曾昭式

1 “唯識(shí)比量”研究述評(píng)

“唯識(shí)比量”1“唯識(shí)比量”也稱(chēng)“真唯識(shí)量”，在唐代其它文獻(xiàn)里也有出現(xiàn)，本文只選取唐代窺基《因明入正理論疏》中的“唯識(shí)比量”研究。本文將《因明入正理論》簡(jiǎn)稱(chēng)《入正理論》、將《因明正理門(mén)論》簡(jiǎn)稱(chēng)《正理門(mén)論》、將《因明入正理論疏》簡(jiǎn)稱(chēng)《因明大疏》使用。（有些學(xué)者亦稱(chēng)“真唯識(shí)量”）是在《因明大疏》里釋“世間相違者，如說(shuō)‘懷兔非月，有故’，又如說(shuō)言‘人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝’”（[15]，第11頁(yè)）句而出現(xiàn)的。學(xué)界、佛教界對(duì)唯識(shí)比量都有研究，大體上可以分為窺基式研究和邏輯式研究?jī)深?lèi)，從《宗鏡錄》到《真唯識(shí)量略解》（“宋永明壽禪師宗鏡錄中節(jié)出，明藕益釋?zhuān)切衤越狻保┑?，?duì)唯識(shí)比量的研究基本上如《因明大疏》所述，也有部分內(nèi)容有新的看法，此為窺基式的研究，其特征是基于佛教、唯識(shí)學(xué)框架下的以討論因明規(guī)則為內(nèi)容的唯識(shí)比量研究。邏輯式研究是研究者知道“邏輯”之后，依邏輯為參照系的唯識(shí)比量研究。由于篇幅所限，本文不對(duì)《因明大疏》《宗鏡錄》《真唯識(shí)量略解》關(guān)于“唯識(shí)比量”的內(nèi)容進(jìn)行比較，只選取邏輯式研究予以概說(shuō)。

邏輯式研究又可分為四類(lèi)，第一類(lèi)視唯識(shí)比量為佛學(xué)論式，第二類(lèi)視唯識(shí)比量合乎邏輯，第三類(lèi)視唯識(shí)比量為詭辯，第四類(lèi)唯識(shí)比量是論式研究還是唯識(shí)學(xué)理論研究之爭(zhēng)。

雖然呂澂、熊十力知道邏輯，但在研究唯識(shí)比量時(shí)，還是基于《因明大疏》文本展開(kāi)的，呂澂在《真唯識(shí)量》一文中，就唯識(shí)比量：“宗：真故極成色，不離于眼識(shí)；因：自許初三攝，眼所不攝故；喻：如眼識(shí)”，認(rèn)為此三支比量為正確的共比量，如其言：“由于玄奘在此比量里加了‘簡(jiǎn)別’語(yǔ)，從而不但不犯錯(cuò)誤，反而顯得更加確定。再者，這個(gè)比量是有深厚根據(jù)的?！保╗8]，第268–269頁(yè)）此“簡(jiǎn)別”包括“真故”、“極成”和“自許”，此“真故”對(duì)“宗體”的簡(jiǎn)別，“就無(wú)違于非學(xué)世間，也無(wú)違于小乘學(xué)者世間以及《阿含經(jīng)》的經(jīng)文了”（[8]，第272頁(yè)）。此“極成”對(duì)“色”的簡(jiǎn)別，“這表示除了雙方各不承認(rèn)的以外，其他所有的色皆是雙方共許的”（[8]，第273頁(yè)）。此“自許”對(duì)因中“初三”的簡(jiǎn)別，起到共比量的作用，因?yàn)椤耙徽?，玄奘的‘唯識(shí)比量’是針對(duì)正量部的初過(guò)立的。正量部是用唯識(shí)家比量的自身矛盾來(lái)出過(guò)的。既然如此，唯識(shí)家當(dāng)然可以用自宗的所許來(lái)救。再者，在比量里，用語(yǔ)言表示出來(lái)的意思是‘自相’；言外意許的意思是‘差別’?！ㄗR(shí)比量’里用語(yǔ)言表示出來(lái)的色（有法）是極成的”（[8]，第276–277頁(yè)）。此“深厚根據(jù)”是唯識(shí)學(xué)（“境不離識(shí)，識(shí)外無(wú)境”、“能緣與所緣”、“見(jiàn)分、相分與自證分”（[8]，第269–270頁(yè)））。呂澂對(duì)唯識(shí)比量的肯定是否合理？為什么太虛就呂澂對(duì)“清辯二量”2見(jiàn)呂澂《因明綱要》講“《大乘掌珍論》二量”五過(guò)，即所別不極成、一分自語(yǔ)相違、一分所依不成、共不定、一分所立不成。摘引如下：四、此量能別遮遣有法，詮彼為空，故宗無(wú)體。因喻順彼，體應(yīng)俱無(wú)。然以真性簡(jiǎn)別同喻，未云極成。立敵所目皆在言?xún)?nèi)。故其同喻一分含有瑜伽宗非空非不空勝義諦法。亦即一分有體，與宗不順，遂犯一分所立不成。五、再審宗言。所別真性有為，立敵意指不同，未簡(jiǎn)極成，宗中皆在。然妄立敵所宗，互有一分不成?！嫘匝院?jiǎn)法體，故有空不空辨。宗中言陳，蓋含兩種。由立邊言，甲是所成，乙所不成，由敵邊言，乙所成就，甲乃不成。故此所別互有一分不極成過(guò)。立者未簡(jiǎn)非空不空有為，復(fù)云是空，即有一分自語(yǔ)相違。六、次審因言。宗有一分不成，此即一分無(wú)依，一分所依不成，同喻中幻，因無(wú)言簡(jiǎn)。含有瑜伽宗非空非不空依他幻事，此中無(wú)彼所立全空，實(shí)為異品。因于中轉(zhuǎn)即犯共不定過(guò)。七、后審喻言，已有一分所立不成…………按清辨立量有過(guò)，乃從但簡(jiǎn)真性，未簡(jiǎn)極成而來(lái)。然彼有法無(wú)少分是極成，簡(jiǎn)亦不得。故此量對(duì)他實(shí)不可立也。（[7]，第 55–57 頁(yè)）批評(píng)有這樣的反駁？即，太虛指明清辯如加“自許”，即“依我宗佛法真諦言”（[18]）同樣可破瑜伽宗，“汝說(shuō)非空不空，是遮是表。若許前關(guān)，可出量違他順自云：汝所說(shuō)真性非空不空（即我所說(shuō)空）宗許遮詞故，因猶如我所說(shuō)空喻……若許后關(guān)，可出法自相相違量云：汝所說(shuō)非空不空（真性應(yīng)非真性）宗許表空不空之二分故因如牛二角喻”（[18]）?！叭昏べぷ诓皇芎笃疲芮捌?，以同清辯。以非空不空是遮詞非表詞故。且瑜伽宗亦不受破，以說(shuō)非空不空，但遮世人執(zhí)空為表，是故雙遮空與不空，不遮清辯遮詞之空。故兩相成而不相破，要之許為遮詞，兩俱無(wú)過(guò)，許為表詞，兩俱有過(guò)?！保╗18]，第390頁(yè)）熊十力《因明大疏刪注》采取刪除唯識(shí)比量與所釋語(yǔ)句不相關(guān)的內(nèi)容，以釋的方式闡釋兩個(gè)方面的問(wèn)題。第一，關(guān)于“非學(xué)世間”和“學(xué)者世間”的理解，依智周《因明入正理論疏后記》區(qū)分學(xué)者世間與非學(xué)者世間，指明“懷兔非月，有故”只有宗因二支。學(xué)者世間指三乘教法，世間知能學(xué)藝政俗等事，為非學(xué)世間。依慧紹的《因明入正理論義纂要》批評(píng)“人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝”例，認(rèn)為其犯了因、喻不定過(guò)，“此因喻亦有不定過(guò)，因云眾生分故者，為如肉等，眾生分故，是不凈耶？又世間不必共許貝等是凈，故喻亦不定”。說(shuō)明熊十力是以欲釋的主題而論的，即只講唯識(shí)比量是否犯“世間相違”之錯(cuò)。第二，關(guān)于“自比量”、“他比量”、“共比量”的理解。自比量“立者抗他，據(jù)自義辯，避他不許，置自許言，以為簡(jiǎn)擇”。他比量“立者雖就他宗，逞威斥破”。共比量“立義曉他，證成正理”?！敖袢嗣恐^佛家因明說(shuō)世間相違、自教相違諸過(guò)，為束縛思想之道，此妄談也。因明所標(biāo)宗因諸過(guò)，本斟酌乎立敵對(duì)辯之情而立，用是為辯論之則，非所以立思想之防。”（[21]，第334–337頁(yè)）

