譚 暉

中國傳統(tǒng)建筑研究范式之下的倫理研究主要關注建筑所蘊含的倫理精神，其研究路徑一般從建筑及建筑活動出發(fā)，挖掘建筑空間及形制與社會生活及政治體制等的關聯(lián)、建筑與自然的關系所反映出的哲學觀念等倫理根源。社會生活、政治體制、哲學觀念等雖然是倫理精神體系試圖架構(gòu)的對象，但某一角度的建筑倫理勾勒仍然是一種靜態(tài)描述；而倫理作為文化的一部分，它與建筑的關系離不開知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及一個社會中成員所需要的其他能力與習慣等諸要素互動。因此，話語研究立足社會文化整體，可為建筑倫理研究提供整體的動態(tài)觀察框架。從話語的視角考察中國建筑倫理能補益現(xiàn)有中國建筑倫理研究，對于啟迪中國建筑倫理的當代發(fā)展也有一定的價值。

一、中國建筑倫理話語界定

1.話語視角下的建筑倫理

梁簌溟先生在《中國文化要義》中指出，“倫理本位者，關系本位也”[1]（P94），因而建筑倫理研究本質(zhì)上也是關系考察。因此，盡管中西方建筑倫理研究的研究對象、范式和歷程有差異，但根本上是同質(zhì)性的。分析發(fā)現(xiàn)，無論是西方“誠實性”討論、建筑精神指引功能研究、建筑倫理學的社會批判模式研究、建筑師職業(yè)倫理討論、建筑倫理的環(huán)境倫理等研究，還是中國傳統(tǒng)建筑倫理及其西方范式下的理論體系勾勒，建筑倫理研究的關注點不外乎三點：建筑、建筑師、關系，其中“關系”包括建筑與人的關系、以建筑為中介的人與自然的關系、以建筑為中介的人與人文傳統(tǒng)的關系、以建筑為中介的人與社會環(huán)境的關系等四個方面，這些構(gòu)成了建筑倫理的要素體系。人與建筑是建筑倫理的主要主體，主體之間的聯(lián)系由諸方面關系決定又反作用于關系，因而建筑倫理是一個以“關系”為核心要素的系統(tǒng)。

對于這個系統(tǒng)的觀察可以有很多視角，話語因為涵蓋社會文化整體為觀察這個系統(tǒng)提供了一種框架。根據(jù)?？碌淖V系學研究體系，在具體的語境和實踐中考察“話語”，其核心因素是權力，它構(gòu)建話語、知識、社會、主體，區(qū)分事物又闡釋了社會現(xiàn)實的各種可能性。隨著話語研究的文化轉(zhuǎn)向，話語與文化的關聯(lián)更加緊密。而英國人類學家拉德克里夫-布朗[2]（P25-41）指出：文化制度、觀念、價值、儀式等社會形式維持了諸如家族制度等社會聯(lián)系個人的網(wǎng)絡即社會組織的延續(xù)，社會結(jié)構(gòu)對于文化形式有決定作用。因此，以關系研究為本質(zhì)的建筑倫理研究具體化為圍繞權力關系這一中心，對系統(tǒng)內(nèi)各要素依賴、表征的權力與社會關系進行分析，揭示權力結(jié)構(gòu)如何使與其關聯(lián)的社會、文化可能性成為現(xiàn)實。這使建筑倫理話語研究在本質(zhì)上成為了從建筑形式出發(fā)，圍繞權力關系進行的系統(tǒng)的社會文化特點考察。

2.建筑倫理話語的中國領屬

本研究將建筑倫理話語放在“中國”歷史語境中考察，語境的歷時變遷是決定和影響其特色的根本性原因。

根據(jù)葛兆光[3]的研究，兩三千前中國人就開始建構(gòu)“天下”，這是一個從自身中心向外擴散的大空間。從其歷時發(fā)展來看，文明的中心地區(qū)被稱為“天下”“華夏”早在大禹治水時期就已開始，“王”、“王畿”、“甸服”、五百里封侯。無論是《國語·周語》記載的“五服”（甸、侯、賓、要、荒），還是其后《周禮·夏官·職方氏》里的“九服”（侯、甸、男、采、衛(wèi)、蠻、夷、鎮(zhèn)、藩），都顯示了一種由中心向邊緣延伸的空間觀，這與西方的動態(tài)中心觀是有差異的。雖然西方人在確立自身價值意義時對地球有完整的球形世界圖像認知，他們將自己置于較異地民族文化傳統(tǒng)高的世界中心和巔峰位置，但在空間定位上他們雖然從自己出發(fā)確定東南西北各個方位的中心，但同時認為“無處非中”。正如認知的“突顯”理論所揭示，此處焦點時彼處成背景，背景在另一種視角下可以是焦點。而古代中國的“王”作為權力中心即空間的中心，基于小我認知進行大我定位時始終是焦點，區(qū)分中心與邊緣等級性認知相對穩(wěn)定。因此，中國建筑倫理話語所植根的空間觀是具有靜態(tài)的等級性的。

