張 雄，孫洪鈞

經(jīng)濟(jì)思想史文獻(xiàn)表明，現(xiàn)代西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論的最初學(xué)術(shù)形式起源于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)[1]。新型的商業(yè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)靠什么力量牽引？是上帝的意志還是人類的欲望、利益和需要？蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的不少學(xué)者對(duì)此問題頗感興趣，提出了與之相關(guān)的利己、利他、同情或憐憫等學(xué)術(shù)問題，特別是由霍布斯、哈奇森、休謨、斯密等共同提出的“同情”范疇，對(duì)西方現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人性論的預(yù)設(shè)產(chǎn)生了重大影響。隨著西方現(xiàn)代性發(fā)展百年歷史證明，這種“欲望驅(qū)動(dòng)世界，同情調(diào)節(jié)貧富”的模式已暴露出種種局限性，而幾千年中國(guó)古代思想史中“良知”范疇得到國(guó)內(nèi)學(xué)者的普遍關(guān)注?！傲贾迸c“同情”的區(qū)別何在？它與今天“中國(guó)方案”提出構(gòu)建人類命運(yùn)共同體之間有何聯(lián)系？對(duì)此，本文做出初步探討。

一、同情或憐憫：西方現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人性論預(yù)設(shè)的重要范疇

近代商業(yè)產(chǎn)生于荷蘭和英格蘭，逐利的商業(yè)稟賦顯示了人性利己的本性，可是，交換又要與利他行為相伴隨。如何從利己主義的人性本質(zhì)過渡到交換原則下的他人？如何解決財(cái)富的兩極分化而導(dǎo)致的社會(huì)不穩(wěn)定，從而影響富有者安享的生活？早期蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的學(xué)者，對(duì)人性論預(yù)設(shè)的相關(guān)范疇作了深入的思考。

霍布斯認(rèn)為人性中除了利己行為，還有同情的心理預(yù)設(shè)。他指出：“為他人的苦難而悲傷謂之憐憫，這是想象類似的困難可能降臨到自己身上而引起的，因之便也稱為同感，用現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō)便是同情?！盵2]（P42）由此可知，同情的涵義：一方面表示對(duì)他人在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中因財(cái)富和地位等原因造成苦難而悲傷的憐憫之情；另一方面表示在極度私向化的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，同情是調(diào)解人與人之間沖突的紐帶。霍布斯對(duì)同情的理解是以利己主義的人性論為前提，他認(rèn)為，在沒有約束的情況下，人類就會(huì)陷入“人與人作對(duì)”的動(dòng)物世界。如何從自私的自我過渡到他人？只有通過同情和憐憫才能加以溝通，這是人性論預(yù)設(shè)的重要發(fā)現(xiàn)。哈奇森認(rèn)為人性中有本能的仁愛的心理傾向，同情是仁愛感情的一種。他說(shuō)：“對(duì)我們而言，天生的仁愛就是同情，同情使我們傾向于研究他人的利益，但卻絲毫不關(guān)心私人的益處。這幾乎不需要什么論證。”[3]（P169）他開啟了同情作為一種仁愛情感的新視角，認(rèn)為道德認(rèn)可的源泉在于仁愛的善良意志。休謨天才般地猜測(cè)了同情人性論預(yù)設(shè)與效用之間的關(guān)系。他指出：“同情是人性中一種強(qiáng)有力的原則?！盵4]（P657）“大多數(shù)人都容易承認(rèn)，心靈的有用的性質(zhì)之所以是善良的，乃是由于它們的效用。這一點(diǎn)一經(jīng)承認(rèn)，同情的力量也就必須加以承認(rèn)。德被認(rèn)為是達(dá)到目的的一個(gè)手段?！盵4]（P658）休謨的同情觀與功利相聯(lián)系，以效用作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，并且把這種道德作為達(dá)到目的的手段。沒有效用的存在，就沒有同情的施舍，只有在與他人發(fā)生關(guān)系產(chǎn)生效用時(shí)，同情才會(huì)出現(xiàn)。休謨的觀點(diǎn)更具有經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值：同情不僅是心理機(jī)制所發(fā)生的聯(lián)想，而且又是經(jīng)濟(jì)學(xué)效用原則的啟示。

