袁 青

清華簡《殷高宗問于三壽》是近年問世的一篇思想性較強的出土文獻，共28 支簡，約1000 字。該篇主要以殷高宗與彭祖的對話方式來闡述其思想內(nèi)涵，主要可分為三個部分：第一部分主要解釋何謂“長”“險”“厭”“惡”；第二部分主要闡述“祥”“義”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等九個范疇的含義；第三部分主要討論人性。關(guān)于《殷高宗問于三壽》的性質(zhì)，筆者曾著文指出，《殷高宗問于三壽》中充滿恐懼情緒，近于《老子》，而且《殷高宗問于三壽》具有從天道到人道、從養(yǎng)生到治國、因循等黃老學(xué)思想特征，表明《殷高宗問于三壽》應(yīng)是黃老學(xué)著作。［1］袁青：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉是儒家著作嗎？——兼與李均明等先生商榷》，《學(xué)術(shù)界》2017年第8 期。《殷高宗問于三壽》第二部分論說九大范疇中“德”的一大要素是“揆中水衡”，涉及政治上的公平公正問題，筆者即以《殷高宗問于三壽》為起點，將其放入整個先秦儒道思想譜系中探討公平公正問題。

一、“揆中水衡”當(dāng)作何解

關(guān)于“揆中水衡”，整理者李均明注曰：“揆，揆度?！妒酚洝ぢ蓵罚骸镏疄檠赞褚玻匀f物可揆度，故曰癸?！裰屑炊戎?。《管子》有《揆度》篇，述掌控社會資源的重要性。水，《說文》：‘準(zhǔn)也。’衡，平。”［2］清華大學(xué)出土文獻與保護中心編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）》，中西書局2015年版，第156頁。李均明又作《揆中水衡——清華簡〈殷高宗問于三壽〉之中道觀》一文［3］李均明：《揆中水衡——清華簡〈殷高宗問于三壽〉之中道觀》，載清華大學(xué)出土文獻與保護中心編《出土文獻（第七輯）》，中西書局2015年版，第137—144頁。，認為“揆中水衡”沿著孟子“權(quán)中”方法發(fā)展而來，是通過衡量而實現(xiàn)中道，是一種典型的儒家中道觀。劉成群也討論過這個問題，他認為《殷高宗問于三壽》的“中”是一個關(guān)聯(lián)“仁”的禮義之“中”，《殷高宗問于三壽》的“中”出于孔子“仁禮一體”的“中”與荀子的禮義之“中”之間，并由此推出《殷高宗問于三壽》可能與楚人馯臂子弓或其門人弟子有關(guān)。［4］劉成群：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉“揆中”思想與戰(zhàn)國時代的政治化儒學(xué)》，《史學(xué)月刊》2017年第7 期。以上兩位學(xué)者都認為《殷高宗問于三壽》的“揆中水衡”是儒家中道觀。曹峰認為《殷高宗問于三壽》中的“德”指的是處理政事、揚善除惡能夠公平公正。［1］曹峰：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉上下兩部分簡文的研究》，載日本出土資料學(xué)會編《中國出土資料研究》第20 號，2016年7月。雖然曹峰主要探討的是《殷高宗問于三壽》第一和第三部分，并沒有對“揆中水衡”加以專門探討，但顯然他認為此處的“中”當(dāng)解釋為公平公正。李均明、劉成群與曹峰的差別主要在于，“揆中水衡”到底是一種保持平衡的中庸之道，還是指治國上的公平公正理念。