持合乎邏輯說(shuō)者如任繼愈、郭朋、張春波、月澄、傅新毅等。任繼愈認(rèn)為“就三支因明推論的形式，和玄奘所使用的概念的明確性來(lái)說(shuō)，這個(gè)推論是沒(méi)有問(wèn)題的。但是命題的真假，和邏輯推理形式的是否正確畢竟不是一回事。因此，只要不承認(rèn)他的唯心主義的觀(guān)點(diǎn)，不承認(rèn)他的因和喻，自然也就得不出有所謂‘定不離眼識(shí)’的色，他這個(gè)命題為顛撲不破的‘真唯識(shí)量’不過(guò)是概念上的玩弄”（[14]，第221頁(yè)）。郭朋認(rèn)為因明邏輯的三段式包括宗（命題）、因（論據(jù)）、喻（論例），并認(rèn)為順憬立量也合乎邏輯。（[20]，第549–551頁(yè)）張春波認(rèn)為因明之因相當(dāng)形式邏輯三段式的小前提，唯識(shí)家的因明主要是為唯識(shí)理論做論證的。真唯識(shí)量是玄奘對(duì)三支論式的發(fā)展，用“自許”使自比量轉(zhuǎn)化成共比量，是玄奘對(duì)因明規(guī)則的發(fā)展，當(dāng)敵論出立論自相矛盾時(shí)，它便用得上了。同時(shí)，張春波也講了真唯識(shí)量是玄奘對(duì)印度正量部對(duì)唯識(shí)辯論的回應(yīng)。玄奘是在特殊情況下提出的，有針對(duì)性，加自許，也是正確的。（[23]，第27–32頁(yè)）月澄認(rèn)為極成色指眼識(shí)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，此為有法自相，從有法差別看，色指不離于眼識(shí)，所以在因中加自許，否則，便犯“自一分所別不成”。法指自證分，喻依指見(jiàn)分。對(duì)小乘不同意的自證分名稱(chēng)，但接受其實(shí)質(zhì)，認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)生有其自體。（[22]，第222–225頁(yè)）以真故簡(jiǎn)別總宗，極成色指十二處的色處、十八界的色界中顯色、形色、表色中的顯色，初三包括眼界、色界、眼識(shí)界，眼根與眼識(shí)非即非離，根為色，識(shí)為非色，非即，眼根是眼識(shí)的增上緣，依根而發(fā)識(shí)，非離。喻依，識(shí)不離識(shí)，符合同一律，不需要見(jiàn)分與自證分區(qū)分。自許初三加極成初三加眼所不攝。（[2]，第61–71頁(yè)）

