苦的體驗(yàn)，知道何者善、何者惡，這也符合我們的生活常識。那些常常形容年輕人的少不更事、少見多怪、年幼無知等等，往往指的是他們經(jīng)驗(yàn)的稚嫩和激情的匱乏?！叭绻麤]有來自感覺的知識，也就是沒有經(jīng)驗(yàn)和記憶的話，那么也就不可能知道什么是令人愉快或?qū)θ水a(chǎn)生傷害的”，［3］Ibid., pp.407-408.因此哥德斯密斯認(rèn)為，“對某種特定事物的愛不是自然的而是通過經(jīng)驗(yàn)獲得的”。［4］M.M.Goldsmith, Hobbes’s Science of Politics, New York: Columbia University Press, 1966, p.52.所有慎慮、斟酌的過程是一個(gè)認(rèn)識的過程，包含認(rèn)知的因素，［5］See Laurens van Apeldoorn,“Reconsidering Hobbes’s Account of Practical Deliberation”, Hobbes Studies25, No.2 （2012）, pp.143-65.摻雜著思想的斗爭、利弊的計(jì)算等等。因此，正如上文指出，對霍布斯來說，更重要的是那些后天的、社會化的復(fù)合型激情，而不是那些先天的、僅具生理學(xué)性質(zhì)的激情，否則，人就不可能有瞻前顧后、輾轉(zhuǎn)反側(cè)、上下求索的斟酌過程，而只有一個(gè)本能反應(yīng)的過程。正因?yàn)檎遄镁哂薪?jīng)驗(yàn)認(rèn)知性，所以斟酌中的激情，亦具經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知屬性。

（二）激情與理性

以沃倫德、漢普頓等為代表的多數(shù)學(xué)者，一如施特勞斯一樣，堅(jiān)持認(rèn)為，“理性和斟酌在這個(gè)意義上都是激情的奴隸，即他們本身不提供行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，只關(guān)乎動(dòng)機(jī)的實(shí)行”，［1］Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation, Oxford: Oxford University Press, 2000, p.269.“理性在斟酌過程中的唯一作用在于確定如何達(dá)到由欲望確定的目標(biāo)”。［2］Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p.19.我們認(rèn)為這是一個(gè)巨大的誤解，霍布斯雖然反對經(jīng)院派把意志定義為理性的欲望，但是這并不表明其主張理性不參與意志的形成，任由其受制于激情，實(shí)際上斟酌的認(rèn)知過程一定包含理性的參與。理由如下：

1.斟酌的過程是一個(gè)非常復(fù)雜的綜合各種因素，考慮各種好壞結(jié)果的過程，既然經(jīng)驗(yàn)—慎慮參與其中，那么沒有任何理由排除理性的參與。因?yàn)槔硇栽诨舨妓鼓抢铮瑹o非是在感覺、經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的普遍性的命名、定義和符號的加減計(jì)算活動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)—慎慮可以設(shè)想、猜測事物的因果關(guān)系，因而可以通過預(yù)測結(jié)果而影響激情，理性當(dāng)然更是可以通過計(jì)算，準(zhǔn)確把握事物的利弊，進(jìn)而更加普遍性地作用于激情，影響激情。否則，也就不存在自然法對自然激情的指導(dǎo)，也就沒有霍布斯政治科學(xué)的作用空間了。“人類可以進(jìn)行推理的事實(shí)并不意味著他們在任何一次形成判斷和意志的過程中都進(jìn)行了推理。我們所被告知的，是他們僅僅在個(gè)別的情況下才訴諸推理”，［3］［愛爾蘭］菲利普·佩蒂特：《語詞的創(chuàng)造：霍布斯論語言、心智與政治》，于明譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第63頁。把佩蒂特這里的“個(gè)別”換成“有些”，或許更準(zhǔn)確些。