要了解“揆中水衡”的含義，必須回到文本本身?！兑蟾咦趩栍谌龎邸氛f“高宗恐懼，乃尃語彭祖曰［2］尃，整理者讀作“復(fù)”，馬楠認為當(dāng)讀為“敷”，言所論之廣，參見清華大學(xué)出土文獻讀書會：《清華簡第五冊報告補正》，清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心網(wǎng)，2015年4月8日。：‘嗚呼，彭祖！古民人迷亂，象茂康懋，而不知邦之將喪。敢問先王之遺訓(xùn)，何謂祥？何謂義？何謂德？何謂音？何謂仁？何謂圣？何謂智？何謂利？何謂信？’”［3］清華大學(xué)出土文獻與保護中心編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）》，中西書局2015年版，第150頁。以下所引《殷高宗問于三壽》原文，均引自此書，不另注，為書寫方便，均以通行字寫出。對于古人各種亂象卻不知國家將亡的現(xiàn)象，殷高宗感到恐懼，因而詢問彭祖何謂“祥”“義”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等九大范疇，可見這九大范疇均與治國相關(guān)，因此這里的“德”不是一般意義上的倫理道德，而是指為政之德。

《殷高宗問于三壽》用“揆中水衡”來定義“德”：“揆中水衡，不力，寺刑罰赦，振若除慝，冒神之福，同民之力，是名曰德?！薄安涣Α?，整理者疑前抄脫二字。［4］清華大學(xué)出土文獻與保護中心編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）》，中西書局2015年版，第156頁。補白認為當(dāng)讀為“揆中水衡不力”，“不力”即不自以為功，此句意思是統(tǒng)治者所制定的準(zhǔn)則中正、平衡，但不以此為功勞。［5］補白：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉臆說四則》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)，2015年4月16日。王寧認為當(dāng)斷讀為“不力時，刑罰赦”，“不力時”為“不力時使”的省語，即不大興時徭役耗費民力。［6］王寧：《讀〈殷高宗問于三壽〉散札》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)，2015年5月17日?！安涣Α币痪浔容^難解釋，不必強加解釋，似如整理者所言“不力”上脫二字。“寺刑罰赦”，整理者讀作“時刑罰赦”，即刑赦有時，鵬宇讀作“持刑罰赦”，即遵守法律，以此作為罰赦的依據(jù)，對臣民進行罰赦。［1］鵬宇：《〈清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）〉零識》，清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心網(wǎng)，2015年4月10日。鵬宇的解釋似乎更加合理?！罢袢舫?，整理者認為即舉善除惡之義。［2］清華大學(xué)出土文獻與保護中心編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）》，中西書局2015年版，第156頁?！安涣Α焙蟮囊馑驾^為清楚，即謹守法律作為刑赦的依據(jù)，揚善去惡，既能得到神護佑的福祉，又能匯聚民眾之力，這就是德?！兑蟾咦趩栍谌龎邸返摹暗隆笔菫檎?，而且依法刑赦、揚善去惡均與治國上的公正公平相關(guān)，而不是泛指保持平衡的中庸之道。