這種等級性在不同的時期通過社會組織形式具體化，具有自身的序列?！爸袊币辉~本身就是與南夷北狄對應而形成于春秋戰(zhàn)國時期，到宋代逐步確立。在古代中國人看來，從王所在的京城中心空間往外、等級往下，依次是華夏或諸夏、夷狄?！爸袊蔽拿鲀?yōu)于“四夷”，而“天下”當由中央制約與管轄。從權力中心出發(fā)，規(guī)定了離中心越遠文明等級越低的序列性。這種等級從周代開始通過“天命”而成為道德觀，這使中國建筑浸潤的具有清晰等級性的倫理語境又伴生了“天人合一”的思路?！疤烀眰惱矸沼诰S護權力中心，中國建筑也成為了承載這種倫理的重要載體。而正如葛兆光[3]所言，“中國”具有很容易形成封閉的“天下觀”的地理位置，即使?jié)h代張騫打通了歐亞大陸的絲綢之路，唐代都城長安居住了十萬“胡人”，有“胡旋舞”“胡裝”等異域文化符號的流行，元代帝國時期來自阿拉伯的扎馬魯丁制造了有經(jīng)緯線標注畫出“三地七水”的地球儀，明代鄭和下西洋已經(jīng)到達了遠離本土的空間，但直到16 世紀西方人來到中國前中國人“天下”“中國”“四夷”的空間等級觀念始終沒有改變。

這種空間等級觀并不是地理上明確的國界概念。古代中國人的“國家”是一個中心明確、邊界模糊的“文化概念”；宋元易代之際知識分子中“道統(tǒng)”意識形成，在某種意義上反映了“民族國家”的認同意識，但“王朝”和“國家”始終沒有分得很清楚，“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”也始終糾纏在一起[3]（P10，62）。因此，在身份認同上，自古以來的“凡我族類，其心必同”“非我族類，其心必異”影響深遠。既然權力需要從中心擴展到整個天下，那么必須注重一個中心。于是“四海之內(nèi)，心同理同”，從而以文化超越地理便捷具有了合理性，文化概念意義上的“國家”得以維護。因此，從固定中心的等級出發(fā)尋求“大同”，其意在文化征服，始終為權力服務。于是在等級性得以維護的前提下，“和”作為尋求文化服從的策略也成為一種重要的道德秩序，為中國建筑話語提供了一種重要的倫理基礎。

基于“和”的倫理構(gòu)建必然包含著對多元認同的包容。歷史證明，隨著16 世紀西方人的到來，對以我為中心、優(yōu)于四夷“天下觀”的沖擊，“歐洲的‘國際秩序’和‘近代性’逐漸取代了東方‘朝貢秩序’和‘傳統(tǒng)性’，并獲得了‘普遍性’”[4]（P28）。從利瑪竇《輿地山海全圖》合法性地位的獲得開始，自明到清，中國人的世界圖像從“天下”擴展為“萬國”，四海之內(nèi)的心同理同也變成了“東海西海，心同理同”，中國自古以來的等級空間在普遍主義視野下范圍得以拓展，空間等級觀因為服務于權力的需要也基于“和”而逐步融入了多元的元素。伴隨著這樣的變化，“多元”成為了中國傳統(tǒng)民族文化心理中影響倫理秩序構(gòu)建的重要基因。

正如?？聦⒌貓D上國界內(nèi)的領土視為政治權力的領屬空間，本研究所討論的中國建筑倫理話語處于具有政治、文化、傳統(tǒng)同一性的漢族為主體的文化空間，沒能將中國少數(shù)民族建筑倫理話語一并討論。在這個討論范圍內(nèi)，空間與權力自古就已經(jīng)形成了從中心往外對應往下的等級關系。這種空間觀塑造的倫理秩序在建筑與人、人文傳統(tǒng)、社會的關系認同上，求“和”而又有為尋求文化服從、實現(xiàn)征服賦予建筑倫理話語包容多元的張力；在建筑與自然的關系認同中，它又為建筑倫理話語構(gòu)建提供了“天人合一”的路徑。這些都決定了中國建筑倫理話語語義的鮮明特征。