2.根據(jù)前文所述，斟酌是一個(gè)思前顧后的復(fù)雜的猜測和計(jì)算的過程，而事物的因果之鏈多維且悠長，只有具備高度預(yù)見能力的人，才能準(zhǔn)確把握這悠長的因果之鏈，洞察出其中的利弊得失，進(jìn)而做出準(zhǔn)確的預(yù)測和評估，產(chǎn)生符合實(shí)際的激情，做出實(shí)事求是的判斷，才能得到整體上善大于惡的結(jié)果，也才可能實(shí)現(xiàn)真正的善。如果一個(gè)看不到這因果之鏈的盡頭而只把握了其中某個(gè)環(huán)節(jié)，那么即使他得到的善大于惡，它也只是霍布斯所說的外觀的或者表面的善。那么，何謂他所說的“真正的”和“外觀上的”善呢？他在《論人》中，這樣說過，“善就像惡一樣，包含真正的和外觀上的兩種。在不考慮與之伴隨的事物的情況下，不是因?yàn)槿魏瓮庥^上的善都不可能真正地成為善本身；而是因?yàn)樵谠S多事物中，部分是善的，部分是惡的，并且有時(shí)候這兩部分不能被分開而成為一個(gè)必要的整體（connexion）。因此，分開來看，各自擁有許多的善或者許多的惡；然而，整體之鏈?zhǔn)遣糠稚频暮筒糠謵旱?。?dāng)其中主要部分是善的時(shí)候，整個(gè)鏈條就被認(rèn)為是善的和可欲的；相反，如果其中主要部分是惡的，而且確定如此的話，那么整體之鏈就被拒絕。當(dāng)那些沒有經(jīng)驗(yàn)的人，由于不足夠密切地觀察事物的長遠(yuǎn)結(jié)果，因看不到與之相連的惡而接受表面上的善；隨之，他們將遭受損害。這就是那些把善和惡區(qū)分為真正的和外觀上的人的意味所在”。［1］Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.48.由此可以看出，真正的善，實(shí)際上只有那些望盡存在之鏈的人才能得到，而多數(shù)的人只能看到存在之鏈的一部分或事物的一個(gè)方面，因此得到的只能是外觀上的善，同理，惡亦如此。但在文本中，霍布斯并沒有告訴我們這“真正的善”是什么，雖然可以合理推論自我保存屬于“真正的善”，但是卻不能將兩者等同，因此筆者不贊同布勞的觀點(diǎn)。［2］See Adrian Blau,“Reason, Deliberation, and the Passions”, in The Oxford Handbook of Hobbes, eds., A.P.Martinch, Kinch Hoekstra, Oxford: Oxford University Press, 2013, p.7（該頁碼是布勞博士發(fā)給筆者的其論文的原始頁碼而非出版后的頁碼）接下來的問題是，什么人才能洞察微毫，把握這巨大的因果之鏈呢？霍布斯給出的明確答案是，“依據(jù)經(jīng)驗(yàn)或者理性而擁有最好的和最可靠的結(jié)果遇見能力的人最善于斟酌，而且，如果他愿意的話，能夠給他人提出最好的意見”。［3］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.34.所以理性不但要參與激情的斟酌，而且較之經(jīng)驗(yàn)必將發(fā)揮更大的作用，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的結(jié)論往往是不可靠的，而理性則是普遍、可靠的知識，這是霍布斯哲學(xué)的常識。