持詭辯論說(shuō)者如沈劍英、羅炤、茅宇凡等。沈劍英認(rèn)為，宗是結(jié)論，宗的主詞是“色”，賓詞是“不離于眼識(shí)”學(xué)者世間指佛教宗派，主詞外延不確定，極成表面上簡(jiǎn)去不共許部分，實(shí)質(zhì)上把自比量的命題偽裝成共比量，說(shuō)明玄奘善于玩弄概念。因相當(dāng)于三段論小前提，起中詞媒介作用，主詞省略，眼根本身不能見(jiàn)色，它的作用只是在于讓眼識(shí)在它的網(wǎng)膜上變現(xiàn)出山河大地等相分色，因?yàn)槌跞龜z或眼所不攝外延過(guò)寬，結(jié)合起來(lái)，按照唯識(shí)學(xué)理論構(gòu)成一個(gè)別扭的命題，加個(gè)自許，形成相分色而非立敵共許的本質(zhì)色，自許二字只能簡(jiǎn)別因法本身的不極成，而不能遙控到宗上，不能擺脫“有法差別相違”喻體省略，相當(dāng)于三段論大前提，同喻依相當(dāng)于歸納推理的契合法，為什么用同喻依，作者又依《宗鏡錄》解釋?zhuān)谙喾植浑x自證分，同喻依見(jiàn)分不離自證分。作者對(duì)唯識(shí)比量批評(píng)說(shuō)是違背真理，是最徹底的唯心主義，是神秘的唯心主義；從前提到結(jié)論都是極其荒謬的，他的前提虛假，結(jié)論不能成立，戒日王的偏袒是無(wú)人敢對(duì)楊的原因。實(shí)質(zhì)上，宗的色是不極成的，小乘只同意本質(zhì)色，而非相分色，唯識(shí)這里實(shí)質(zhì)上是指本質(zhì)色，立宗有“所別不成”過(guò)，因必有所依不成過(guò)，自許只是自比量，而非共比量。因自許只能簡(jiǎn)除隨一不成過(guò)，不能簡(jiǎn)去有法差別相違過(guò)。如果照直說(shuō)，因法與宗法是同一個(gè)概念，這種“宗義一分為因”犯“他隨一不成”過(guò)，邏輯學(xué)叫“循環(huán)論證”，喻也是個(gè)虛假命題。所以此為“似能立”。（[16]，第320–336頁(yè)）羅炤亦持詭辯論說(shuō)，他的論文《有關(guān)“真唯識(shí)量”的幾個(gè)問(wèn)題》認(rèn)為真唯識(shí)量的因支就屬于變通形式。如果立論者立的是自比量，論敵只能以他比量的形式立破量；如果立論者立的是他比量，論敵只能以自比量的形式立救量；如果立論者立的是共比量，論敵所立破量或救量也必須是共比量。宗依和喻是立敵雙方共許的，加“自許”是擴(kuò)大了因法的外延，保留共許部分，增加不共許部分，所以是共比量的變通形式。不同于元曉所立，屬于自比量。論文批評(píng)了元曉的立量，指明其為自比量，使得因宗不一致，因有隨一不成過(guò)，大乘不許，同喻所立不成，眼根與眼識(shí)“非定即、離”。真唯識(shí)量是依據(jù)親所緣緣立宗，而元曉是依據(jù)疏所緣緣立量。元曉立宗加“真故”實(shí)質(zhì)上不是真諦意義上立宗，而是與世俗“色離識(shí)”一致。他認(rèn)為，真唯識(shí)量在因明方面沒(méi)有犯過(guò)之處，但是它的推論暗含著重大的邏輯錯(cuò)誤，表現(xiàn)出的邏輯傾向，不是發(fā)展和運(yùn)用因明的正確方向。真唯識(shí)量的因錯(cuò)誤色不離眼識(shí)與因是同一判斷，因本身需要證明，是丐詞、預(yù)期理由；因?qū)嶋H上是兩個(gè)概念：色與眼識(shí)，他以概括的形式掩蓋了論敵不共許的部分，犯了四名詞錯(cuò)誤；宗支上地色是極成的，因支上色是自許的，違反了同一律；因支加自許，是上位概念，將上位概念引入極成的下位概念，不符合邏輯。對(duì)此四個(gè)錯(cuò)誤，作者又從因明加以解釋。認(rèn)為因明規(guī)則是檢驗(yàn)不出這些錯(cuò)誤的。由此得出因明與形式邏輯屬于不同的邏輯系統(tǒng)?！皬默F(xiàn)代邏輯科學(xué)的立場(chǎng)考察，因明理論存在著缺陷和局限，而‘真唯識(shí)量’恰恰利用了這些缺陷和局限，把因明比量發(fā)展成為詭辯?！挥薪柚问竭壿嬕约艾F(xiàn)代邏輯科學(xué)的成果，才能對(duì)它有更加透徹的認(rèn)識(shí)?！保╗11]）羅炤的論文《“真唯識(shí)量”探討》認(rèn)為《因明大疏》和《宗鏡錄》詮釋有誤，“真故”簡(jiǎn)別的是整個(gè)宗體，而不是簡(jiǎn)別有法。宗的主詞只是外延而言是立敵雙方極成的，內(nèi)涵各異。因支是通過(guò)分解而形成的概念，是屬于共比量的變通形式，符合因三相要求，歸于九句因中“同品有非有，異品非有”的類(lèi)型。喻只有同喻依，為立敵共許。此為還同意真唯識(shí)量違背形式邏輯的違反同一律、四名詞錯(cuò)誤、預(yù)期理由的錯(cuò)誤。對(duì)此的解釋是講因明有局限性，但是，在因明的范圍內(nèi)避免了各種過(guò)失。因此，“真唯識(shí)量”是唯識(shí)學(xué)派“依理”對(duì)唯識(shí)學(xué)說(shuō)進(jìn)行邏輯證明的一系列努力的集大成者。由于依瑜伽現(xiàn)量為基礎(chǔ)成立比量，敵方不許，加之論敵不許有阿賴(lài)耶識(shí)存在，所以唯識(shí)學(xué)派只能采取自比量而不能采取共比量的形成對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)作出證明。（[10]）茅宇凡認(rèn)為唯識(shí)比量立敵雙方是唯識(shí)論者與實(shí)在論者，視覺(jué)對(duì)象（色）是否脫離認(rèn)識(shí)主體（眼識(shí)）而存在。因支若自許不離眼識(shí)色有乞求論題之嫌，唯識(shí)本身就是色不離識(shí)，無(wú)需預(yù)設(shè)離識(shí)之色。色不為眼根所包括是立敵共許的，所以“自許”只加在因前部分，目的是重新規(guī)定討論的范圍。（[12]）