二、中國建筑倫理話語語義的民族特色

每個社會都無意識地從人類各種潛力中篩選或確定正常或理想的特質(zhì)，符合這些規(guī)范的人受獎，反之受罰[5]（P52-119）。而受獎與受罰的群體人格塑造是一種秩序和倫理的確立，這些倫理秩序特點也投射于建筑倫理話語語義的特征中。在中國，儒家倫理作為中國最重要和典型的群體人格影響了中國建筑倫理話語語義。儒家倫理對傳統(tǒng)建筑文化的影響主要包括“禮”與傳統(tǒng)建筑中的等級現(xiàn)象、“貴和尚中”與傳統(tǒng)建筑的審美精神等[6]，這是包括儒家倫理在內(nèi)的中國傳統(tǒng)倫理借助建筑符號進行的語義表達。中國傳統(tǒng)倫理作為語境影響建筑話語語義，語義又將語境包含其中，從而形成了中國建筑倫理話語語義的民族特色。

1.森嚴的等級性

中國建筑的制度化始于周代，后經(jīng)唐、宋、明、清各代的修訂，逐漸發(fā)展完善。自周代起，建筑就與社會等級關聯(lián)并表征了等級。周代平民建筑就已經(jīng)形成了特定的形制，有著高墻圍成的院落、坐北朝南的開放式廳堂等，而帝王之家的建筑“充滿想象力，與神仙的信仰相結(jié)合，并沒有固定的制度”，“建筑規(guī)模是很驚人的”；建筑的內(nèi)部部件，比如臺基，也有王階崇九尺、諸侯七尺、大夫五尺、士三尺、平民一尺的規(guī)定[7]（P67，257）。到后來，隨著建筑制度的發(fā)展，縝密的等級制度也滲透到了大到形制、方位，小至屋頂、面闊、色彩、裝飾、用材等幾乎所有建筑細節(jié)，比如同樣是角形的屋頂，有廡殿頂、歇山頂、懸山頂、硬山頂?shù)燃壷?，屋頂?shù)奈谦F在樣式、排列和數(shù)量上有著嚴格的規(guī)制；同樣是在家族內(nèi)部住宅，傳統(tǒng)民居庭院布局與家族成員長幼尊卑已經(jīng)對應與同構(gòu)，有主客、主仆住房區(qū)分，廂房根據(jù)方位的尊卑涵義對應長幼、尊卑之別，這些都嚴密而不可僭越；就連現(xiàn)世之外祭祀祖先的宗廟也有著嚴密的等級規(guī)定，據(jù)《禮記·王制》記載，“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢”。這是中國自古相對靜態(tài)、等級層次清晰的空間觀通過禮制在建筑制度化中實現(xiàn)的序列具體化，中國傳統(tǒng)建筑通過等級體制而承擔了清理和規(guī)范社會倫理和秩序的職能，其建筑話語中從語匯到語篇的一些典型特征也逐步穩(wěn)固。例如，從建筑語篇上看，中國傳統(tǒng)建筑群中最重要的建筑必須居于中心，無論南方北方，傳統(tǒng)民居中屬于最高等級的供長輩居住的正堂都位于宅院中軸線，它所在的主軸可以無限地延長。同樣，城市中最重要的建筑往往連著最長的主軸，其他空間都依附于主軸。由于有了主軸，就有了基于中軸線的對稱，因此被視為中國建筑空間形式典型特點的對稱最終就是等級秩序倫理的表達，它以從中心向外、向下的等級序列呼應并鞏固了傳統(tǒng)“天下”空間觀的心理根源。無論基于社會等級還是家族內(nèi)部尊卑序列，關聯(lián)了禮制的中國建筑等級倫理本質(zhì)上都是服務于權力維護的空間秩序，它固定著制約與管轄的關系。正如福柯所言，話語的背后都是權力，話語本身也可成為權力。中國建筑與禮制互為表征、彼此維護、相互構(gòu)建，這個互文體系的構(gòu)建使森嚴的等級性成為中國建筑倫理話語最顯著的特征。