從字源來看，“中”字的公平公正之義也較為普遍。甲骨文中已出現(xiàn)“中”字，唐蘭認為“中”本為旂旗之屬，他說：“中者最初為氏族社會中之徽幟……蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則建中之地為中央矣。列眾為陳，建中之酋長或貴族，恒居中央，而群眾左之右之，望見中之所在，即知為中央矣（若為三軍則中軍也）?！保?］唐蘭：《殷墟文字記》，中華書局1981年版，第53—54頁。姜亮夫認為甲骨文中的“中”為斿旂在日中形。他說：“蓋古之造歷者，候日晷進退，以驗陰陽消息之機。后世法漸密，則設(shè)水準(zhǔn)繩墨，以度中晷。上古樸質(zhì)，立木以為表，取表端日光之面，以定正昃。即于表上建旂，以為一族指 之用。用于事既便，于理亦最簡，此氏族社會之常例?！保?］姜亮夫：《國學(xué)叢考》，浙江大學(xué)出版社2008年版，第405頁。蕭兵則認為“中”字的來源應(yīng)該比“旗幟”“日表”等更為廣闊而古老，“‘中’字無論怎么變，其中間的一豎是不變的，那就是神圣的桿柱……即神桿”［5］蕭兵：《“中”源神桿說》，《中國文化》1994年第2 期。?？傊?，無論“中”本指“旗幟”“日表”還是“神桿”，都具有法則的意味，為眾人所遵守，具有某種權(quán)威性，正如王子今所說：“中的所在，是原始社會群體中的宗教中心、政治中心、神秘文化中心，以及其他社會活動中心，因而具有特殊的權(quán)威性?！保?］王子今：《“忠”觀念研究——一種政治道德的文化源流與歷史演變》，吉林教育出版社1999年版，第10頁。與此同時或稍后的時間，由于“中”有某種特殊的權(quán)威性，代表一種法則，為眾人所遵循，逐漸又轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公平公正的理念，清華簡《保訓(xùn)》4 次出現(xiàn)“中”——“求中”“得中”“假中于河”、“歸中于河”［1］清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（一）》，中西書局2010年版，第143頁。，關(guān)于其中“中”的含義，爭議極大，我們比較認同的說法是“中”兼有刑書和公平公正的意思［2］關(guān)于“中”有“刑書”和“公平公正”的意思，李均明、劉光勝、江林昌、羅琨、杜勇、曹峰等學(xué)者都有論述，其中尤以曹峰的論述最為詳盡。見李均明：《周文王遺囑之中道觀》，《光明日報》2009年4月20日；劉光勝：《〈保訓(xùn)〉之“中”何解——兼談清華簡〈保訓(xùn)〉與〈易經(jīng)〉的形成》，《光明日報》2009年5月18日；江林昌：《淺議清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”的觀念》，見李學(xué)勤主編《出土文獻》第一輯，中西書局2010年版，第76—77頁；羅琨：《〈保訓(xùn)〉“追中于河”解》，見李學(xué)勤主編《出土文獻》第一輯，中西書局2010年版，第43—48頁；杜勇：《關(guān)于清華簡〈保訓(xùn)〉的著作年代問題》，《天津師范大學(xué)學(xué)報》2010年第4 期；曹峰：《〈保訓(xùn)〉的“中”即“公平公正”之理念說——兼論“三降之德”》，《文史哲》2011年第6 期。，《周禮·秋官·司刺》說：“以此三法者求民情，斷民中?！笨追f達疏曰：“云‘以此三法者求民情，斷民中’者，謂上三刺、三宥、三赦若不以此法，恐有濫入者，由用三法，故斷民得中?！庇纱丝磥?，《周禮》所說的“斷民中”指的就是司法公平公正?！兑蟾咦趩栍谌龎邸贰稗裰小奔闯质毓焦x。

水的特性與公平公正相符。水的特性是平，《殷高宗問于三壽》“水衡”即凸出了這一特性，《莊子·天道》也說：“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。”水靜止時水面絕對平整，可以成為大匠的水平儀。水面絕對平整這一特性，也被認為與法律的公正公平相似，《荀子·宥坐》記載孔子觀東流之水，發(fā)出感慨：“主量必平，似法。”梁啟雄引鐘泰之說曰：“主量，謂以水為準(zhǔn)也?！保?］梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第390頁。法律的公平公正就要做到像水平面一樣。《殷高宗問于三壽》“揆中水衡”即說治國要做到持守公平公正，就如水面一樣平整。再者，“揆中水衡”之后緊接著的是“持刑罰赦，振若除慝”，即依法刑赦，揚善去惡，這是“揆中”理念的具體實施，這也就是說以“法”才能真正實現(xiàn)“揆中”，而“水衡”一詞也與“法”的特性相符，《說文》即以“平之如水”來解釋“法”字，“平之如水”即“水衡”，因此，“揆中水衡”也暗含著要以“法”來“揆中”。