斯密認(rèn)為人性有自私和“同情或憐憫”的心理傾向。他在《道德情操論》開篇即對(duì)此作了說(shuō)明：“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情?！盵5]（P5）斯密認(rèn)為：其一，同情是人性所包含的重要內(nèi)容。其二，同情的心理運(yùn)作的根源在于由自我向他人的比較和想象力。其三，從他的經(jīng)濟(jì)思想來(lái)理解，同情是其財(cái)富再轉(zhuǎn)移的人性論預(yù)設(shè)。競(jìng)爭(zhēng)的法則必然帶來(lái)貧富分化的結(jié)果，要使這種結(jié)果不至于危及社會(huì)穩(wěn)定，需要借助同情實(shí)現(xiàn)財(cái)富的再流轉(zhuǎn)。斯密的同情理論對(duì)西方經(jīng)濟(jì)社會(huì)產(chǎn)生了很大影響，美國(guó)學(xué)者帕特里夏·沃哈恩認(rèn)為：“同情是《道德情操論》中的關(guān)鍵概念，它是贊同的源泉，因此，道德規(guī)則是從某個(gè)特定社會(huì)斷定應(yīng)該被贊同的東西中發(fā)展出來(lái)的?！盵6]（P57）沃哈恩把斯密的同情看成是西方社會(huì)道德秩序的一種手段和工具，這道出了同情概念的實(shí)質(zhì)。正如斯密在書信中所說(shuō)：“我想，我已經(jīng)清楚地說(shuō)明，我們對(duì)別人行為的評(píng)價(jià)，是以同情為基礎(chǔ)的。”[7]（P93）

商業(yè)社會(huì)可以同時(shí)帶來(lái)德性的進(jìn)步，這是蘇格蘭啟蒙思想家的共識(shí)。斯密建立的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)人性論預(yù)設(shè)的思路是：現(xiàn)代西方社會(huì)的人性論是自利的個(gè)人主義，人與人之間的關(guān)系是一種利益交換關(guān)系?！霸谄渲忻總€(gè)人都是商人，整個(gè)社會(huì)完完全全地成為了一個(gè)商業(yè)社會(huì)?！盵8]（P3）商業(yè)社會(huì)中，人的本性是利己和“愛把東西相互交換的癖性”。但是這種財(cái)富競(jìng)爭(zhēng)必然導(dǎo)致貧富兩極分化的社會(huì)后果，如何在這種充滿著像野獸般競(jìng)爭(zhēng)撕咬的市場(chǎng)環(huán)境下，讓富人可以安享財(cái)富，讓窮人不至于因?yàn)橐回毴缦炊鴮?dǎo)致社會(huì)動(dòng)亂？斯密以“同情或憐憫”作為人性論預(yù)設(shè)，希望解決這一根本問題，為西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)找到倫理基礎(chǔ)。據(jù)此，《道德情操論》《國(guó)富論》奠定了西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論基礎(chǔ)。