3.既然激情可以分為自然的和社會性的，那么，如果對于社會性的激情，人們既沒有經(jīng)驗(yàn)而又不愿意親身嘗試的話，他只有依靠對他者的信賴，也就是霍布斯所說的信念（belief）與信任（faith）而形成自己的知識和激情?！爱?dāng)一個(gè)討論不是始于定義時(shí)，其要不始于他的某種其它的考慮……要不始于一個(gè)他所信賴的、有能力認(rèn)識真理且誠實(shí)的人的言說，此時(shí)的討論，與其說關(guān)涉事物，不如說關(guān)涉人，該決定就被稱作信念與信任；信任，指向人，信念，指向人及其言說的真實(shí)性”。［1］Ibid., p.36.從這個(gè)意義上說，激情也可能是教育特別是理性教育的結(jié)果，所以霍布斯在《利維坦》的“引論”中說，“我說的是激情的相似，即所有的人都有相同的欲望、恐懼和希望等等，不是激情對象的相似，即欲望、恐懼和希望等等的標(biāo)的物；因?yàn)閭€(gè)體的身體構(gòu)造和教育千差萬別”，［2］Ibid., p.4.這也是霍布斯政治哲學(xué)作為一種政治教育的可能性所在，如果沒有這種信任與信念的空間，霍布斯無論如何都無法開展其政治教育。或許令人稱奇的是，霍布斯哲學(xué)并不像中國儒學(xué)一樣，奢望讀者“變化氣質(zhì)”，“霍布斯與其讀者的關(guān)系更像是國際象棋中老師與學(xué)生而不像是醫(yī)生與病人之間的關(guān)系”，也就是說，霍布斯并不向他們的思想“灌輸任何異質(zhì)的要素（material），他們已經(jīng)具備這些必要的要素”。［3］J.W.N.Watkins, Hobbes’s System of Ideas: A Study in the Political Significance of Philosophical Theories London: Hutchinson, 1973, p.53.但為什么經(jīng)由霍布斯政治科學(xué)的操作程序就能得出截然不同的，一個(gè)是內(nèi)戰(zhàn)的自然狀態(tài)，一個(gè)是和平的政治狀態(tài)的結(jié)論呢？我們認(rèn)為這正是政治教育的威力所在，霍布斯雖然不期待改變?nèi)说男袨閯?dòng)機(jī)、人性結(jié)構(gòu)，但是之前由于人們受到政治哲學(xué)家、宗教神學(xué)家以及普通法法學(xué)家的錯(cuò)誤教育而影響了他們本應(yīng)具有的正確觀念與激情，因此才導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的悲劇。［4］See Thomas Hobbes, Behemoth, ed., Ferdinand Tonnies, Chicago: The University of Chicago Press, 1990.霍布斯哲學(xué)正是期望通過理性的以及一定程度的修辭教育，撥亂反正，使公民回歸正確的觀念與激情，以使比希莫特轉(zhuǎn)化成利維坦。［5］See Geoffrey M.Vaughan, Behemoth Teaches Leviathan: Thomas Hobbes on Political Education, Lanham: Lexington Books, 2002, p.134.由此可以看出，觀念必然進(jìn)入激情的形成過程，［1］See Ross Rudolph,“The Micro-Foundations of Hobbes’s Political Theory: Appetites, Emotions, Dispositions, and Manners”, Hobbes studies9, No.1 （1991）, p.41.在霍布斯這里，主要是理性的觀念和啟蒙。