二、《殷高宗問于三壽》與先秦儒家的公平公正觀

先秦儒家對為政的公平公正多有論述，公平公正是儒家治國思想的一個重要組成部分，先秦儒家對于如何做到公平公正還提出一系列的為政措施。

孔子說：“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說?！保ā墩撜Z·堯曰》）何晏《論語集解》引孔安國之說曰：“言政教公平，則民說矣。凡此二帝三王所以治也，故傳以示后世?！保?］程樹德：《論語集釋》，中華書局2013年版，第1568頁?？鬃訌娬{(diào)為政要做到公平公正，才能得到百姓的滿意。對于如何做到公平公正，孔子提出“庶”“富”“教”的施政方針（《論語·子路》），先庶后富，富而后教，孔子認為統(tǒng)治者必須要重視維護百姓的權(quán)利，只有做到“博施于民而能濟眾”才是圣人（《論語·雍也》）。對于社會不公現(xiàn)象，孔子說：“不患寡而患不均，不患平而患不安?！保ā墩撜Z·季氏》）孔子提出均平思想，認為社會安定不在于財富的多寡，而在于財富分配是否均平。政治是否公平公正還體現(xiàn)于選官標(biāo)準(zhǔn)，孔子提出“舉賢才”的選官標(biāo)準(zhǔn)（《論語·子路》），認為“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《論語·為政》），只有公平公正地選拔人才，才能得到百姓的擁護。

孟子繼承了孔子的思想，他說：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直?！保ā睹献印るx婁上》）“規(guī)矩準(zhǔn)繩”比喻社會規(guī)范及其制度，“方員平直”比喻公平。［2］黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第260頁。為政追求公平公正也是孟子政治思想的核心要義之一。孟子和孔子一樣，重視民生，主張富民，因此他認為君主首要在于“保民”（《孟子·梁惠王上》），而“保民”之關(guān)鍵在于“制民之產(chǎn)”（《孟子·梁惠王上》），百姓豐衣足食了，才能勸導(dǎo)他們向善，所以說：“然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）孟子進一步提出分配的均平問題，他說：“夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，穀祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！保ā睹献印る墓稀罚敖?jīng)界”是土地分配問題，“穀祿”是土地產(chǎn)物的分配與再分配問題。［1］黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第260頁。也就是說，分配均平問題是孟子仁政的起點。當(dāng)然，分配均平并不意味著絕對的平均主義，平均主義遭到孟子的激烈反對。［2］黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第261—263頁。孟子同樣也關(guān)注到選官的公正問題，他說：“尊賢使能,俊杰在位,則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孫丑上》）

在先秦儒家中，荀子最為重視為政的公平公正問題，他說：“上公正，則下易直矣?！掀?，則下比周矣?！保ā盾髯印ふ摗罚吧虾们?，則臣下百吏乘是而后偏?！保ā盾髯印ぞ馈罚┚魇欠衲軌蜃龅焦焦菄抑蝸y的決定因素，而保證公平公正關(guān)鍵在于君主“隆禮重法”。荀子說：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏?！保ā盾髯印ぞ馈罚┴敻坏姆峙浔仨氁蓝Y施行，這樣才能保證公平公正，但荀子所說的分配公平并非絕對的平均分配，而是有差異的均平。因此“禮”本身就體現(xiàn)出差異性，荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚┒Y治還需要法治的補充，法治也體現(xiàn)出公平公正，他說：“天子三公，諸侯一相，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所以班治之也。”（《荀子·君道》）依照禮法施政能防止君主之私，從而保證公平公正，選官之道也在于保證公平公正，荀子說：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！保ā盾髯印ね踔啤罚┦捁珯?quán)對此評價道：“荀子官人主要之原則在立公制以屏私意……夫官人之私意，多生于君主。故立制度之公者，乃所以防君主之私?！保?］蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第106頁。荀子反復(fù)強調(diào)立公制并最大限度地限制君主之私欲，追求政治公平公正是荀子政治理想的起點，也是其政治思想的終極目的。

由此可見，先秦儒家都重視政治的公平公正，保障政治公平公正的手段主要包括財富分配的均平以及公正地選拔人才，這與《殷高宗問于三壽》以“法”來保障政治的公平公正有所差異。再者，儒家的公正觀是正義觀的一部分，有學(xué)者指出儒家正義觀，不是建立在“社會契約”的理論之上，不是以“客觀理性”的形式出現(xiàn)，但它有普遍人性的基礎(chǔ)。［1］蒙培元：《略談儒家的正義觀》，《孔子研究》2011年第1 期。因此，儒家的公正觀也是一種德性倫理，而《殷高宗問于三壽》以“揆中水衡”等所定義的“德”與政治相關(guān)，而非著眼于道德主體問題，此文的焦點主要在于統(tǒng)治者的有效治國。［2］林啟屏：《清華簡五〈殷高宗問于三壽〉思想析論》，《哲學(xué)與文化》2017年第10 期。這與先秦儒家對于“德”的著重點也有所不同。