魏德東認(rèn)為唯識(shí)比量屬于唯識(shí)學(xué)理論研究，他研究了無(wú)性、護(hù)法和玄奘的唯識(shí)論者，認(rèn)為唯識(shí)比量在認(rèn)識(shí)論意義上予唯識(shí)以完整的證明。極成色指佛教各派共許的十八界的色，色為初三攝是佛教各派共許的，眼所不攝便不是各派所共許的，因是唯識(shí)學(xué)特殊規(guī)定的，所以簡(jiǎn)別加自許，表明真唯識(shí)量所指明的色是排除了初三中的眼根色，依《宗鏡錄》說(shuō)喻依色是相分，法是自證分，喻依是見(jiàn)分。真唯識(shí)量創(chuàng)造性地將“境不離識(shí)”轉(zhuǎn)換為“我們所認(rèn)識(shí)的，只能是意識(shí)中的對(duì)象”，合理地確定了唯識(shí)的界限，從而予唯識(shí)以徹底的證明。（[19]）何歡歡則認(rèn)為唯識(shí)比量屬于因明論法。她認(rèn)為窺基用真故限定了宗，用極成、自許分別限定了宗有法與因，窺基說(shuō)明簡(jiǎn)別之于因明論法的作用與意義，不是傳達(dá)唯識(shí)比量所證明的唯識(shí)理論。（[3]）

唯識(shí)比量的邏輯研究是西方邏輯學(xué)東漸的產(chǎn)物，在這些研究者觀(guān)念里，西方邏輯是普遍的、唯一的。唯識(shí)比量是否合乎邏輯，依據(jù)的是西方邏輯；因明是不是邏輯，唯識(shí)比量是不是因明等依據(jù)的仍然是西方邏輯。基于當(dāng)下邏輯學(xué)科，因明是什么？如何分析唯識(shí)比量？也都沒(méi)有很好的解決方案，這里需要確立佛學(xué)、新因明、邏輯學(xué)三者的涵義。

2 《因明大疏》“唯識(shí)比量”文本分析

為了便于對(duì)《因明大疏》“唯識(shí)比量”文本分析，今摘引原文如下：

初、非學(xué)世間者……

問(wèn)：且如大師周游西域，學(xué)滿(mǎn)將還，時(shí)，戒日王王五印度，為設(shè)十八日無(wú)遮大會(huì)，令大師立義。遍諸天竺，簡(jiǎn)選賢良，皆集會(huì)所，遣外道、小乘，競(jìng)申論詰。大師立量，時(shí)人無(wú)敢對(duì)揚(yáng)者。大師立唯識(shí)比量云：“真故極成色不離于眼識(shí)”宗，“自許初三攝，眼所不攝故”因，“猶如眼識(shí)”喻。何故不犯世間相違？世間共說(shuō)“色離識(shí)”故。

答：凡因明法，所、能立中若有簡(jiǎn)別，便無(wú)過(guò)失。若自比量，以“許”言簡(jiǎn)，顯自許之無(wú)他隨一等過(guò)；若他比量，“汝執(zhí)”等言簡(jiǎn)，無(wú)違宗等失；若共比量等，以“勝義”言簡(jiǎn)，無(wú)違世間、自教等失。隨其所應(yīng)，各有標(biāo)簡(jiǎn)。此比量中有所簡(jiǎn)別，故無(wú)諸過(guò)。

有法言“真”，明依勝義，不依世俗，故無(wú)違于非學(xué)世間。又，顯依大乘殊勝義立，非依小乘，亦無(wú)違于阿含等教“色離識(shí)有”，亦無(wú)違于小乘學(xué)者世間之失?！皹O成”之言簡(jiǎn)諸小乘后身菩薩染污諸色，一切佛身有漏諸色。若立為唯識(shí)，便有一分自所別不成，亦有一分違宗之失。十方佛色及佛無(wú)漏色，他不許有，立為唯識(shí)，有他一分所別不成。其此二因，皆有隨一一分所依不成。說(shuō)“極成”言為簡(jiǎn)于此，立二所余，共許諸色為唯識(shí)故。

因云“初三攝”者，顯十八界“六三”之中“初三”所攝，不爾，便有不定、違宗。謂若不言“初三所攝”，但言“眼所不攝故”，便有不定言：“極成之色，為如眼識(shí)，眼所不攝故，定不離眼識(shí)；為如五三，眼所不攝故，極成之色定離眼識(shí)?！比粼S“五三，眼所不攝故，亦不離眼識(shí)”，便違自宗。為簡(jiǎn)此過(guò)，言“初三攝”。其“眼所不攝”言，亦簡(jiǎn)不定及法自相決定相違。謂若不言“眼所不攝”，但言“初三所攝故”，作不定言：“極成之色，為如眼識(shí)，初三攝故，定不離眼識(shí)；為如眼根，初三攝故，非定不離眼識(shí)。”由大乘師說(shuō)彼眼根，非定一向說(shuō)離眼識(shí)，故此不定云：“非定不離眼識(shí)”，不得說(shuō)言“定離眼識(shí)”。作法自相相違言：“真故極成色非不離眼識(shí)，初三攝故，猶如眼根”。由此，復(fù)有決定相違，為簡(jiǎn)此三過(guò)，故言“眼所不攝故”。

若爾，何須“自許”言耶？為遮有法差別相違過(guò)，故言“自許”。非顯“極成色初三所攝，眼所不攝”他所不成，唯自所許。謂“真故極成色”是有法自相，“不離于眼識(shí)”是法自相，“定離眼識(shí)色”、“非定離眼識(shí)色”是有法差別。立者意許是“不離眼識(shí)色”，外人遂作差別相違言：“極成之色非是不離眼識(shí)色；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識(shí)”，為遮此過(guò)，故言自許。與彼比量作不定言：“極成之色，為如眼識(shí)，初三所攝，眼所不攝故，非不離眼識(shí)色；為如自許他方佛等色，初三所攝，眼所不攝故，是不離眼識(shí)色?！比粢虿谎浴白栽S”，即不得以“他方佛色”而為不定，此言便有隨一過(guò)故。汝立比量，既有此過(guò)，非真不定。凡顯他過(guò)，必自無(wú)過(guò)，成真能立必?zé)o似故。明前所立無(wú)有有法差別相違，故言“自許”。