經(jīng)過幾百年的西方現(xiàn)代性發(fā)育的歷史表明，斯密通過“同情或憐憫”試圖解決社會(huì)貧富分化的設(shè)想是行不通的。西方放任自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，具有達(dá)爾文進(jìn)化論的天則，市場(chǎng)活動(dòng)中奉行贏家通吃、弱肉強(qiáng)食、強(qiáng)者必霸的零和競(jìng)爭(zhēng)原則。馬克思深刻地指出：“貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)即競(jìng)爭(zhēng)，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所推動(dòng)的僅有的車輪?！盵9]（P155-156）這種以所謂的自由競(jìng)爭(zhēng)為原則的一級(jí)市場(chǎng)財(cái)富積累，在私有制為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)制度下，使社會(huì)逐漸形成了富人和窮人的群體，必然導(dǎo)致兩極分化的社會(huì)后果，產(chǎn)生資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)對(duì)立。“只有把勞動(dòng)視為自己的原則——亞當(dāng)·斯密——也就是說(shuō)，不再認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)僅僅是人之外的一種狀態(tài)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)……以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，其實(shí)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)。”[9]（P178-179）資產(chǎn)階級(jí)親手打造了對(duì)準(zhǔn)自己的致命武器，并且還生產(chǎn)了運(yùn)用這種武器的無(wú)產(chǎn)階級(jí)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“資產(chǎn)階級(jí)生存和統(tǒng)治的根本條件，是財(cái)富在私人手里的積累，是資本的形成和增殖；資本的條件是雇傭勞動(dòng)……于是，隨著大工業(yè)的發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)賴以生產(chǎn)和占有產(chǎn)品的基礎(chǔ)本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人?！盵10]（P43）馬克思的上述思想有兩層意思：首先，它深刻地揭示了資本主義社會(huì)剝削制度的性質(zhì)，不是資本家養(yǎng)活工人，而是工人養(yǎng)活資本家。這個(gè)深刻道理的揭示，是對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)人性論的虛偽性、理想化，以及資本主義財(cái)富的“漏斗效應(yīng)”的荒謬解釋作出了深刻批判。這種不合理的社會(huì)財(cái)富效應(yīng)應(yīng)當(dāng)?shù)玫郊m正，表面上的“同情和憐憫”只是資產(chǎn)階級(jí)的遮羞布，利己與利他矛盾的最終解決，需要先進(jìn)的社會(huì)制度。其次，“同情或憐憫”不能從根本上解決下列由于西方資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)生的問題：一是不能解決由資本邏輯所造成的社會(huì)兩極分化的非人道局面；二是由富人控制下的政府，不能實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的真正社會(huì)公平和公正；三是資本家不能解決深刻的勞資關(guān)系對(duì)立；四是資本主義自身不能解決資本收益率遠(yuǎn)大于勞動(dòng)收益率的問題。

馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判傳統(tǒng)的當(dāng)代喚醒，有助于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)從較為狹隘的個(gè)人主義價(jià)值觀和資本邏輯的窠臼中走出來(lái)。隨著當(dāng)代人類生存世界的不斷融合，只追求你輸我贏、一家通吃的零和競(jìng)爭(zhēng)思維受到挑戰(zhàn)和質(zhì)疑；經(jīng)濟(jì)全球化讓“地球村”越來(lái)越小，不同國(guó)家和地區(qū)之間，你中有我，我中有你，它深刻地提出了對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人性論預(yù)設(shè)研究的整體性和圓融性訴求，市場(chǎng)需要一種健康、高尚人性哲學(xué)的倫理提升，呼喚更高層次的人性論預(yù)設(shè)的出現(xiàn)。

二、良知：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人性論預(yù)設(shè)的一個(gè)重要范疇

改革開放40 年，使當(dāng)前中國(guó)處于近代以來(lái)最好的發(fā)展時(shí)期，世界處于百年未有之大變局。中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)何以可能？它和西方資本主義市場(chǎng)的制度和理論區(qū)別何在？應(yīng)當(dāng)指出，簡(jiǎn)單重復(fù)西方的模式是走不通的，中國(guó)傳統(tǒng)文化傳承至今的“良知”范疇，給我們提出了有價(jià)值的思考和借鑒。