三、《殷高宗問于三壽》與先秦道家的公平公正觀

先秦道家也特別重視為政之公平公正，與儒家稍有不同的是，道家是從道（或天道、天地）的公正無私角度來論述為政的公平公正，這是一種典型的從天道到人道的思維方式。

今本《老子》第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！碧K轍對此解釋道：“天地?zé)o私而聽萬物之自然……圣人之于民亦然。”［3］蘇轍：《老子解》，中華書局1985年版，第4頁。天地對于萬物是公正無私的，君主效法天地，故而對于百姓也是一視同仁的。帛書本和北大漢簡本《老子》“多聞數(shù)窮，不若守于中”是強調(diào)君主不要以智治國，而要公平公正。郭店本《老子》“致虛，恒也；守中，篤也”也是說天道致虛，君主治國就要公平公正。［4］袁青：《簡帛〈老子〉“多聞數(shù)窮，不若守于中“考釋》，《中州學(xué)刊》2016年第12 期。莊子繼承了老子關(guān)于“道”無私的一面，他說：“道無私?！保ā肚f子·則陽》）君主應(yīng)效法道的無私，莊子說：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）成玄英疏曰：“隨造化之物情，順自然之本性，無容私作法術(shù)，措意治之。放而任之，則物我全之矣。”［5］郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第295頁。莊子認為君主應(yīng)該隨順萬物自然本性，而不應(yīng)有私心摻雜于其中，因為“個人之私心亦為亂政之一大原因。爭奪奢侈之行，苛煩紛擾之政均可由之以起；故消除私意，乃可復(fù)于自然之無為”［6］蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第163頁。。由此看來，儒道兩家均要求為政要去除私心，但道家去除私心的方法是隨順萬物，如此才能做到無為而治，因為“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），而“道法自然”即道順應(yīng)萬物之自然，［1］王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學(xué)研究》2010年第8 期。落實到治國上，君主要順應(yīng)百姓之自然，這就要求君主去除私意而持守公平公正之立場。儒家認為去除私意則有賴于統(tǒng)治者的德性修養(yǎng)，在此意義上《大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！币虼耍m然儒道都有“無為而治”思想，但儒家無為而治是一種“修己”論。［2］陳洪杏：《孔子“無為而治”說辨微》，《哲學(xué)研究》2015年第7 期。

莊子對于儒家的公平公正予以批評，認為儒家所說的公平公正乃建立在德性基礎(chǔ)上，而儒家所謂的德性即仁義從根本上說是一種私意。《莊子·天道》載：“孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。’老聃曰：‘意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也?！痹诖?，孔子認為仁義就是兼愛無私，此處的兼愛即愛人，并非墨家的兼愛，早期子書中“兼愛”一詞并沒有明確的學(xué)派屬性。［3］［比］戴卡琳：《墨家十論是否代表墨翟的思想？——早期子書中的“十論”標(biāo)語》，《文史哲》2014年第5 期。以“愛人”為“仁義”的核心要義是符合儒家宗旨的，《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！泵献右舱f：“仁者愛人。”（《孟子·離婁上》）但在莊子看來，儒家的愛人根本無法做到無私，而只是一種私意，對此郭象評價道：“世所謂無私者，釋己而愛人。夫愛人者，欲人之愛己，此乃甚私，非忘公而公也?！保?］郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第479頁。儒家的行仁之方——“忠”“恕”均發(fā)自于己之“欲”，莊子對于儒家的批評可謂一針見血。