然有新羅順憬法師者，聲振唐蕃，學(xué)苞大小，業(yè)崇迦葉，每稟行于杜多，心務(wù)薄俱，恒馳誡于小欲，既而蘊(yùn)藝西夏，傳照東夷，名道日新，緇素欽挹，雖彼龍象不少，海外時(shí)稱(chēng)獨(dú)步。于此比量作決定相違，干封之歲，寄請(qǐng)師釋云：“真故極成色定離于眼識(shí)；自許初三攝，眼識(shí)不攝故；猶如眼根?！睍r(shí)為釋言：凡因明法，若自比量，宗、因、喻中皆須依自，他、共亦爾。立依自、他、共，敵對(duì)亦須然，名善因明，無(wú)疏謬矣。前云唯識(shí)，依共比量。今依自立，即一切量皆有此違。如佛弟子對(duì)聲生論立：“聲無(wú)常，所作性故，譬如瓶等?！甭暽撗裕骸奥暿瞧涑?，所聞性故，如自許聲性?！睉?yīng)是前量決定相違。彼既不成，故依自比，不可對(duì)共而為比量。又宗依共已言極成，因言自許，不相符順。又因便有隨一不成，大乘不許，彼自許“眼識(shí)不攝故”，因于共“色”轉(zhuǎn)故。又同喻亦有所立不成，大乘“眼根非定離眼識(shí)”，“根”因“識(shí)”果，非定即離故。況成事智，通緣“眼根”，疏所緣緣，與能緣“眼識(shí)”，有定相離義。又立言“自許”，依共比量，簡(jiǎn)他有法差別相違，敵言“自許”，顯依自比“眼識(shí)不攝”，豈相符順？又彼比量宗、喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角，故雖微詞通起，而未可為指南。幸能審鏡前文，應(yīng)亦足為理極。上因傍論，廣說(shuō)師宗，宗中既標(biāo)真故，無(wú)違世間之失。上說(shuō)名為非學(xué)世間。

二、學(xué)者世間，眾多學(xué)人所共知故。若違深、淺二義，俱得名違自教。若唯違于淺義，亦得名違世間。深義幽懸，非是世間所共知故。亦有全分、一分四句，是過(guò)、非過(guò)，皆如自教相違中釋?zhuān)`學(xué)者世間，必違自教故。論中但有違非學(xué)世間全分俱句，余準(zhǔn)定然。凡若宗標(biāo)勝義，如《掌珍》言：“真性有為空，如幻，緣生故；無(wú)為無(wú)有實(shí)，不起，似空花?！币酂o(wú)違自教、世間等過(guò)失。（[4],第115–116頁(yè)）

此引文分兩部分，第一部分講玄奘立唯識(shí)比量的背景，是“無(wú)遮大會(huì)”，亦即什么人都可以參加的論辯會(huì)，參加者都可以對(duì)此立義提出反駁，特別提出“遣外道、小乘，競(jìng)申論詰”。第二部分提出世間都講“色離識(shí)”，為什么唯識(shí)比量不犯世間相違的問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題的回答，分兩部分，第一，講簡(jiǎn)別原則；第二，論證唯識(shí)比量的合原則性，此又從非學(xué)世間、學(xué)者世間兩方面展開(kāi)。

簡(jiǎn)別原則是指在所立、能立中的基本規(guī)則，分為自比量規(guī)則，以自許簡(jiǎn)別；他比量規(guī)則，以汝執(zhí)簡(jiǎn)別；共比量規(guī)則，以“勝義”簡(jiǎn)別。依此三簡(jiǎn)別原則，方為能立，不犯世間相違和自教相違過(guò)錯(cuò)。這里特別需要注意的是，共比量如何簡(jiǎn)別的問(wèn)題。

從立論（宗）看，“真”之簡(jiǎn)別，是依勝義諦，不依世俗諦，不違非學(xué)世間；是依大乘義，不違阿含等教、小乘等學(xué)者世間。非學(xué)世間、學(xué)者世間在引文前有解釋?zhuān)侵福骸耙弧⒎菍W(xué)世間，除諸學(xué)者，所余世間所共許法。二、學(xué)者世間，即諸圣者所知粗法。若深妙法，便非世間。”這里阿含等教、小乘主張等為學(xué)者世間，而非非學(xué)世間?！皹O成”之簡(jiǎn)別，如引文，不是唯識(shí)講的而小乘沒(méi)有講的色，也不是小乘所講的而唯識(shí)沒(méi)有講的色，此色是“二所余，共許諸色”。否則，便可能犯“一分自所別不成”、“一分違宗”、“他一分所別不成”和“隨一一分所依不成”等過(guò)錯(cuò)。這里需要注意的是，此“極成”簡(jiǎn)別的是，立者所針對(duì)的敵者只有小乘，而立唯識(shí)之宗“真故極成色不離于眼識(shí)”。

從依據(jù)（因、喻）看，唯識(shí)比量的因是：“自許初三攝，眼所不攝故。”十八界分為六根界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界），六境界（色界、聲界、香界、味界、觸界、法界）和六識(shí)界（眼識(shí)界、耳識(shí)界、鼻識(shí)界、舌識(shí)界、身識(shí)界、意識(shí)界），“初三”指眼界、色界和眼識(shí)界，依此稱(chēng)謂，“五三”指身界、觸界、身識(shí)界。窺基對(duì)唯識(shí)比量的因的分析為：“初三攝”指明“極成色”只為十八界中“初三”所攝，而排除十八界中初三之外的內(nèi)容而言的，如果不給出“初三攝”因，便會(huì)出現(xiàn)十八界中，極成色“眼”所攝，如“眼識(shí)”和“眼”所不攝“身識(shí)”等不定言；以及如“五三”等攝而不含“初三”攝情況，便證明了“極成色離于眼識(shí)”，犯了違自宗的錯(cuò)誤。因“眼所不攝”是排除“初三”中的眼根界言的。此論證簡(jiǎn)化為：宗：真故極成色不離識(shí)，因：色境不離眼識(shí)。此因只是一個(gè)例證，省略了“聲境不離耳識(shí)”等另外五個(gè)因，表達(dá)方式與此因相似，由此看出，宗有法“色”實(shí)指“境”義。這里需要注意的是：宗不能改為“真故極成色不離眼識(shí)”，否則就犯了“循環(huán)論證”的邏輯錯(cuò)誤，而且與唯識(shí)比量含義不一致。窺基討論因中“自許”是避免出現(xiàn)“有法差別相違”過(guò)的，而不是講自許“極成色初三所攝，眼所不攝”。所謂自相，簡(jiǎn)單解釋就是概念本身，如“真故極成色”，差別就是指概念所指，或概念含義，如唯識(shí)家的“極成色”，所指“不離眼識(shí)色”，與此對(duì)立的“極成色”，所指“非不離眼識(shí)色”，此兩者皆可以以同因“初三攝，眼所不攝故?！弊C明，所以唯識(shí)比量之“自許”確認(rèn)“極成色”之含義，以排除“外人遂作差別相違言：‘極成之色非是不離眼識(shí)色；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識(shí)’”。目的是：“凡顯他過(guò)，必自無(wú)過(guò)，成真能立必?zé)o似故”。

