朱新亮
南宋初年,臨濟(jì)宗楊歧派大慧宗杲(1089—1163)“看話禪”與曹洞宗宏智正覺(1091—1157)“默照禪”禪法相繼提出、確立,歷經(jīng)明清,傳續(xù)至今。大慧宗杲禪法峻切直截、語言明了;宏智正覺禪法綿密宛轉(zhuǎn)、學(xué)理性強(qiáng)。宗杲禪法是叢林參禪悟道之主流方式,學(xué)界也對(duì)宗杲禪法研究青睞有加。宏智正覺禪法研究相對(duì)較少,大陸主要有魏道儒、伍先林、張?jiān)平⒘?xí)細(xì)平等人從正覺禪學(xué)思想角度考察默照禪,皮朝綱、劉方等學(xué)者則關(guān)注默照禪與美學(xué)之關(guān)聯(lián)。臺(tái)灣陽力、楊惠南、陳榮波、黃青萍、張寬如、鄭珍熙,日本武田忠、關(guān)口真大、新野光亮、石附勝龍、石井修道等人也對(duì)默照禪作了相關(guān)研究。相較而言,大陸學(xué)者研究方法視點(diǎn)呈現(xiàn)多元化特色,臺(tái)灣、日本學(xué)者則集中討論正覺禪學(xué)思想,日本學(xué)者特別注重宏智正覺曹洞禪的性質(zhì)。然而學(xué)界關(guān)于宏智正覺禪法的研究眾說紛紜、莫衷一是,故對(duì)正覺默照禪的禪學(xué)思想還有再探討的必要。
汾陽善昭(947—1024)《公案代別百則》《詰問百則》《頌古百則》以文字解說古人公案,推動(dòng)了臨濟(jì)宗的興起和文字禪的流行。雪竇重顯(980—1052)、圓悟克勤(1063—1135)繼而起之,將宋代文字禪推向頂峰。物極必反,文字禪的盛行造成一批“學(xué)語之流”掇拾古人言句,不重親修實(shí)證,引起元豐以后禪宗界對(duì)文字禪的反省批評(píng)。[1]惠洪指出:“禪宗學(xué)者,自元豐以來,師法大壞,諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙?!保ā妒T文字禪》卷26,文淵閣四庫全書本)惠洪站在維護(hù)文字禪的立場(chǎng)上批判“口耳受授”的禪法,但從這則材料中可知元豐之后禪學(xué)界有“撥去文字為禪”的思想傾向。大慧宗杲遂有火燒《碧巖錄》之舉,宏智正覺則主張默照靜坐禪法。學(xué)界從大慧宗杲、宏智正覺反對(duì)文字禪的行為、語錄材料出發(fā),認(rèn)為宗杲看話禪、正覺默照禪是與文字禪對(duì)立的禪學(xué)思想,如周裕鍇指出“‘文字禪’是作為‘啞禪、魔禪、暗證禪’的對(duì)立面而出現(xiàn)的,主張禪教合一,研讀佛經(jīng),反對(duì)純粹的‘枯骨觀’、‘四禪八定’和‘默照禪’”[2]周裕鍇:《文字禪與宋代詩學(xué)》,高等教育出版社1998年版,第31頁。,這其實(shí)是對(duì)正覺禪學(xué)思想的曲解誤讀。
首先,正覺禪師并沒有拋棄文字禪的語言形式?!逗曛嵌U師廣錄》卷二收錄正覺禪師頌古一百則,卷三收錄拈古一百則,這是正覺禪師受文字禪影響的直接證明。正覺禪師多關(guān)注前輩禪師拈頌過的公案,如頌古第二則:
舉梁武帝問達(dá)磨大師:“如何是圣諦第一義?!蹦ピ疲骸袄粺o圣?!钡墼疲骸皩?duì)朕者誰?”磨云不識(shí)。帝不契,遂渡江至少林,面壁九年,頌曰:“廓然無圣,來機(jī)徑挺。得非犯鼻而揮斤,失不回頭而墮甑。寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月轉(zhuǎn)霜輪,河淡斗垂夜柄。繩繩衣缽付兒孫,從此人天成藥病?!保?]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷2,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第18頁下。
這則公案即雪竇重顯《頌古百則》的首則公案,是禪宗拈頌必舉公案,重顯頌古做得非常好,直指人心原本具足的佛性。相形之下倒顯得正覺頌古稀松平常。正覺頌古影響力雖不及重顯,但評(píng)唱注解者亦不少,焭絕老人(生卒年不詳)作《焭絕老人天奇直注天童覺和尚頌古》,元代萬松行秀(1166—1246)曾作《萬松老人評(píng)唱天童覺和尚頌古從容庵錄》《萬松老人評(píng)唱天童覺和尚拈古請(qǐng)益錄》,行秀《寄湛然居士書》云:“吾宗有雪竇、天童,猶孔門之有游、夏,二師之頌古,猶詩壇之李杜。”[2]萬松行秀:《萬松老人評(píng)唱天童覺和尚頌古從容庵錄》序,《大正新修大藏經(jīng)》第48冊(cè),第226頁下。雪竇重顯、天童正覺被視為詩壇李白、杜甫,可見正覺禪師頌古廣為流傳、浸澤深遠(yuǎn),正覺頌古、拈古正以文字禪形式給后世禪人佛理啟悟。