黃老道家與老莊道家雖有諸多不同［5］袁青：《20 世紀(jì)以來黃老學(xué)研究的回顧與展望》，《史學(xué)月刊》2018年第1 期。，但在重視公平公正方面是一樣的?！豆茏印ば男g(shù)下》說：“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也?！边@也是秉承從天道到人道的思維方式，天地?zé)o私，圣人法天地，故而也應(yīng)大公無私。作為黃老學(xué)代表作的《黃帝四經(jīng)》對于公平公正的問題闡述得更為系統(tǒng)，《黃帝四經(jīng)》認為“道”的主要特點是“虛”，《道原》說：“恒無之初，迵同大（太）虛?！保?］陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第399頁。以下所引《黃帝四經(jīng)》原文，均出自此書，不另注。道是“迵同太虛”，如同混沌空虛。萬物同出于道，而道是虛無的，它體現(xiàn)出的特點是“虛其舍也，無為其素也”（《道原》），“素”，魏啟鵬引《廣雅》和《淮南子》高誘注當(dāng)釋為根本［2］魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，中華書局2004年版，第242頁。，這也就是說，虛空是道的處所，而無為是道的本質(zhì)。道的本質(zhì)是無為，它對于天下萬物是一視同仁的，圣人效法道，因此“故唯圣人能察無形，能聽無［聲］ ”（《道原》）。圣人效法天道之虛無與無為，故要做到虛靜無為，具體說來就是“執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也”（《經(jīng)法·道法》）。圣人效法道之虛靜無為，就要做到處事公正而不以私意?！饵S帝四經(jīng)》認為理想的君主就是無私的，因為“公者明，至明者有功。至正者靜，至靜者圣。無私者智，至智者為天下稽”（《經(jīng)法·道法》），只有做到無私才能“為天下稽”，反過來，君主統(tǒng)治天下也要遵循這樣的原則：“使民之恒度，去私而立公?！保ā督?jīng)法·道法》）這也就是說，只有無私者才能成為君主，君主統(tǒng)治天下也應(yīng)做到公正無私，所以《黃帝四經(jīng)》說：“天下大（太）平，正以明德，參之于天地，而兼復(fù)（覆）載而無私也，故王天［下］ ”（《經(jīng)法·六分》）。君主只有效法天地之無私才能稱王天下。

《黃帝四經(jīng)》不僅提出了公平公正的理念，還認為需要“名”“法”來保障政治上的公平公正?！饵S帝四經(jīng)》說：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之，之胃（謂）有道?！保ā督?jīng)法·論約》）“形名”（名）是普遍存在的，天下之事均由“形名”所控制，統(tǒng)治者只需把握“形名”便可輕易治理天下?！懊笔且环N秩序、規(guī)范，它的一大特點就是“恒”：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度?！保ā督?jīng)法·道法》）由天地之恒推出萬民、貴賤、畜臣、使民之“恒”，這也是一種從天道到人道的思維方式?！饵S帝四經(jīng)》接下來解釋說：“天地之恒常，四時、晦明、生殺、 （柔）剛。萬民之恒事，男農(nóng)、女工。貴賤之恒立（位），賢不宵（肖）不相放（妨）。畜臣之恒道，任能毋過其所長。使民之恒度，去私而立公?！保ā督?jīng)法·道法》）其中萬民之恒事、貴賤之恒位、畜臣之恒道都是“名”之范疇，即均強調(diào)遵循一定的秩序和規(guī)范，統(tǒng)治者也要遵循這種秩序和規(guī)范去治國，其表現(xiàn)就是“去私而立公”，這就是說，統(tǒng)治者遵循這種秩序和規(guī)范（名）就能做到公正?！饵S帝四經(jīng)》又提出“法”來保障公正理念的施行?！饵S帝四經(jīng)》說：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢［也］ ?！跄茏砸岳K，然后見知天下而不惑矣?！保ā督?jīng)法·道法》）在此，《黃帝四經(jīng)》提出“道生法”的命題，認為“法”是依據(jù)道而產(chǎn)生的，而且一旦統(tǒng)治者依據(jù)道而制定出“法”之后，就不能隨意廢除，并且統(tǒng)治者本身也要遵循它，依據(jù)“道”而建立的“法”具有普遍的適用性。依據(jù)“道”而建立的“法”的一大特點是公正性：“法度者，正之至也。而以法度者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也?！保ā督?jīng)法·君正》）法度是最為公正的，所以依法治國就不能任意妄為，各種法度也不能任意更改，依法治國便能公正無私而賞罰分明，就能取信于民，這樣國家便能大治?！懊迸c“法”均是公正理念的保障，《黃帝四經(jīng)》中也有多處將“名”“法”并列，如說：“居則有法，動作循名”（《十六經(jīng)·姓爭》），從這看，“名”“法”地位相當(dāng)，都是根本的治國原則。那么為何《黃帝四經(jīng)》要提出“名”“法”兩個不同的治國原則？或說“名”和“法”有什么關(guān)系？對此，曹峰曾進行過討論，他說：“‘道’是最高范疇和出發(fā)點，是‘名’‘法’的存在依據(jù)。如果把三者關(guān)系比作一條平行線，‘名’處于中點，是從‘道’到‘法’的媒介和過渡階段，‘法’則是最終的目標(biāo)與手段。”［1］曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，中國社會科學(xué)出版社2015年版，第439—440頁。