4、格爾特將霍布斯的理性分為自然理性、工具理性和語詞理性，并認(rèn)為“不同于工具理性或語詞理性的是，自然理性擁有自己的目的或目標(biāo)”，［2］Bernard Gert,“Hobbes on Reason”, Pacific Philosophical Quarterly82, No.3-4 （2001） , p.248.并斷言這種自然理性觀源自古典的柏拉圖、亞里士多德傳統(tǒng)，馬蒂尼奇在對其的評論中則認(rèn)為理性只可能確定中間而非最終的目標(biāo)。［3］See A.P.Martinich, Egoism, Reason, and Social Contract, Hobbes Studies25, No.2 （2012） , pp.215-216.那么，霍布斯意義上的理性到底能不能確定目標(biāo)特別是最終目標(biāo)呢？熟悉文本的人都知道，霍布斯曾明確地把理性定義成語詞理性、計(jì)算理性，那為什么格爾特會有自然理性一說呢？這主要是因?yàn)樵诨舨妓鼓抢?，如上文所述，存在正常激情與非常激情之別，那么，從什么意義上說一個(gè)激情是非正常的、未經(jīng)指導(dǎo)的一種精神騷動(dòng)（perturbation）呢？如果僅由激情確定目標(biāo)，包括理性在內(nèi)的認(rèn)知要素只是服務(wù)于它的話，那么，就不可能找到區(qū)分正常與不正常的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗^的騷動(dòng)一定與被騷動(dòng)的認(rèn)識有關(guān)，“這些被稱作騷動(dòng)，是因?yàn)樗鼈兘?jīng)常妨礙正確的推理”。［4］Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.55.由于這一概念結(jié)構(gòu)張力的存在，所以格氏合理地推測在霍布斯的理性概念里一定還存在一個(gè)傳統(tǒng)的自然理性。那么，激情如何妨礙推理呢？霍布斯說，“它們在這方面妨礙正確的推理，即妨害真正的善，并追求那些表面的和最直接的善，而當(dāng)考慮到與之相連的所有的事情后，這些善經(jīng)常就轉(zhuǎn)換成了惡。盡管判斷源自喜好，喜好源自精神和身體的聯(lián)合，但其必須取自理性。因此，盡管理性的任務(wù)是必須以長遠(yuǎn)的眼光追求真正的善，但是喜好卻盯住當(dāng)下的善而沒有看到必然與之相伴的惡。因此，喜好干擾和妨礙理性的運(yùn)行”。［5］Ibid., p.55.如果理性像多數(shù)的霍布斯學(xué)者所設(shè)想的那樣是激情的奴隸或工具，只有工具性的計(jì)算意義，那么作為主人的激情就不可能對作為奴隸的理性構(gòu)成干擾，目標(biāo)干擾手段，主人干擾奴隸，這違背常識。當(dāng)激情出于認(rèn)知偏差時(shí)，霍布斯說這些情緒或者干擾應(yīng)該被理性所統(tǒng)治，［6］See Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.58.由此反推，在霍布斯那里，理性特別是自然理性亦與目標(biāo)相連。

其實(shí)大多數(shù)學(xué)者主張霍布斯的理性只有工具性意義的一個(gè)最重要的文本依據(jù)在于，“思想對于欲望來說就像偵探和間諜一樣，為了找到通往所欲之事的道路而四處出擊”。［7］Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.41.實(shí)際上這句話根本無法支撐這一論斷，因?yàn)?，第一，這里的“思想”指的是智慧（wit），其既包括自然的，也包括獲得的，即理性。［8］See Ibid., pp.38-41.因此，他這里談的不僅僅是理性問題。第二，更為重要的是，根據(jù)文本語境，緊接著這句話后面的就是上文中所說的“木訥”和“癲狂”問題，霍布斯在這里真正想說的是激情對智慧的積極作用，根本就不是脫離語境的工具論問題。

三、回應(yīng)與結(jié)論

（一）對兩種典型挑戰(zhàn)的回應(yīng)