其次,正覺禪師開壇說法、小參開示里提舉、解說公案具有文字禪性質(zhì)。如:
復(fù)舉趙州問僧:“曾到此間么?”僧云曾到。州云:“吃茶去。”又問僧:“曾到此間么?”僧云不曾到。州云:“吃茶去?!睅熢疲骸暗脚c不到,吃茶一樣。不著機(jī)關(guān),殊無伎倆。且非平展家風(fēng),豈是隨波逐浪。唯嫌揀擇沒分疏,識(shí)得趙州老和尚。”[3]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷1,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第2頁上。
雪竇重顯曾頌趙州禪師開示“至道無難,惟嫌揀擇”公案,圓悟克勤《碧巖錄》指出這句話出自三祖僧璨《信心銘》并依此解釋這則公案。[4]佛果圓悟:《佛果圓悟禪師碧巖錄》卷1,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第140頁上。正覺禪師云“唯嫌揀擇沒分疏,識(shí)得趙州老和尚”,將趙州禪師(778—897)開示“至道無難,惟嫌揀擇”公案、“吃茶去”公案熔于一爐,以“唯嫌揀擇沒分疏”解釋趙州禪師“吃茶去”的禪學(xué)內(nèi)蘊(yùn),可知他深受雪竇重顯頌古影響。正覺解說此公案的語言文字整齊,句尾使用韻字,實(shí)質(zhì)與頌古無異。再次,正覺禪師喜用詩語、偈語說法開示。如:
上堂云:“孤筇長(zhǎng)作水云游,底事而今放下休。一點(diǎn)破幽明歷歷,十分合體冷湫湫。暗中須透金針穴,轉(zhuǎn)處還藏玉線頭。劫外家風(fēng)茲日辨,渠儂真與我儂儔?!?/p>
上堂云:“菩提無樹鏡非臺(tái),虛凈光明不受埃。照處易分雪里粉,轉(zhuǎn)時(shí)難辨墨中煤。鳥歸無影樹頭宿,華在不萌枝上開。際會(huì)風(fēng)云底時(shí)節(jié),寒梭出蟄一聲雷。參!”[1]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷4,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第36頁中、37頁下。
兩首詩偈完全符合平仄格律,“一點(diǎn)破幽明歷歷,十分合體冷湫湫”,數(shù)字、疊字各自相對(duì),金針穴與玉線頭、雪里粉與墨中煤都對(duì)得很工巧。正覺禪師以詩歌韻語開示的類似記載不勝枚舉。此外,《宏智禪師廣錄》第七、八、九卷專收贊頌詩偈皆表明禪宗和語言在正覺禪師處并非截然對(duì)立??梢?,即便是提倡“默照禪”的宏智正覺也是不排除文字語言的,誠(chéng)如小川隆所說“用文字禪進(jìn)行表達(dá),是南宋以來的總趨勢(shì)”。[2]小川隆:《語錄的思想史》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2015,第189頁。
正覺禪師思想上并不排斥文字禪,那他默默無言、休去歇去的默照禪法是否與文字禪沖突抵牾呢?實(shí)際上,文字禪、默照禪分屬文字般若、觀照般若兩個(gè)層面,分隸聞思與修證兩個(gè)階段,二者不能放在一個(gè)層面進(jìn)行非此即彼的比較。文字禪是佛理悟入,[3]惠空法師云:“禪宗理論、祖師的語錄著作絕少如論典般的系統(tǒng)思想,但在問答之際仍不脫理論義涵,仔細(xì)披尋,仍可看出一些蛛絲馬跡?!保ɑ劭辗◣煟骸抖U宗心要》,臺(tái)中:慈光寺·慈光禪學(xué)院,2013年6月第2 版,第3頁)默照禪是實(shí)證修行,聞思為修證之助緣,修證為聞思之歸趨,二者并行不悖而非捍格難入。文字經(jīng)典起著指導(dǎo)、印證作用,真修實(shí)證才能真正證入,故而正覺禪師不會(huì)將文字禪與默照禪對(duì)立。