先秦道家對于公平公正的論述都是以道（天道）之虛無為起點，道是虛無的，對于天地萬物沒有偏私，都是一視同仁的，圣人效法道（天道），因而也要避免私欲，公平公正地對待百姓，這是道家無為而治的核心要義。莊子批評儒家并不能真正做到公平公正，因為儒家的公平公正是建立在仁義基礎(chǔ)上的，而仁義從根本上是一種私意。黃老道家繼承了老莊道家關(guān)于公平公正的論述，同時提出公平公正理念的推行要以“名”“法”為保障?！兑蟾咦趩栍谌龎邸氛撌隽私y(tǒng)治者必須掌握的九大治國范疇，這九大范疇是以“祥”“義”為起點的，在“祥”“義”之后就是“德”，其核心要義是“揆中”，雖然在此沒有從論述天道開始，但“揆中”緊接著“祥”“義”，而“祥”“義”均與效法天地法則相關(guān)，［1］袁青：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉是儒家著作嗎？——兼與李均明等先生商榷》，《學(xué)術(shù)界》2017年第8 期。這里面應(yīng)當(dāng)也隱藏著效法天道的意思，而且，《殷高宗問于三壽》在第三部分論述君主統(tǒng)治時說：“小心翼翼，顧復(fù)勉祗，聞教訓(xùn)，余敬養(yǎng)，恭神勞民，揆中而象常。”“揆中”與“象?！辈⒘校跋蟪！奔葱Хㄌ熘５?，可見君主“揆中”也是效法天之常道的，因此《殷高宗問于三壽》的公平公正思想也是以效法道（天道）為起點的。此外，“仁”“圣”“智”等是《殷高宗問于三壽》九大范疇的重要組成部分，可見它不像莊子一樣對此持批評態(tài)度，與莊子有一定距離。《殷高宗問于三壽》將“法”視為“揆中”理念的保障，與黃老道家也有相似之處。

四、結(jié) 語

《殷高宗問于三壽》以“揆中水衡”四字提出政治上的公平公正問題，這在儒道兩家那里均有類似的觀點，但保障儒家公正觀施行的主要手段是財富分配的均平以及公正地選拔人才，而《殷高宗問于三壽》則是以“法”來保障公平公正，并且儒家的公正觀是一種德性倫理，而《殷高宗問于三壽》的“德”主要著眼于政治，而非道德主體問題。道家的公平公正觀是以效法道（天道）為前提的，這一點在《殷高宗問于三壽》中也得到了體現(xiàn)，在道家中莊子與黃老學(xué)有所不同，莊子認為儒家的公正觀是以仁義為基礎(chǔ)的，而仁義是一種私意，《殷高宗問于三壽》則肯定仁義，這種立場與黃老學(xué)類似，此外，《殷高宗問于三壽》認為“法”能保障公平公正理念的施行，這也是類似黃老學(xué)的觀點。因此，《殷高宗問于三壽》的公平公正觀更為接近于黃老學(xué)立場。