1.本文認(rèn)為霍布斯意義上的斟酌是一個(gè)認(rèn)識的過程，激情不僅是一種情感意向，其亦具認(rèn)知屬性，這一判斷的一個(gè)重要的文本依據(jù)在于，“因?yàn)樵谡遄弥?，喜好和嫌惡是由對我們考慮中的行動(dòng)的好（good）壞（evil）結(jié)果的預(yù)見而引起的，而其好壞的結(jié)果取決于對一條悠長的因果之鏈的預(yù)見，但很少有人能夠看到其盡頭……依據(jù)經(jīng)驗(yàn)或者理性而擁有最好的和最可靠的結(jié)果遇見能力的人最善于斟酌，而且，如果他愿意的話，能夠給他人提出最好的意見”。［9］Ibid., p.34.有學(xué)者可能提出這樣的挑戰(zhàn)：因?yàn)樵诨舨妓鼓抢?，不但善惡被做了這樣的定義，即“任何人的喜好或欲望的對象，對他來說就稱為善；憎恨和厭惡的對象，對他來說稱為惡”，［10］Ibid., p.28.而且他更是主張善惡的主觀性和相對性，即“善、惡、輕視這些詞歷來就與使用它們的人相關(guān)，并沒有任何事物是單純地、絕對地如此，也不能從對象的本性之中提取出善惡的共同規(guī)則，在沒有國家的地方，其取決于相關(guān)的人，在有國家的地方，其取決于代表者，抑或取決于爭議各方通過同意確定的仲裁者或法官，并使其裁判成為這一規(guī)則。”［1］Ibid., pp.28-29.如果把后面的善惡定義及其主觀性的說明代入第一句的話，這句話似乎就變成了同義反復(fù)。［2］See F.S.McNeilly, The Anatomy of Leviathan, London: Macmillan, 1968, p.125.如此一來，激情似乎就成了斟酌的唯一決定因素，經(jīng)驗(yàn)和理性將無存在于其中的根據(jù)。如何回答這一詰問呢？其實(shí)這兩者并不矛盾。首先，這里面激情與善惡的關(guān)系酷似雞與蛋的關(guān)系，從發(fā)生學(xué)角度看，人們根本搞不清到底是先有雞還是先有蛋，但在生活經(jīng)驗(yàn)中，我們看到的都是雞生蛋，然后孵出小雞。所以霍布斯斬?cái)喟l(fā)生學(xué)提問，只是在現(xiàn)象學(xué)意義上，根據(jù)激情定義善惡。其次，更為重要的是，根據(jù)語境可知，這里的“善”實(shí)際上就是上文所分析過的“真正的善”，而不是一般意義上的主觀善問題，因此無法代入激情—善惡的運(yùn)算。但不可否認(rèn)的是，在一般性的斟酌中，我們時(shí)而欲望、時(shí)而嫌惡，直到最后權(quán)衡自己總體的主觀的利弊得失（欲望、嫌惡），形成意志，因此，在并且僅僅在這個(gè)意義上，霍布斯的斟酌觀確實(shí)帶有一定的功利色彩，開了邊沁功利主義政治思想的先河。［3］See John Bowle, Hobbes and His Critics: A Study in Seventeenth Century Constitutionalism, Oxford: The Alden Press, 1951, pp.43-44.

2.還有一種更具分析性的挑戰(zhàn)是，即使論者承認(rèn)在霍布斯那里，斟酌是一個(gè)積極的，包含認(rèn)知的過程，經(jīng)驗(yàn)和理性可以參與其中，但是這并不代表在自然狀態(tài)下，人們實(shí)際上會如此行動(dòng)。正如有學(xué)者指出的，不同于存在公共權(quán)力的政治狀態(tài)，在朝不保夕的自然狀態(tài)下，人們不可能是理性的利益最大化主義者。［4］See Roger Paden,“Hobbesian Deliberation”, Hobbes Studies7, No.1 （1994） , p.37.法律的一個(gè)重要功能在于穩(wěn)定規(guī)范預(yù)期，［5］See Niklas Luhmann, Law as a Social System, New York: Oxford University Press, 2004, p.152.那么，在無法的自然狀態(tài)下，自然人無法一般性地預(yù)測其他人的行為，［1］See Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, New York: Palgrave Macmillan, 2000, p.4.基于對未來不確定性的考量，一個(gè)自然人不可能像霍布斯在上述斟酌中所說的那樣，還會考慮事物的善惡兩面以及基于慎慮和理性而預(yù)見悠長的因果之鏈，此時(shí)，他必然短視地只追求眼前的利益，而且在這種不安全狀態(tài)下，人們追求眼前利益，及時(shí)行樂，恰恰不是非理性而是理性的行為，因?yàn)檫@時(shí)的長遠(yuǎn)滿足對他們來說“是‘模糊的’，其價(jià)值評估是‘抽象的’”。［2］See Roger Paden,“Hobbesian Deliberation”, Hobbes Studies7, No.1 （1994） , p.39.我們認(rèn)為這一詰問有一定的合理性，并得到很多研究的支持，但亦有夸大之處。主要原因有二。首先，雖然在霍布斯那里，自然狀態(tài)是一個(gè)戰(zhàn)爭狀態(tài)，但是這并不意味著時(shí)刻都在進(jìn)行著戰(zhàn)爭行為，只是說其中戰(zhàn)爭的趨勢是主導(dǎo)的，一如惡劣的天氣一樣，［3］See Thomas Hobbes, Leviathan, ed., Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994, p.76.因此，理性的運(yùn)用不會導(dǎo)致即時(shí)的毀滅。其次，霍布斯在講到“愚夫”問題時(shí)，突出了自然狀態(tài)中的結(jié)盟以及“愚夫”的非理性問題，這從反面證明了自然狀態(tài)中理性在斟酌中的作用。［4］See Gregory S.Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 1986, pp.143-146.