大慧宗杲曾斥默照禪為落空亡底外道、魂不散底死人、黑山下鬼家活計(jì),[1]目前也有人如臺(tái)灣惠空法師曾懷疑宗杲所批評(píng)的默照禪并非針對(duì)正覺。此外,閆夢(mèng)祥《論大慧宗杲批評(píng)默照禪的真相》(《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第5 期)指出宗杲批評(píng)的“默照禪”與真歇、宏智的“默照禪”有根本不同,宗杲所批評(píng)的乃是類于“二乘寂滅”“空亡外道”的一種“禪病”;張?jiān)平赌纤味U宗史上的“默照禪公案”探究》(《宗教學(xué)研究》2010年增刊)也從不同角度考證宗杲的批評(píng)與宏智正覺的禪法不相對(duì)應(yīng),宗杲所批評(píng)的實(shí)是古今禪修者最容易走上的一條錯(cuò)誤路徑。但宗杲口口聲聲罵“邪師說默照禪”“默照邪師輩”,不能不說跟正覺無關(guān),當(dāng)然,這很可能是宗杲對(duì)默照禪缺乏正確理解造成的結(jié)果,卻不能說宗杲所指責(zé)的不是正覺“默照禪”。指責(zé)默照禪“一向閉眉合眼,做死模樣,謂之靜坐、觀心默照,更以此邪見,誘引無識(shí)庸流曰:‘靜得一日,便是一日工夫?!嘣眨∈獠恢M是鬼家活計(jì)”。[2]大慧宗杲:《示真如道人》,《大慧普覺禪師語錄》卷20,《大正新修大藏經(jīng)》第47冊(cè),第895頁中。宗杲對(duì)默照禪的批評(píng)是與其參學(xué)經(jīng)歷和佛法領(lǐng)悟分不開的,宗杲曾跟隨曹洞宗芙蓉道楷(1043—1118)弟子瑞州微和尚(生卒年不詳)參學(xué)且接受過曹洞宗默照禪法,他在《答富樞密》里說:
既未到這個(gè)田地,切不可被邪師輩胡說亂道引入鬼窟里,閉眉合眼作妄想。邇來祖道衰微,此流如麻似粟,真是‘一盲引眾盲,相牽入火坑。’深可憐愍……宗杲亦嘗為此流所誤,后來若不遇真善知識(shí),幾致空過一生。每每思量,直是叵耐!以故不惜口業(yè),力救此弊。今稍有知非者,若要徑截理會(huì),須得這一念子嚗地一破,方了得生死,方名悟入。[3]大慧宗杲:《答富樞密》,《大慧普覺禪師語錄》卷26,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第921頁中。
在宗杲看來,曹洞宗默照禪法雖暫時(shí)拘束住身體,心識(shí)卻紛飛如野馬,縱然心識(shí)暫停,如石壓草而不覺又生,很難真正得到無上菩提、究竟安樂。而且宗杲個(gè)性鮮明、直截利落,不喜微和尚將曹洞宗“功勛五位、偏正回互、五王子之類許多家事來傳”,認(rèn)為這種細(xì)密綿綿的教授方法違背了佛祖自證自悟之道,故宗杲“始從曹洞諸老宿游,既得其說,嘆曰:‘是果佛祖意耶?去之謁準(zhǔn)湛堂?!保?]大慧宗杲:《大慧普覺禪師塔銘》,《大慧普覺禪師語錄》卷6,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第836頁下。轉(zhuǎn)投湛堂文準(zhǔn)(1061—1115)、圓悟克勤處參學(xué)并因圓悟克勤提舉公案而悟入。由此可見,宗杲批判默照禪是在他曾經(jīng)出入曹洞宗的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,從更高角度來看是臨濟(jì)宗對(duì)曹洞宗的批判。[1]日本學(xué)者武田忠也關(guān)注到這個(gè)問題,他在《看話禪と默照禪についての一考察—大慧と宏智の立場(chǎng)》(《宗教研究》第36 卷第3 輯,1963年)、《大慧の默照禪批評(píng)と曹洞禪》(《宗教研究》第38 卷第2 輯,1965年)兩篇文章中對(duì)大慧宗杲批評(píng)曹洞禪進(jìn)行了考察。當(dāng)然,宗杲批判默照禪并非僅因宗派偏見,而是寓含著更為深刻的佛學(xué)依據(jù):
首先,宗杲禪法以悟?yàn)闃O則,批評(píng)默照禪則執(zhí)方便為究竟。他說:
而今默照邪師輩,只以無言無說為極則,喚作“威音那畔事”,亦喚作“空劫已前事”,不信有悟門,以悟?yàn)檎N,以悟?yàn)榈诙^,以悟?yàn)榉奖阏Z,以悟?yàn)榻右o。如此之徒,謾人自謾,誤人自誤。[2]大慧宗杲:《答宗直閣》,《大慧普覺禪師語錄》卷28,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第933頁下。
昨接來誨,私慮左右必已耽著靜勝三昧。及詢直閣公,乃知果如所料。大凡涉世有余之士,久膠于塵勞中,忽然得人指令,向靜默處做工夫,乍得胸中無事,便認(rèn)著,以為究竟安樂。殊不知,似石壓草,雖暫覺絕消息,奈何根株猶在,寧有證徹寂滅之期?要得真正寂滅現(xiàn)前,必須于熾然生滅之中,驀地一跳跳出,不動(dòng)一絲毫,便攪長(zhǎng)河為酥酪,變大地作黃金,臨機(jī)縱奪,殺活自由,利他自利,無施不可,先圣喚作無盡藏陀羅尼門,無盡藏神通游戲門,無盡藏如意解脫門,豈非真大丈夫之能事也![3]大慧宗杲:《答富樞密》,《大慧普覺禪師語錄》卷26,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第921頁下。