2.和諧的共在性

在中國建筑倫理話語所表征的禮制等級中，森嚴的等級性也區(qū)分了身份，身份認同又維持和鞏固著等級性。等級的維護、延續(xù)為權力服務，權力的“大同”要求以“和”的策略協(xié)調(diào)家庭、家族、國家關系，因而儒家“和”的傳統(tǒng)倫理不僅是一種價值體系的起點和基礎，也是等級制度的內(nèi)部維持機制。和諧發(fā)展的國家政治理想和社會治理體制、和睦共在的家庭秩序和家族倫常都維護和鞏固著等級制度。故宮的太和殿、保和殿、中和殿之“和”是國家權力中心建筑群對國家政治理想的映射；中國傳統(tǒng)園林通過俯借、仰借、鄰借、遠借打造暫別塵世、逍遙世外的道家意境，又以人景和諧可居可游包含入世隱喻、表達關注塵世的儒家情懷，這是建筑語篇上對儒家文化與其他文化的和諧共在的社會治理體系投射；中國的傳統(tǒng)民居布局上對和諧的講究則反映了家庭、家族和睦的訴求……建筑通過形式和制式承載著“和”這一秩序的要求，最終服務于家、國治理。至于“勾心斗角”的出現(xiàn)也并不與“和”相違背，因為中國建筑自古就是若干造型簡單的單元組合而成，飛檐交錯是偶然情況。直到當代，根據(jù)譚暉等人的中國后現(xiàn)代建筑話語研究[8]，中國建筑仍然通過“多元”言說了共在和諧的倫理秩序。因此，“社會和諧”是“和”倫理的社會維度，建筑通過表征等級制度成為“和”的載體，與“社會和諧”互為表征和構(gòu)建的和諧的共同性是中國建筑倫理話語的重要特征。

3.整體的共生性

盡管中國傳統(tǒng)建筑表征禮制等級，言說和諧共在，但從起源上說，遮風擋雨的建筑要為人的生存服務，從根本上它們產(chǎn)生于人與自然的關系之中。正如法國當代著名建筑家Christian de Portamparc 指出：“人類在地球及其為什么面前感到徹底的驚詫。地球究竟從哪里來？又究竟是什么？到底是誰賦予了地球所有這些形態(tài)、這些生命？那么，我們究竟又從何而來？這是同樣的問題。在那里，這些答案是建筑的初始。”[9]（P75）在人與自然的關系上，中國人自周代開始就有“天命”觀，遵從“天人合一”的思路；《中庸》所謂“萬物并育而不相害，道并行而不?！币脖砻髁巳伺c萬物和諧共生的秩序要求。因此，“天人合一”是“和”倫理的自然維度，它在建筑中得以表征是建筑在空間上對它的建構(gòu)，建筑是自然維度之“和”的載體。

建筑首先要與人融合。“一座中國的住宅，實際就是主人宇宙觀的實現(xiàn)，就是主人身體的架構(gòu)的影射。”中國的三合院實際是張臂向前的人形，主房為正身，兩廂為兩臂，擁圍著一個自己的天地：天井[7]（P247-248）。而作為建筑師的中國建筑工匠按人體的經(jīng)驗與傳習的口訣施工，結(jié)構(gòu)體帶有濃厚的有機體意味，在強大的外力來襲時中國建筑不是以剛體而是以“柔功”、以節(jié)點活動與結(jié)構(gòu)移位的辦法來解卸[7]（P271），這與西方如古希臘建筑按照人體各部分的式樣制定嚴格比例在建筑對于人的映射上思路類似。與西方不同的是，中國人認為建筑與人的生命存在一致性，它們從興建到傾塌與生命一樣是自然過程，建筑作為代表生命期許的符號也不必永恒。這種人與建筑的融合除宏觀架構(gòu)之外已滲透在建筑微觀細節(jié)中，比如中國傳統(tǒng)建筑結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中歷史悠久的木造柱梁結(jié)構(gòu)的木制結(jié)構(gòu)采用也部分源自木材與人的親近相合，這與西方建筑對石材的偏愛完全不同。而中國建筑的對稱除了受等級象征的影響，還源自建筑對人體對稱水平觀察感官與心理的適應。