（二）結(jié)論

本文認(rèn)為，一如亞里士多德把激情界定為靈魂的態(tài)度一樣，在霍布斯那里，其亦可被定義為，基于本能或想象，在心臟部位所產(chǎn)生的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)意向?qū)ι\(yùn)動(dòng)的態(tài)度。通過梳理散落于各處的激情思想，本文予以規(guī)整并將其主要地分為生命激情與動(dòng)物激情，物體激情與行動(dòng)激情，正常激情與非正常激情，并對它們各自特性及其相互關(guān)系作出闡釋。更為重要的是，本文認(rèn)為斟酌是一個(gè)認(rèn)識過程，“斟酌是一個(gè)權(quán)衡的過程，就像在天平上稱量我們正在考慮中的事實(shí)的便宜和不便宜之處一樣，那更重的一端必然因其傾向而在我們之中勝出”，［5］Thomas Hobbes, Man and Citizen, ed., Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1991, p.269.激情也因此具有認(rèn)知屬性，行動(dòng)是由包括激情在內(nèi)的人性的整體結(jié)構(gòu)決定的，理性并非激情的工具更別說奴隸了。

除此之外，我們還應(yīng)看到，雖然很多霍布斯學(xué)者把激情當(dāng)成洪水猛獸，但實(shí)際上，激情亦有正面的意義，比如好奇、仁慈、友善、同情、適度的愛聲譽(yù)、適度的自尊等等，這些激情即使在政治社會建立之后，仍然具有重要的社會意義，而不是根據(jù)霍布斯政治科學(xué)的指導(dǎo)，需要予以調(diào)整、切割的對象。本文雖然主張，在斟酌中，經(jīng)驗(yàn)和理性必然作用于激情，但實(shí)際上反過來也一樣。前文說過，激情需要經(jīng)驗(yàn)的先設(shè)，但是要形成經(jīng)驗(yàn)，特別是第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，成為第一個(gè)吃螃蟹的人，沒有激情是萬萬不行的，只有通過激情英雄不斷地接近、觀察、品嘗、“上手”陌生的事物并與之打交道，才能創(chuàng)造出一個(gè)又一個(gè)的欲望，也才能產(chǎn)生一個(gè)又一個(gè)的經(jīng)驗(yàn)，所以從這個(gè)意義上說，經(jīng)驗(yàn)需要激情。理性參與激情的斟酌，但激情對理性既有一般意義，又有特別意義。就一般意義而言，上文中提到的所謂的“偵探”與“間諜”問題，即是一例。就特別意義而言，激情中的好奇，促使人們走向更高的科學(xué)理性，這不但不是壓制的對象，反而是理應(yīng)得以大力弘揚(yáng)的，所以即使在后自然社會，主權(quán)者也有義務(wù)保護(hù)、高揚(yáng)這種好奇心和求知欲。