宗杲指出,默照禪法只能暫時(shí)使胸中無事,卻像石頭壓草,縱然草暫時(shí)不能生長(zhǎng),根株還在,并非證徹寂滅。默照禪執(zhí)靜坐方便為究竟、以無言無說為極則、著空滯寂、不求妙悟遂斷滅了自心本妙明性,難以開發(fā)無漏智慧并實(shí)現(xiàn)究竟安樂、如實(shí)清凈。宗杲認(rèn)為必須通過悟關(guān)才能臨機(jī)縱奪、殺活自由并得到究竟安樂,故指出“學(xué)道無他術(shù),以悟?yàn)閯t”,今生修行最終鵠的就是開悟,不以悟?yàn)槟康牡男扌薪圆痪烤?。宗杲認(rèn)為通過參話頭可以實(shí)現(xiàn)悟入,其《答陳少卿》云:
今稍有知非者,愿公只向疑情不破處參,行住坐臥不得放舍——僧問趙州:“狗子還有佛性也無?”州云:“無?!边@一字子,便是個(gè)破生死疑心底刀子也。這刀子杷柄,只在當(dāng)人手中;教別人下手不得,須是自家下手始得。若舍得性命,方肯自下手。若舍性命不得,且只管在疑不破處崖將去,驀然自肯舍命,一下便了;那時(shí)方信靜時(shí)便是鬧時(shí)底,鬧時(shí)便是靜時(shí)底,語時(shí)便是默時(shí)底,默時(shí)便是語時(shí)底。[1]大慧宗杲:《答陳少卿》,《大慧普覺禪師語錄》卷26,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第923頁上。
悟入別無他法,只能自家下手,等到悟入之時(shí),靜鬧一如、語默一如、生死心絕,無佛見法見,無眾生煩惱,無迷悟、生死、有無等對(duì)立分別,無有掛礙。宗杲認(rèn)為悟入不需要做靜中工夫:
若要真?zhèn)€靜,須是生死心破,不著做工夫。生死心破,則自靜也。先圣所說“寂靜方便”,正為此也。[2]大慧宗杲:《答富樞密》,《大慧普覺禪師語錄》卷26,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第922頁上。
宗杲的悟入指破生死心,生死心破就能得到真正的寂靜,默照禪正因不以悟?yàn)闃O則,生死心不破,故靜坐所得寂靜只能維持一時(shí)而無法長(zhǎng)久。
其次,宗杲認(rèn)為默照禪離世覓菩提、落入凈邊。宗杲繼承慧能禪學(xué)思想,認(rèn)為世間法即是佛法,佛法即世間法,佛法不可離開世間而尋覓到,若專主靜坐、遠(yuǎn)離世間則是壞世間相而求實(shí)相,其《答劉通判》云:
杜撰長(zhǎng)老輩,教左右靜坐,等作佛,豈非虛妄之本乎?又言,靜處無失,鬧處有失,豈非壞世間相而求實(shí)相乎?若如此修行,如何契得懶融所謂“今說無心處,不與有心殊”?……眾生狂亂是病,佛以寂靜波羅蜜藥治之。病去藥存,其病愈甚;拈一放一,何時(shí)是了?生死到來,靜鬧兩邊,都用一點(diǎn)不得。[3]大慧宗杲:《答劉通判》,《大慧普覺禪師語錄》卷27,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第926頁中。
寂靜只是對(duì)治眾生狂亂之病的藥,病去藥去、舍筏登岸。若執(zhí)著靜坐則落入凈邊,依舊沒有破除二分對(duì)立的模式。離開日用、別有趣向猶如離波求水、離器求金,即自身而求自身,只會(huì)愈騖愈遠(yuǎn)。宗杲認(rèn)為禪不在靜處、不在鬧處、不在思量分別處、不在日用應(yīng)緣處,卻不能舍卻靜處、鬧處、日用應(yīng)緣處、思量分別處參禪,蓋大道真體不離聲色言語,他甚至說:
正在鬧中,不得忘卻竹椅、蒲團(tuán)上事。平昔留心靜勝處,正要鬧中用;若鬧中不得力,卻似不曾在靜中做工夫一般……若以靜處為是,鬧處為非,則是壞世間相而求實(shí)相,離生滅而求寂滅。好靜惡鬧時(shí),正好著力,驀然鬧里撞翻靜時(shí)消息,其力能勝竹椅蒲團(tuán)上千萬億倍……[1]大慧宗杲:《答曾侍郎》,《大慧普覺禪師語錄》卷25,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第918頁下。