1.“良知”范疇的起源：在中國(guó)古代人性論哲學(xué)的探討中，有性善和性惡之說(shuō)，盡管有如此差異，兩者都關(guān)聯(lián)到更深的思考——“良知”范疇的提出。孟子最初提出“良知”范疇，他認(rèn)為：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）在孟子看來(lái)，人之初，性本善，良知是對(duì)它最好的解讀?！傲贾痹诖擞腥龑雍x：一是它把人善的道德取向直接與良知關(guān)聯(lián)起來(lái)；二是作為與生俱來(lái)，先天所賦的情感之良知；三是作為人之成為人的倫理規(guī)定的道德之良知。由此可見，孟子十分強(qiáng)調(diào)，良知是人區(qū)別于動(dòng)物的根本所在。北宋哲學(xué)家張載進(jìn)一步提出了“良知”與天道的關(guān)系，他說(shuō)：“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見小知而已”。這里有兩層意思：一是良知是天的一種德性，強(qiáng)調(diào)人的德性與天道相一致；二是良知非人的小知，而是涉及人性本體的大德。南宋陸九淵從心學(xué)角度解讀了萬(wàn)物存在之根本，吾心皆存在，一切人的本性解釋都在心和理之間。在此基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明提出了獨(dú)特的“良知”觀。他認(rèn)為：“良知是心之本體”，“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理”，“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同?！保ā秱髁?xí)錄》中《答歐陽(yáng)崇》，第171 條）①“天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能做得障礙”（《傳習(xí)錄》下《黃省曾錄》第269 條）。在他看來(lái)，良知的存在既是超驗(yàn)的，又是先驗(yàn)的，也是經(jīng)驗(yàn)的，良知的超驗(yàn)性是心之體和世界本原的相貫通，被視為與天地之心同一，人的倫理觀與宇宙觀偕同；良知的先驗(yàn)性正在于人對(duì)人自身善的本能的召喚，是一種與生俱來(lái)、先天所賦的能力與知識(shí)；良知的經(jīng)驗(yàn)性來(lái)自于后天的學(xué)習(xí)及善的道德律令的不斷復(fù)制。他完成了良知范疇由個(gè)人自我行為到社會(huì)善的秩序追求的躍升[11]。除了上述觀點(diǎn)，他還提出了“知行合一”的良知觀?！爸切械闹饕猓惺侵墓Ψ?。圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事?！保ā秱髁?xí)錄》上，第26 條）在陽(yáng)明看來(lái)，“知行合一”顛覆了宋儒以來(lái)“知先行后”的主流觀點(diǎn)和當(dāng)時(shí)社會(huì)上普遍存在的“知而不行”的思想現(xiàn)象，是“訂致知格物之謬”的良藥。他認(rèn)為有德行的思想和德行的修養(yǎng)重在行動(dòng)，“知”和“行”是良知實(shí)現(xiàn)的最重要形式，說(shuō)得好與做得到兩者一致起來(lái)，所謂“致良知”的道理就在于此。正因?yàn)橥蹶?yáng)明良知觀深刻的思辨性，奠定了后人對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上“良知”范疇的權(quán)威解釋，也成為儒家人性論思想后期發(fā)展的法碼。

2.“良知”范疇的具體內(nèi)容：中國(guó)歷史上哲學(xué)家論良知觀點(diǎn)各異，但基本實(shí)質(zhì)是彼此相似的，明朝的王陽(yáng)明作為良知學(xué)說(shuō)的集大成者，比較系統(tǒng)、深刻地解讀了這一范疇。他認(rèn)為，良知包括四個(gè)方面涵義：其一，良知是至善本體，其意義在于建立向善的社會(huì)道德秩序。所謂“良知者，心之本體”，“心之本體則性也”，“至善是心之本體”（《傳習(xí)錄（上）》，第2 條）。“夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書》，第134 條）王陽(yáng)明指出，良知即為至善本體，它不是意識(shí)活動(dòng)本身，而是意識(shí)活動(dòng)的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)可以用“至善”來(lái)表達(dá)。良知是每個(gè)人天生具有的，是人人平等的心之本體，不會(huì)因?yàn)樗呢?cái)富、地位、年齡而有差別，因此每個(gè)人可以自己決定其存在。其二，良知可以自知、自覺、自救，是為善去惡的道德依據(jù)?！爸切闹倔w，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！保ā秱髁?xí)錄》上，第8 條）。良知“是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心良知自知之。是皆無(wú)所與他人者也”[12]（P971）?！捌咔轫樒渥匀恢餍校允橇贾?，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著。俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺。覺即蔽去，復(fù)其體矣。”（《傳習(xí)錄》下，第290 條）。它說(shuō)明良知是得諸天賦的自然天理，是人道德自救、良知至善的理論依據(jù)。其三，良知就是知行合一，是自律道德在實(shí)踐中落實(shí)的保障。致良知須知行合一，王陽(yáng)明認(rèn)為：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知；知行工夫不可離?！保ā秱髁?xí)錄》中《答顧東橋書》，第133 條）“我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得，一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！保ā秱髁?xí)錄》下，第226 條）在王陽(yáng)明看來(lái)，傳統(tǒng)的“格物致知”具有重“知”輕“行”的弊端，“知”雖有一定的指導(dǎo)意義，然而“行”才具有最終的決定性作用。良知本身是既知既行的，若良知只是一種“知”而不行，則不足以稱為良知。故他斷然主張儒家“圣學(xué)”的工夫“只有一個(gè)”，必須在行為過程中來(lái)統(tǒng)一把握知行關(guān)系，行是工夫?qū)嵺`，知也是工夫?qū)嵺`。良知在知行合一中得以落實(shí)的根據(jù)就在于此。其四，良知是“萬(wàn)物一體”的整體主義精神。他說(shuō)：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人……以遂其萬(wàn)物一體之念。天下人之心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽……圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下之，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。”（《傳習(xí)錄：拔本塞源論》）王陽(yáng)明智慧地處理了“我思”與“我欲”之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“萬(wàn)物一體”是心之本體的良知范疇的理想社會(huì)，通過對(duì)“有我之私”“物欲之蔽”的現(xiàn)實(shí)批判，以個(gè)人良知擴(kuò)充推廣而至于“心體同然”，既實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化所認(rèn)可的最高人生，又著眼未來(lái)，喚起人們共同實(shí)現(xiàn)世界大同的社會(huì)理想。因此，良知和人性與世界本體相關(guān)聯(lián)，良知是人存在的一切。