窺基對(duì)順憬法師的三支比量（“真故極成色定離于眼識(shí)；自許初三攝，眼識(shí)不攝故；猶如眼根”）的批評(píng)有六，第一，批評(píng)敵方立量，敵方為共比量，批方必與之對(duì)應(yīng)，方能構(gòu)成決定相違比量，順憬所立三支比量為自比量，而玄奘所立為共比量。第二，順憬的宗為共比量，因?yàn)樽员攘?，因?yàn)槠洹白栽S”是就因而言的，出現(xiàn)宗因不一致。第三，唯識(shí)不許順憬的因，犯因隨一不成錯(cuò)。第四，從唯識(shí)理論角度講，喻“眼根”犯所依不成錯(cuò)。第五，玄奘“自許”與順憬所指不同，玄奘之因?yàn)楣脖攘浚樸街驗(yàn)樽员攘?。第六，順憬宗、因、喻中，宗、喻為共比量，因?yàn)樽员攘浚霈F(xiàn)三支論式不一致。

以上為非學(xué)世間的討論。就學(xué)者世間言，分為違背自教深、淺二義，均為自教相違，其中，如為淺義，亦為違世間，深義非世間所知，所以自教相違中違深義者非為世間相違。文中最后認(rèn)為，《掌珍論》二量（“真性有為空，如幻，緣生故；無(wú)為無(wú)有實(shí)，不起，似空花”）不違自教和世間，其理由是講凡作“勝義”簡(jiǎn)別者均如此，從前后文理解，此義是從學(xué)者世間來(lái)說(shuō)的，因?yàn)椤墩普湔摗范空撟C也屬于“深義”，“非是世間所共知故”。

3 因明與正理、邏輯

《因明大疏》是釋《入正理論》的，《入正理論》是釋《正理門(mén)論》的，如果說(shuō)《正理門(mén)論》為經(jīng)典文本的話(huà)，則《入正理論》和《因明大疏》為經(jīng)典解釋作品。今以《正理門(mén)論》文本內(nèi)容討論因明、正理、邏輯三者關(guān)系，由此討論“唯識(shí)比量”的歸屬問(wèn)題。

3.1 正理與正理門(mén)

《瑜伽師地論》對(duì)五明的劃分，非常清晰地把因明與內(nèi)明區(qū)別開(kāi)來(lái)，卷第三十八里，講內(nèi)明與因明的內(nèi)容包括：“謂內(nèi)明論略二相轉(zhuǎn)，一者顯示正因果相，二者顯示已作不失未作不得相。因明論亦二相轉(zhuǎn)，一者顯示摧伏他論勝利相，二者顯示免脫他論勝利相”（[13]，第500–501頁(yè)）?！惰べ煹卣摗分v解重點(diǎn)自然是內(nèi)明，就講因明而言，視作因明為內(nèi)明論證的工具，即“摧伏他論”和“免脫他論”的論辯性質(zhì)，即“若諸菩薩求因明時(shí)，為欲如實(shí)了知外道所造因論是惡言說(shuō)，為欲降伏他諸異論。為欲于此真實(shí)圣教未凈信者，令其凈信；已凈信者，倍令增廣”?！熬淼诹摹崩飬^(qū)分內(nèi)明與因明的作用不同，“觀(guān)自宗教者，謂契經(jīng)、應(yīng)誦、記別等依止攝釋、宣說(shuō)、開(kāi)示。觀(guān)他宗教者，謂七種相，依止因明摧伏他論建立己論。七種相者，謂因明中論體、論處所、論據(jù)、論莊嚴(yán)等”（[13]，第654頁(yè)）。此引文確立了佛教與內(nèi)明、因明的關(guān)系，內(nèi)明、因明歸屬于佛教，但“內(nèi)明”與“因明”不同，內(nèi)明是佛理，因明是佛教論證?！墩黹T(mén)論》便將內(nèi)明稱(chēng)作“正理”，因明是研究如何進(jìn)入正理的，所以叫“正理門(mén)”論，如此著結(jié)尾偈頌言：“為開(kāi)智人慧毒藥，啟斯妙義正理門(mén)，諸有外量所迷者，令越邪途契真義”（[1]，第6頁(yè)）?！罢黹T(mén)”有自己獨(dú)自關(guān)注的對(duì)象，《入正理論》概括為“八門(mén)二益”：“能立與能破及似，唯悟他；現(xiàn)量與比量及似，唯自悟”（[15]，第11頁(yè)）。這些內(nèi)容在《正理門(mén)論》里都有，其中“能立”是核心，因?yàn)椤八颇芰ⅰ笔菑姆捶矫嬷v“能立”的，“比量”的內(nèi)容包括“能立”與“似能立”（“隨其所應(yīng)為開(kāi)悟他說(shuō)此能立及似能立?！保艾F(xiàn)量”與“比量”是“能立”中的“因”、“喻”的“作具”，“能破”、“似能破”依“能立”為重要依據(jù)?！澳芰ⅰ笔菑娜д撌浇Y(jié)構(gòu)開(kāi)展研究的，講了三支論式總原則和三支分原則，總原則是三支不能缺和三支關(guān)系原則，三支不能缺原則是指不能缺的是宗、因、同喻依，三支關(guān)系原則是因三相和“說(shuō)因宗所隨、宗無(wú)因不有”原則。分原則是極成原則，包括宗有法、宗法、因法、同品、異品極成問(wèn)題。這些原則包括論證結(jié)構(gòu)規(guī)則，也包括對(duì)論證參與者的要求。文中還討論了針對(duì)不同派別主張所采取不同能破的方法，這些內(nèi)容顯然是“正理門(mén)”，不是“正理”，是開(kāi)人佛教智慧的工具。