但宗杲只對(duì)曾侍郎這樣久做靜中工夫的人說這些話,只有久做靜中工夫才有資格談鬧中工夫。對(duì)于初學(xué)來說,做靜中工夫還是很必要的。
無心是學(xué)道的特點(diǎn),宗杲認(rèn)為默照禪僅在表面上做到了無心,他說:“所謂無心者,非如土木瓦石頑然無知,謂觸境遇緣,心定不動(dòng),不取著諸法,一切處蕩然無障無礙,無所染污,亦不住在無染污處。觀身觀心如夢(mèng)如幻,亦不住在夢(mèng)幻虛無之境。到得如此境界,方始謂之真無心,且非口頭說底無心?!保?]大慧宗杲:《示清凈居士》,《大慧普覺禪師語錄》卷19,《大正新修大藏經(jīng)》第47冊(cè),第890頁下。無心并非如默照禪那樣休去歇去、落在凈邊,真正的無心并不離開日用生活而需在觸境遇緣時(shí)心定不動(dòng)、不黏著諸法、無所染污,正如《金剛經(jīng)》所云“應(yīng)無所住而生其心”。宗杲認(rèn)為若心識(shí)寂滅、無一動(dòng)念處即是正覺,擁有正覺則二六時(shí)中行住坐臥、語默動(dòng)靜無不湛然清凈。宗杲又說:
今時(shí)有一種杜撰漢,自己腳跟下不實(shí),只管教人攝心靜坐,坐教絕氣息。此輩名為真可憐愍。請(qǐng)公只恁么做工夫。山野雖然如此指示公,真不得已耳。若實(shí)有恁么做工夫底事,即是污染公矣。此心無有實(shí)體,如何硬收攝得?。繑M收攝,向甚處安著?既無安著處,則無時(shí)無節(jié),無古無今,無凡無圣,無得無失,無靜無亂,無生無死,亦無湛然之名,亦無湛然之體,亦無湛然之用,亦無恁么說湛然者,亦無恁么受湛然說者。[1]大慧宗杲:《答許司理》,《大慧普覺禪師語錄》卷26,《大正新修大藏經(jīng)》第47 冊(cè),第924頁下。
心無實(shí)體故無對(duì)立、無差別,也無收攝、無安著。宗杲認(rèn)為默照禪執(zhí)著于離世間相求實(shí)相,違背了慧能所說“佛法在世間,不離世間覺。離世覓菩提,恰如求兔角”的教理,這是宗杲批判默照禪的第二個(gè)理據(jù)。
盡管宗杲批判默照禪,但其實(shí)宗杲、正覺禪法還是有不少相同之處。其一,按下妄想之心是宗杲、正覺禪法共同的入手工夫。宗杲《示廓然居士》云:
心意識(shí)乃思量分別之窟宅也。決欲荷擔(dān)此段大事因緣,請(qǐng)猛著精彩,把這個(gè)來為先鋒、去為殿后底生死魔根一刀斫斷,便是徹頭時(shí)節(jié)。正當(dāng)恁么時(shí),方用得口議心思著。何以故?第八識(shí)既除,則生死魔無處棲泊。生死魔無棲泊處,則思量分別底渾是般若妙智,更無毫發(fā)許為我作障。[2]大慧宗杲:《示廓然居士》,《大慧普覺禪師語錄》卷20,《大正新修大藏經(jīng)》第47冊(cè),第896頁上。
眾生從本以來念念相續(xù)、未曾離念,正是心意識(shí)的思量分別造成人的生死輪回,故必須斬?cái)嘈囊庾R(shí)才能將妄念轉(zhuǎn)化成般若妙智。斬?cái)嘈囊庾R(shí)的最好方法是照看話頭,以“一念話頭”替代萬念妄想,從而集中一念直到最后打破話頭上的疑情、頓悟本來面目。其二,宗杲并不反對(duì)坐禪。客觀說來,坐禪是攝心的最好法門,宗杲認(rèn)為初學(xué)尤其應(yīng)該多靜坐,只是不能執(zhí)靜坐方便為究竟。其《示清凈居士》云:
學(xué)道人,十二時(shí)中,心意識(shí)常要寂靜。無事亦須靜坐,令心不放逸,身不動(dòng)搖,久久習(xí)熟,自然身心寧怗,于道有趣向分。寂靜波羅蜜,定眾生散亂妄覺耳;若執(zhí)寂靜處便為究竟,則被默照邪禪之所攝持矣。[3]大慧宗杲:《示清凈居士》,《大慧普覺禪師語錄》卷19,《大正新修大藏經(jīng)》第47冊(cè),第891頁中。
坐禪能夠令心不放逸、身不動(dòng)搖,久習(xí)能使身心寧怗、收攝散亂妄覺,但坐禪不過是對(duì)治散亂妄覺的藥而已,病去藥除,一切掃跡。