三、范疇比較與啟示

1.不同的人性論預(yù)設(shè)，決定了不同的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)前景及命運(yùn)。通常而言，西方現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人性論預(yù)設(shè)被表述為斯密自利原則下的“同情或憐憫”，它源于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于市場(chǎng)倫理的討論，與利己相關(guān)的“同情或憐憫”范疇，是西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最重要的倫理原則之一。它意味著叢林式競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致的零和博弈、贏者通吃，社會(huì)財(cái)富的流轉(zhuǎn)如“漏斗效應(yīng)”，窮人通過富人的施舍，享有漏下的少量資源，為使富人生活安寧和社會(huì)穩(wěn)定，富人對(duì)窮人的“同情或憐憫”是必要的。同情背后是競(jìng)爭(zhēng)、冷漠、叢林法則，由此引申出人與人、人與自然、人與社會(huì)之間的沖突。要根治這種西方現(xiàn)代性發(fā)展所導(dǎo)致的不良后果，筆者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化儒家思想的“良知”范疇值得重視，它強(qiáng)調(diào)心理規(guī)則、自然規(guī)則、社會(huì)規(guī)則、世界規(guī)則的整體共生，倡導(dǎo)“良知至善”“良知自知”“知行合一”“萬(wàn)物一體”的和諧社會(huì)秩序?！傲贾笔侵袊?guó)古代儒家思想人性論預(yù)設(shè)的重要范疇之一，幾千年來(lái)，中國(guó)人自覺或不自覺地充盈了良知文化的血液，影響著今天中國(guó)人的人性論預(yù)設(shè)的發(fā)展。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提倡從人性論預(yù)設(shè)的“良知”范疇出發(fā)，而不是簡(jiǎn)單套用西方人性論預(yù)設(shè)的“同情”模式，這是兩種性質(zhì)不同的社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)所帶來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同路徑及其后果，自律的良知加之社會(huì)主義法治原則，才是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必備的治理基礎(chǔ)。因此，筆者呼吁，作為“中國(guó)方案”提出的人類命運(yùn)共同體，只有建構(gòu)在“良知”而不是西方式“同情”的人性論預(yù)設(shè)上，方能充分體現(xiàn)融合中國(guó)先哲思想之精粹與西方哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)的哲學(xué)境界。