基于因明理論，我們不妨討論唯識(shí)比量的歸屬問(wèn)題。首先，本文研究的是窺基的唯識(shí)比量研究，由于窺基對(duì)唯識(shí)比量的研究放在“世間相違”詮釋里，這自然屬于因明范圍。其次，它是作為三支論式規(guī)則研究的案例而出現(xiàn)，用當(dāng)下學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這里涉及到論證什么和怎樣論證兩方面內(nèi)容，論證什么？論證唯識(shí)學(xué)思想，怎樣論證？用比量來(lái)論證。這是兩個(gè)互相聯(lián)系的學(xué)科交叉，即佛教與佛教邏輯學(xué)的匯合，用佛教邏輯學(xué)論證佛教某一義理。顯然，前者屬于佛教，后者屬于佛教論證。窺基在唯識(shí)比量討論中發(fā)揮了《門(mén)論》的比量分類(lèi)思想，將比量分為“自比量”、“他比量”和“共比量”。依筆者理解，其分類(lèi)視角不同而已，《門(mén)論》是從比量作用分類(lèi)的，為自比量作用在于自悟，通過(guò)三支論式，自己領(lǐng)悟某一主張（宗），自悟者可以是思考，也可以通過(guò)自言自語(yǔ)式的論證；為他比量是曉諭他人，必須通過(guò)三支論式而言說(shuō)。用佛教話(huà)語(yǔ)講，前者自度，后者度他。窺基是從比量的使用者而言的，從前引文看，自比量、他比量、共比量除宗均為立者主張外，自比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依為自己認(rèn)同的概念，他比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依為他者認(rèn)同的概念，共比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依為立敵共同認(rèn)同的概念。在窺基看來(lái)，三支比量除必須遵循《入正理論》所規(guī)定的因明規(guī)則外，增加了三支中比量的宗有法、宗法、有法、同喻依、異喻依一致性的要求。這些規(guī)則與要求是以唯識(shí)比量為例來(lái)說(shuō)明的。窺基視唯識(shí)比量是共比量，按照“凡因明法，若自比量，宗、因、喻中皆須依自，他、共亦爾。立依自、他、共，敵對(duì)亦須然，名善因明”的要求，宗有法“真故極成色”通過(guò)深義的“學(xué)者世間”的“真”和“極成”的限定的“色”的范圍，“真”與“極成”也限定了“眼識(shí)”的內(nèi)容，“自許”、“初三攝”、“眼所不攝”限定了因法和同喻依的范圍，這樣，唯識(shí)比量便成為真唯識(shí)量了。順憬法師的三支比量“真故極成色定離于眼識(shí)；自許初三攝，眼識(shí)不攝故；猶如眼根。”為什么錯(cuò)誤，就在于此論式是自比量與共比量混用而導(dǎo)致諸多（宗、因、喻）錯(cuò)誤。由此看來(lái)，窺基的分析是依據(jù)因明規(guī)則，而非內(nèi)明內(nèi)容。

3.2 因明與邏輯

雖然唯識(shí)比量歸于因明學(xué)科，但是，因明是論證佛教（含婆羅門(mén)教）理論的工具，所以，僅僅理解因明而不懂某派理論是無(wú)法論證的，正如《大乘掌珍論》用三支論式講中觀(guān)學(xué)主張一樣，用因明闡釋內(nèi)明，所依據(jù)的是因明規(guī)則，顯然因明不是三段論等西方邏輯理論。

從因明規(guī)則看，如“極成”規(guī)則，對(duì)宗有法、宗法、因法、同品、異品的極成，顯然不是三段論那種在邏輯常項(xiàng)特征下處理邏輯變項(xiàng)的必然推出關(guān)系，“極成”不是形式的真。《正理門(mén)論》對(duì)“比量”的作用有非常清楚的說(shuō)明：“余所說(shuō)因生者，謂智是前智余，從如所說(shuō)能立因生，是緣彼義。此有二種：謂于所比審觀(guān)察智，從現(xiàn)量生，或比量生；及憶此因與所立宗不相離念。由是，成前舉所說(shuō)，力念因同品定有等故，是近及遠(yuǎn)比度因故，俱名比量?！保╗1]，第3頁(yè)）此中除了講比量的結(jié)構(gòu)為三支論式外（“及憶此因與所立宗不相離念”、“力念因同品定有等故”），還講了因、喻是“從現(xiàn)量生，或比量生?！贝硕卧?huà)說(shuō)明，所有比量都是一個(gè)個(gè)具體的論證，因?yàn)檎撟C的前提（因、喻）都是具體的，并且論證的結(jié)論（宗）也是具體的，既然如此，每個(gè)比量除了遵循三支論式規(guī)則外，所有比量都涉及論證者、論證目的，這樣，唯識(shí)比量如同《大乘掌珍論》二量一樣，既是因明應(yīng)用的一個(gè)例子，也是借此討論因明論式規(guī)則。所以，說(shuō)唯識(shí)比量為正確的共比量是有條件的，其條件至少將立敵雙方考慮進(jìn)去。也就是說(shuō)，玄奘立量的敵方不可能是非唯識(shí)學(xué)主張者，應(yīng)該是如呂澂的分析（如上引文，“正量部是用唯識(shí)家比量的自身矛盾來(lái)出過(guò)的”），唯識(shí)比量是共比量，其“敵者”對(duì)因法是極成的，其實(shí)，共比量的“敵者”也可以是弟子、信徒，此共比量起著傳道作用，其中信仰已經(jīng)成為其論證規(guī)則。所以，從唯識(shí)比量三支論式結(jié)構(gòu)看，宗有法和宗法極成是有條件的，宗有法“真故極成色”之“真”、“極成”，宗法“眼識(shí)”概念的含義并不能達(dá)成所有參會(huì)人的共識(shí)，它只適用于“學(xué)者世間”中的正量部。因法“自許初三攝，眼所不攝”中的“自許”必不可少，且為“敵者”（正量部）認(rèn)可，是因?yàn)榱⒄哚槍?duì)敵者攻擊自己而作的辯護(hù)，而敵者（正量部）攻擊的策略是以子之矛攻子之盾，這意味著敵者是基于唯識(shí)宗理論開(kāi)展的他比量，即站在唯識(shí)宗立場(chǎng)，并由此出發(fā)，反駁唯識(shí)宗，唯識(shí)比量的因法自然成為敵者認(rèn)可的，所以唯識(shí)比量為共比量。進(jìn)一步說(shuō)，《正理門(mén)論》《入正理論》重在討論立、破，破的策略之一就是使用歸謬法，所謂歸謬法，假設(shè)論題真，由此出發(fā)推出一個(gè)假的結(jié)論，形如“如果P，那么Q，非Q；所以非P”的有效式論證。此反駁方法在此二部著作里有多處使用。正量部批判唯識(shí)派使用這一破的形式，作為辯護(hù)者對(duì)此歸謬法的回應(yīng)，其所立的唯識(shí)比量自然是共比量。唯識(shí)比量的因中“自許”是對(duì)敵者歸謬法而說(shuō)的。至于正量部如何反駁唯識(shí)比量的，不得而知，窺基自己說(shuō)唯識(shí)比量是共比量，它不會(huì)犯自相矛盾的低級(jí)錯(cuò)誤，而為什么是共比量，我們只能作此解釋?zhuān)侥軋A融。這樣的共比量規(guī)則不是脫離具體內(nèi)容的三段論規(guī)則，因明三支論式及其規(guī)則具有佛教論證的性質(zhì)。