學(xué)術(shù)界對(duì)正覺禪師“默照禪”的理解繁多歧異、不相統(tǒng)一。方立天認(rèn)為默照禪“淵源于菩提達(dá)摩的壁觀安心法門,以及神秀的長(zhǎng)坐不臥禪法,是對(duì)菩提達(dá)摩和神秀(606—706)坐禪法門的回歸。但是在觀照的對(duì)象與內(nèi)容方面,默照禪與神秀的禪法又有很大的差別”。[1]方立天:《論文字禪、看話禪、默照禪與念佛禪》,《中國(guó)禪學(xué)》第1 卷,2002年。伍先林認(rèn)為“正覺的禪法在理論上繼承了曹洞宗綜合慧能( —713)南宗與神秀北宗的傳統(tǒng),并與神會(huì)、宗密(780—841)一系菏澤宗的靈知說有一定的淵源關(guān)系,但在具體的宗教實(shí)踐上,默照禪則進(jìn)一步退向神秀北宗的禪法”。[2]伍先林:《正覺的默照禪思想》,《佛學(xué)研究》,2000年。魏道儒認(rèn)為默照禪是“吸取《莊子》入禪的結(jié)果”。[3]杜繼文、魏道儒:《中國(guó)禪宗通史》,江蘇人民出版社2007年第1 版,第472頁。日本學(xué)者關(guān)口真大認(rèn)為牛頭宗的鶴林玄素才是默照禪實(shí)際上的先驅(qū)[4]關(guān)口真大:《公案禪と印度禪》,《印度學(xué)佛教學(xué)研究》第16 卷,1968年?!?/p>
宏智正覺默照禪自有其禪法淵源。石頭希遷弟子大顛禪師(766—779)“應(yīng)機(jī)隨照,泠泠自用,窮其用處,了不可得,喚作妙用,乃是本心”[5]大慧宗杲:《正法眼藏》卷3,《卍續(xù)藏經(jīng)》第118 冊(cè),第131頁下。即著重突出“照”的作用;正覺初參的法成禪師(1071—1128)極為注重坐禪,世稱“枯木法成”;正覺之師丹霞子淳(1064—1117)云:“把今時(shí)事放盡去,向枯木堂中冷坐去,切須死一遍去,卻從死里建立來,一切處謾你不得,一切處轉(zhuǎn)你不得,一切處得自在去。所以道:懸崖撒手,自肯承當(dāng)。絕后再蘇,相欺不得”[6]丹霞子淳:《丹霞子淳禪師語錄》卷1,《卍續(xù)藏經(jīng)》第124 冊(cè),第487頁下。,皆注重休歇妄念、冷坐禪堂的修行方式。曹洞宗枯木死灰般的坐禪傳統(tǒng)是正覺默照禪的思想近源,若遠(yuǎn)溯佛理即可推知正覺默照禪的學(xué)理依據(jù)及與宗杲禪法相異原因。
首先,默照禪屬于“真常唯心論”,與宗杲偏向“性空唯名論”的禪學(xué)傾向異途。印順法師(1906—2005)認(rèn)為佛教適應(yīng)眾生機(jī)感而對(duì)“諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜”三法印加以解釋發(fā)揮,不同發(fā)揮各有側(cè)重從而使佛教分成“虛妄唯識(shí)論”“性空唯名論”“真常唯心論”三個(gè)不同體系。[1]參看印順法師《印度佛教思想史》(中華書局2010年第1 版)第四、七、八章,《華雨集》(下)(中華書局2011年第1 版)。大慧宗杲秉承慧能“本來無一物”的一派思想,立足諸法性空,宣說一切但有假名,不安立任何自性有或自相有,故應(yīng)歸入“性空唯名論”。正覺禪師則明顯受到《大乘起信論》影響而應(yīng)判歸“真常唯心論”?!洞蟪似鹦耪摗诽岢觥罢嫒缇壠稹闭f,認(rèn)為一切世間、出世間法皆是一心所造,真如之性具有生滅、不生不滅兩種屬性,自性清凈的真如隨無明風(fēng)動(dòng)而生起現(xiàn)象界的生滅變化,故真如亦空亦不空。正如大珠慧海所云:“真如之性,亦空亦不空,何以故?真如妙體,無形無相,不可得也,是名亦空;然于空無相體中,具足恒沙之用,即無事不應(yīng),是名亦不空?!保?]大珠慧海:《頓悟入道要門論》,《卍續(xù)藏經(jīng)》第110 冊(cè),第850頁上。真如又具有覺與不覺兩種屬性,能夠覺照真如自體,真如的寂性與覺性正是默照禪照寂相即的佛理依據(jù)。正覺禪師說:
生不為有,動(dòng)與寂隨;滅不為無,處與智共。所以道,如鏡照像,像非外緣;如珠發(fā)光,光還自照。[3]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷4,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第47頁中。
現(xiàn)象是生滅的,本質(zhì)為空,故生不為有而常與寂隨;真如卻非斷滅,而具覺性,可以自照真如本體,故滅不為無而處與智共。修行需要先空一切外象,在寂寂中覺照本心、覺照空劫以前含空納有的真如實(shí)相。正覺禪師又說:
爾但只管放,教心地下一切皆空,一切皆盡,個(gè)是本來時(shí)節(jié)。所以道,一切皆從心地生,除去一切生底,還是本來心地。這個(gè)心地平等普遍,普遍無有不在,無有不滿。既心地上生相,盡十方三世,無有一毫自外而來,俱從個(gè)里發(fā)現(xiàn)。便知道萬法是心光,諸緣唯性曉。本無迷悟人,只要今日了。心無形影,對(duì)緣即照,所以假虛空為森羅萬象之體,假森羅萬象為虛空之用。一切諸法皆是心地上妄想緣影。[4]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷5,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第60頁中。心地放空、一切掃相之后才露出本來風(fēng)光,這個(gè)心地平等周遍、生出萬法。默照禪的目的就在于體認(rèn)本性清凈、具足萬法。默照禪不同于不凈觀、數(shù)息觀等觀法,也不同于宗杲看話禪,而是“只管放,教心地下一切皆空,一切皆盡”,“未休休去,未歇歇去。爾若歇得盡、休得穩(wěn),千圣不可攜。不可攜處,是爾自己”。[1]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷5,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第60頁中。即只管靜坐,放空身心,不觀心看凈,也不涉緣對(duì)物,所謂“凈不涉緣,照不對(duì)物。用無去來之相,混無彼我之心”[2]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷4,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第51頁中。,其實(shí)相當(dāng)于天臺(tái)宗的制心止。默照禪法歸根究底是與真如的寂性、覺性相應(yīng)的。
學(xué)術(shù)界雖對(duì)默照禪的思想淵源提出了不同看法,卻沒有注意到達(dá)摩、圭峰宗密、菏澤神會(huì)、永嘉玄覺(665—713)其實(shí)都受真常思想浸澤。達(dá)摩以《楞伽經(jīng)》印心,《楞伽經(jīng)》的“如來藏藏識(shí)心”卻融合了真常清凈(如來藏)心與虛妄生滅(阿賴耶)心,是在如來藏我的基石上融攝唯識(shí)學(xué)的“真常唯心論”。[3]參看印順:《印度佛教思想史》(中華書局2010年第1 版)第八章。菏澤神會(huì)受《大乘起信論》影響而強(qiáng)調(diào)靈知之性,認(rèn)為“知之一字,眾妙之源”,又將本心分為真如之體、真如之相以分別對(duì)應(yīng)《起信論》的心真如門、心生滅門。宗密“禪遇南宗,教逢圓覺”[4][宋]普濟(jì)著,蘇淵雷點(diǎn)校:《五燈會(huì)元》,中華書局1984年第1 版,第105頁。,《圓覺經(jīng)》屬真常一系,故宗密說:“源者,是一切眾生本覺真性,亦名佛性,亦名心地……況此真性,非唯是禪門之源,亦是萬法之源,故名法性。亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識(shí)。亦是諸佛萬德之源,故名佛性。亦是菩薩萬行之源,故名心地?!保?][宋]普濟(jì)著,蘇淵雷點(diǎn)校:《五燈會(huì)元》,中華書局1984年第1 版,第106頁。宗密對(duì)本覺真性、如來藏藏識(shí)的強(qiáng)調(diào)可看出思想淵源所自。永嘉玄覺對(duì)禪學(xué)的解釋更接近默照禪,他在奢摩他頌中說:“必先息緣慮,令心寂寂。次當(dāng)惺惺,不致昏沉,令心歷歷……寂寂是藥,惺惺亦藥。寂寂破亂想,惺惺治無記。寂寂生無記,惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想,而復(fù)還生無記。惺惺雖能治無記,而復(fù)還生亂想。故曰:惺惺寂寂是,無記寂寂非。寂寂惺惺是,亂想惺惺非?!保?]永嘉玄覺:《永嘉禪宗集注》卷2,《卍續(xù)藏經(jīng)》第111 冊(cè),第456頁上。無記是指坐禪過程中的昏沉、發(fā)愣狀態(tài),需要惺惺治住。若有妄想則需要寂寂治住,寂寂、惺惺即止觀、定慧,二者等持、靈活運(yùn)用才能有效對(duì)治禪病、助長(zhǎng)開悟。永嘉玄覺對(duì)止觀之描述與正覺默照禪佛理相通,默、照也即寂寂、惺惺,也即止觀雙運(yùn)、定慧等持。由此可知真常思想才是默照禪與如上禪師禪法相通的佛理依據(jù)。
其次,默照禪以離析根塵了脫生死,不同于宗杲以悟入離生死。宗杲禪法進(jìn)路在于通過話頭破生死心,故批評(píng)默照禪有導(dǎo)引禪人耽于四禪八定的世間禪定傾向,與大乘禪法了脫生死毫不相干,其實(shí)這是對(duì)默照禪的誤解。正覺說:
參禪一段事,其實(shí)要脫生死。若脫生死不得,喚什么作禪。且道,作么生生?作么生死?作么生脫?若一念迷本隨情,牽在一切處,紛紛紜紜,膠膠擾擾,既從不自由處生,還從不自由處死。若是分曉漢,本無所從來。明白恁么用,便于一切時(shí)一切處脫徹?zé)o依,萬象中出一頭地。[1]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷5,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第60頁中。
從這段材料可知正覺禪法也以了脫生死為目的,生死不是別的,一念迷本隨情、牽在一切處即是生死。了生死即是明白本無所從來,斷盡心念,便能于一切時(shí)一切處脫徹?zé)o依、虛靜圓明。宗杲看話禪注重禪人自證自悟,并不保證每個(gè)禪人悉數(shù)開悟、徹見本來面目,故宗杲每寬慰學(xué)人即使此世不能開悟也于心地上種下般若種子,后世再出來參禪就能迅速契證本來。正覺默照禪的佛法理據(jù)在于只需認(rèn)清根隨塵轉(zhuǎn)造成人的生死輪回,那么離析根塵、能所雙亡便能夠徹照本源、了脫生死,禪人只需放空一切、照寂相即,即可體證真如本體。故而正覺禪師說:
心是根,法是塵,兩種猶如鏡上痕,塵垢盡時(shí)光始現(xiàn),心法雙忘性即真。到恁么時(shí),一切脫落去始得。正脫落時(shí),彼我俱不著處所。所以道,周遍十方心,不在一切處。個(gè)時(shí)不是一切心,個(gè)時(shí)不是一切法,所以遍一切處。[2]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷5,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第65頁上。
塵垢盡盡,根塵離析,心法雙忘,便能體會(huì)到靈明廓徹、廣大虛寂的本來面目,即是成佛作祖之時(shí)。
最后,默照禪工夫、功用貫于日用,并非如宗杲所說的離世覓菩提、引人坐在黑山鬼窟里。默照禪雖然偏重坐禪卻并非不在日常生活中用功,正覺禪師說:
佛法也無如許多般,只要諸人一切時(shí)中放教身心空索索地,條絲不掛,廓落無依,本地靈明,毫發(fā)不昧。若恁么履踐得到,自然一切時(shí)合,一切時(shí)應(yīng),了無纖塵許作爾障礙處。便能轉(zhuǎn)千圣,向自己背后,方喚作衲僧。[1]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷4,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第35頁上。
所謂“一切時(shí)中”即非僅指座上工夫,也包括座下工夫,只有一切時(shí)中放教身心空索索地廓落無依才能不昧靈明本性。真正的修行是“也無萬行可修,也無三界可出,也無萬法可了”[2]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷1,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第17頁下。,是本來光明的透出遍徹。正覺又提到默照禪的功用貫于日常生活之中,他說:
六戶不掩,從教萬法通同。四衢無蹤,祇么一塵不受。所以道眼見色與盲等,耳聞聲與響等,便能聲色里睡眠,聲色里坐臥。[3]宏智正覺:《宏智禪師廣錄》卷1,《大正新修大藏經(jīng)》第48 冊(cè),第11頁上。
修行人心無掛礙,遠(yuǎn)離妄念,身之所處是一個(gè)無差別世界,便能不對(duì)色、聲起心,便能于聲色里睡眠坐臥。如此,修行默照禪的功用就能遍于日常生活。
文字禪是文字般若,屬于聞思階段;看話禪、默照禪是觀照般若,屬于修證階段,二者相輔相成、并不相悖。宗杲、正覺批評(píng)文字禪是為破除禪人過分耽溺語言文字、不重真修實(shí)證的偏執(zhí)。二人禪法皆以了脫生死為目的、皆是究竟的,但宗杲更偏向慧能“本來無一物”的“性空唯名論”,偏向慧能及洪州宗在行住坐臥中體道的禪學(xué)思想,故更看重日常生活中的修行;正覺更偏向“真常唯心論”,繼承曹洞宗盛行的坐禪傳統(tǒng),偏向在靜坐中體驗(yàn)照體獨(dú)立、靈知之性。宗杲并不廢棄坐禪,正覺也主張?jiān)谌粘I钪行扌???丛挾U與默照禪皆只是方便法門,意在待機(jī)說法以接引學(xué)人。