2.通過對(duì)同情與良知兩對(duì)范疇的闡釋，可以看出，這兩對(duì)范疇寓意的根本差異性：一是兩種文化根基的不同帶來(lái)的兩種先賢對(duì)人性哲學(xué)預(yù)設(shè)的差異。從同情出發(fā)，由本能的我走向他者，這僅僅是人之本性的心理聯(lián)想，是資本主義制度經(jīng)濟(jì)學(xué)富人對(duì)窮人財(cái)富分配的一種構(gòu)想，這種同情實(shí)質(zhì)是富人對(duì)窮人的點(diǎn)滴施舍和道德自我救贖。另一種是從自律的自我走向外在的一切存在，追求內(nèi)在的規(guī)則與外在的規(guī)則和諧一致，這正是我們今天所提出建立中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和追求人類命運(yùn)共同體的文化基因所在。在筆者看來(lái)，中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人性論倫理預(yù)設(shè)，對(duì)良知范疇地位的重視應(yīng)引起學(xué)界的高度關(guān)注。它不僅閃現(xiàn)了幾千年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)儒家人性論哲學(xué)的智慧，而且為世界詮釋了“什么是中國(guó)人、中國(guó)人的倫理道德文化基因是什么、中國(guó)人強(qiáng)大以后會(huì)做什么、當(dāng)代中國(guó)人追求人類命運(yùn)共同體的人學(xué)根據(jù)何在？”等問題。這也是解釋和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)企業(yè)家及中國(guó)人德性的重要范疇前提。良知既是哲學(xué)反思人性論的向度根據(jù)，又是一種改造社會(huì)的實(shí)踐理論。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中，作為至善心之本體的“良知”范疇是每個(gè)市場(chǎng)行為者所應(yīng)當(dāng)具有的德性。其實(shí)踐意義在于：人道德自律精神在實(shí)踐中的價(jià)值。正如復(fù)旦大學(xué)吳震教授指出的，良知承認(rèn)人有“喜怒哀懼愛惡欲”七情，七情的發(fā)動(dòng)本身無(wú)所謂善惡，若按照人的本性自然流露，則無(wú)不是“良知之用”。若“有所著”，即人執(zhí)著于過度追求美味食色、山珍海味，就有可能墮入“惡”的深淵。欲望如果沒有天理約束，必使為禍，人心中的良知自覺機(jī)制讓人必須“依著良知”，通過一番“徹根徹底”的實(shí)踐功夫，使良知重新回歸至善本體，達(dá)到超越物我的境界[13]（P112）。良知所強(qiáng)調(diào)知行合一的精神，更能引起現(xiàn)代商業(yè)道德文明建設(shè)的思考，我們應(yīng)當(dāng)看到，實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)的契約精神，就是要實(shí)踐良知的道德要求。說(shuō)得到就要做得到，小到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人，大到國(guó)家最高行政官員，承諾的語(yǔ)言就應(yīng)當(dāng)落在行動(dòng)上，而不是經(jīng)濟(jì)規(guī)則朝令夕改的霸凌行徑、信口雌黃的極限使壓，把有序的國(guó)際市場(chǎng)規(guī)則變成無(wú)序的自我意志運(yùn)動(dòng)。

3.兩個(gè)范疇比較可以看出兩種不同的倫理學(xué)分析方法：同情的分析方法關(guān)聯(lián)著個(gè)人主義的哲學(xué)分析方法。同情范疇只局限在個(gè)體的主體與客體的關(guān)系中，而不是融入“個(gè)體-社會(huì)-自然”相和諧的整體生態(tài)中。西方現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論是以同情的人性論預(yù)設(shè)為前提，以原子化的個(gè)人為分析單位，如亞當(dāng)·斯密所說(shuō)，在自由放任的市場(chǎng)中，每個(gè)人追求利益最大化，在“看不見的手”牽引下商業(yè)社會(huì)自然達(dá)到豐裕。具體表現(xiàn)在：一是追求原子式個(gè)人主義自利原則。從某種意義上說(shuō)，近代以來(lái)的整個(gè)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)史，都可以被看作是經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義理論的延伸和拓展。二是追求“零和”至上的原則。在西方文化中，市場(chǎng)“零和”競(jìng)爭(zhēng)排除了分享、共享、他享的存在，主張競(jìng)爭(zhēng)應(yīng)是雙方斗智斗勇的過程，占有成果是不可違背的公理。把人的市場(chǎng)德性培養(yǎng)成人性自私的張力行為，不難看出，同情市場(chǎng)人性論的預(yù)設(shè)就是無(wú)實(shí)際利他行為效果的空洞說(shuō)教。所有一切歸屬到問題的本質(zhì)，即資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)追求資本利益最大化實(shí)現(xiàn)的意志。