對(duì)于因明的佛教論證性質(zhì)，也有不少因明學(xué)家形成共識(shí)。如呂澂對(duì)因明理解有二，“因明的來(lái)源在于以立破做中心的論議，所以它和對(duì)法相互為用，乃是原有的典型?！蛎骷茸猿梢豢?，就有些理論和其余屬于內(nèi)明的各門(mén)所說(shuō)不能一致。例如對(duì)于自相和共相的解釋?zhuān)谝蛎魇且环N根本道理，有它特殊的定義。這就是現(xiàn)量所得的為自相，比量所得的為共相。但在內(nèi)明方面，佛智知一切法的自相、共相都是現(xiàn)量，自共不必和現(xiàn)比相連屬”（[5]，第1383–1384頁(yè)）。對(duì)《集量論》的評(píng)價(jià)為：“陳那之作皆為《量論》，此其自集各《量論》之書(shū)也。雖似專(zhuān)說(shuō)因明，而目的乃以之深入佛說(shuō)之門(mén)，以為非如是，即于佛說(shuō)不得其解也。故于論端尊佛為量者，可知非泛談因明之著。又《論》中特詳比量，比量方法，在于遮詮，如云甲，意云非乙，所以簡(jiǎn)別余法也。能以此義，理會(huì)佛說(shuō)，則知空者，簡(jiǎn)別自性，意云非自性（非空無(wú)之謂）。學(xué)者思想循此途徑，則于佛說(shuō)無(wú)不通達(dá)。如般若之非與無(wú)，瑜伽之離言，涅槃之常樂(lè)我凈，皆為簡(jiǎn)別余法者。如眾生初執(zhí)無(wú)常為常等有四倒，佛即說(shuō)無(wú)常等以除之。若復(fù)撥常為無(wú)常，仍墮倒見(jiàn)，最后乃舉常樂(lè)我凈而冶其倒。此所說(shuō)常，即示非無(wú)常之謂。皆因遣執(zhí)，方便立說(shuō)，非實(shí)有常無(wú)常也?！都俊芳词敬朔椒ㄒ詾橐回炛酪病！保╗6]，第641頁(yè)）在這里強(qiáng)調(diào)《因明入正理論》的思維、論證作用，《集量論》悟入佛理的作用。羅時(shí)憲《唯識(shí)方隅》講了諸行、真如、解行等內(nèi)容，將《量論》歸于“解行”里，“解”有“認(rèn)識(shí)”義，即“量”，關(guān)于“量”的理論叫量論?！靶小笔恰靶扌小?。羅時(shí)憲討論的“量論”包括現(xiàn)量、為自比量、為他比量、似比量。（[9]，第106–145頁(yè)）印順對(duì)因明特征，非常明確，“無(wú)論是正理勝論等論法，《瑜伽論》的因明，陳那、法稱(chēng)大成地量論，都不是推求未知的事理，發(fā)展新知，只是為了維護(hù)自己的宗教而努力——以種種論理方法證明自宗是正確的。以因明來(lái)說(shuō)，立自、破他，無(wú)非是維護(hù)佛法的方便。法稱(chēng)的時(shí)代，佛教界傾向于如來(lái)果德及對(duì)他人（師長(zhǎng)）的誠(chéng)信?！夺屃空摗诽亓ⅰ冻闪科贰罚撟C佛智的完全正確，多少是為了適應(yīng)時(shí)代的要求。”（[17]，第319頁(yè)）

中國(guó)邏輯史界的因明研究，往往重于邏輯范式，即以一般意義上的西方演繹、歸納邏輯的定義，機(jī)械地比附因明文本的某一內(nèi)容，如將三段論大、小前提和結(jié)論視作三支論式的喻體、因和宗，在處理同喻依時(shí)，往往歸于歸納，或說(shuō)成一個(gè)例證。除比較“三支論式”與三段論相同外，卻忽略整個(gè)文本的內(nèi)容，且不說(shuō)《瑜伽師地論》中古因明思想包含著七部分的內(nèi)容，論式分量極少，就是新因明所討論的內(nèi)容也不是三段論小項(xiàng)、中項(xiàng)、大項(xiàng)在外延上的類(lèi)與類(lèi)的相容或不相容關(guān)系。尤其是，因明講三支論式宗、因、喻不能缺，在喻中，同喻依必不可少（其他可以省略，如唯識(shí)比量等），因?yàn)橥饕来碇蛉唷巴范ㄓ行浴币?guī)則，在立三支論式時(shí)，必須有一個(gè)同品。有些學(xué)者甚至認(rèn)為同喻依多余，豈不知此為三支論式的支柱，所以，研究因明應(yīng)該回到因明自身中去。這種研究，名為因明研究，實(shí)失去因明本義，他只是理解因明的一種方式，而不是因明本身。