相反，良知的分析方法關(guān)聯(lián)的是整體主義的分析方法。提倡以良知為人性論預(yù)設(shè)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)則體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體主義與“和合”精神，強(qiáng)調(diào)在消除貧富兩極分化的前提下，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由全面發(fā)展，彰顯公平公正原則，滿足廣大人民群眾對(duì)美好生活的需要。具體表現(xiàn)在：一是從至善的良知出發(fā)到愛國(guó)主義情操的弘揚(yáng)，乃是我們今天建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)必備的倫理素養(yǎng)。換言之，以人人平等的良知自律和修身齊家治國(guó)平天下為己任的愛國(guó)情懷相連，使社會(huì)主義具有一種新型的政治正義原則，來(lái)整合并調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)正義的實(shí)現(xiàn)，這正是人民性的體現(xiàn)。二是以良知自知、良知自覺和良知自救理論，克制極度經(jīng)濟(jì)理性化和資本私有化，矯正西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的非正義傾向，變少數(shù)富人經(jīng)濟(jì)學(xué)為人民大眾經(jīng)濟(jì)學(xué)。三是用良知所煥發(fā)的整體主義精神，去整合被資本打碎了的現(xiàn)代性世界。馬克思指出：“從斯密經(jīng)過薩伊到李嘉圖、穆勒等等……他們使具有活動(dòng)形式的私有財(cái)產(chǎn)成為主體……支離破碎的工業(yè)現(xiàn)實(shí)不僅沒有推翻，相反，卻證實(shí)了他們的自身支離破碎的原則?！盵9]（P180）這種“支離破碎”給西方人的精神世界帶來(lái)了碎片化的發(fā)展，在今天，個(gè)性張揚(yáng)，主義多樣，自我意識(shí)猖獗，呼吁著一種全球范圍整體主義精神來(lái)加以拯救。王陽(yáng)明在論述良知范疇時(shí)認(rèn)為，人類一切罪惡，都是由“間形骸，分爾我”的私見中演變出來(lái)的?！按笕苏?，以天地萬(wàn)物為一體也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！保ā秱髁?xí)錄·大學(xué)問》）“萬(wàn)物一體”不僅僅指同類的人，也包括鳥獸、草木、瓦石，皆有良知，這是人與自然的和生，人與社會(huì)的和處，人與他人的和立的整體主義的“和合”精神[14]（P394）。我們認(rèn)為，“良知”范疇彌補(bǔ)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中所缺失的人文精神，而良知范疇所煥發(fā)的整體主義精神，是應(yīng)對(duì)這個(gè)被資本邏輯打碎的現(xiàn)代性社會(huì)的一副良藥，具有拯救人類危難命運(yùn)的歷史靈性，它強(qiáng)調(diào)“以天下為己任”的社會(huì)責(zé)任感，倡導(dǎo)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主體從“零和”博弈走向“和合”精神，從利己主義經(jīng)濟(jì)行為向“以義生利”的利己利他市場(chǎng)精神過渡，引領(lǐng)全球利益共同體走向人類命運(yùn)共同體。

4.推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，源自中華文明歷經(jīng)滄桑始終不變的“天下”情懷。傳統(tǒng)文化中的“良知”范疇，它不是一己之私的存在，而是一種利他主義和整體主義相統(tǒng)一的“知行合一”精神，這種精神正是構(gòu)建大同社會(huì)的力量源泉，也是儒學(xué)主張社會(huì)擔(dān)當(dāng)、安排秩序的精神動(dòng)力，其最終指向在于建構(gòu)共生共享的理想世界。人們期待通過社會(huì)上人人實(shí)現(xiàn)致良知工夫，才可為實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體、天下之治打下基礎(chǔ)。由此可見，“人類命運(yùn)共同體”是植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化沃土，把個(gè)人自我的微觀主體“致良知”與“萬(wàn)物一體”的整體主義思想相聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)小我與大我的統(tǒng)一、自律和他律的結(jié)合，這才是它的根本宗旨所在。

[注 釋]

①按：《傳習(xí)錄》條目數(shù)字，據(jù)陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》（臺(tái)灣學(xué)生書局1992 年修訂版，華東師范大學(xué)出版社2009 年版），以下引文不再注明版本.