建筑然后要推動人與自然的融合。因為建筑對自然的適應，有了中國北方的四合院、陜北的窯洞、南方建筑中竹子的使用等各地建筑風格差異，這種差異也推動了人與自然環(huán)境適應相合。而中國園林是建筑與人、自然融合最典型的代表之一：一方面它們講究“雖由人作，宛如天開”，強調(diào)精心的自然美再現(xiàn)，追求巧奪天工的自然再造；另一方面它們講究以人入景、人景交融、可游可居，園林、人、環(huán)境渾然一體。因此，作為倫理的“天人合一”對建筑關系秩序的再造，推動著人、建筑、自然環(huán)境天人相應、共生融合，促成了中國建筑倫理話語語義中人、建筑、環(huán)境合而為一的整體性表達。因此，在“和”倫理“天人合一”的自然維度之下，表征“天人相應”的整體的共生性是中國建筑倫理話語的根本特征。

三、中國建筑倫理話語的美學邏輯

如果說中國傳統(tǒng)倫理與文化語境決定了中國建筑倫理話語的語義特點，這些特點何以成其為民族特色？

就森嚴的等級性而言，與嚴密禮制等級對應的森嚴建筑等級形成了一種獨特的中國式審美。從內(nèi)部機制看，對象與怎樣使用符號和如何使用符號有關系，所以感官對象與審美符號之間是有著必然聯(lián)系的。在拉康的修辭學里，語義包括三個層次：想象級（The Imaginary Order）、符號級（The Symbolic Order）、現(xiàn)實級（The Real Order）。想象級中是想象—形象，符號級中是符號—象征，現(xiàn)實級中是現(xiàn)實—真實。其中符號級受社會法權道德限制，它介于個體歷史經(jīng)驗與主體永無止境的追求目標和極限之間。對于建筑符號而言，當它們與社會法權道德對應時便具有了象征主義的美學意義。中國傳統(tǒng)建筑符號對社會等級的表征中，象征主義通過表征和維護作為秩序的禮制與社會法權道德而成為一種構(gòu)建建筑倫理話語的內(nèi)在審美機制。

象征主義的影響在中國建筑語匯與語篇中隨處可見，倫理在建筑中被象征與反映，中國傳統(tǒng)院落布局與家族地位結(jié)構(gòu)意義的關聯(lián)是象征主義的典型代表。又如漢代以后中國的建筑結(jié)構(gòu)中最穩(wěn)定的三角形逐漸被穩(wěn)定性相對較差的矩形取代，其原因源自對漢代以來出現(xiàn)的“方正”價值觀的象征需要。中國建筑天、地、才象征的三段式也在比例上同時滿足對等級的象征表征：故宮太和殿天地人的比例是最偉大崇高勻稱得3：2：1，天壇該比例為3：1.5：1，而廟宇的臺基甚少有超過柱高一半者，北京城城門該比例為2：2：1[7]（P269，262）。越是重要的建筑，其屋頂與臺基的比例越大?；陧f伯共識、規(guī)訓、儀式是權力三保障的觀點，建筑始終表征并維護共識，對于規(guī)訓起著輔助和推動的作用，又處于與儀式的互文互動之中。象征主義作為共識、規(guī)訓、儀式的推動機制，保障了權力的鞏固。同時，建筑對權力的象征性表達在形式上隨時代變化而變化，建筑倫理話語語義圍繞權力變更不斷更新其內(nèi)容而具有時代性和靈活性。這使建筑倫理話語具有對文化的連鎖反應，其話語意象經(jīng)由背后象征主義美學邏輯機制與文化緊密關聯(lián)，使建筑倫理話語成為一種文化訴求的表達路徑。以新中國天、地、人的空間規(guī)訓過程為例，新中國成立以后太廟改成了勞動人民文化宮，人民禮堂取代了鄉(xiāng)間的宗族祠堂等，“祖國取代了天下的隱喻，大地上的空間單位從屬于政治上的葵花結(jié)構(gòu)”，觀念改造和空間改造緊密地對應[10]（P25），從而象征主義推動了具有特定時代性的建筑倫理話語構(gòu)建。

就共在的和諧性而言，它象征著“貴和尚中”傳統(tǒng)倫理，固定了一種表征“和”“中”的和諧美感。秩序的“貴和”帶來了審美實踐中的“尚中”，這是服務于社會和諧的建筑倫理話語語義的內(nèi)在邏輯。秦紅嶺[6]曾提到“中庸之道”帶來的永不超越“中”等標準使梁柱組合的木構(gòu)框架等在中國建筑中從上古一直被沿用?！爸T如秦代阿房宮遺址和唐朝麟德殿遺址等顯示的復雜帝王宮室到宋代就確定消失了?！盵7]（P252）中國建筑倫理話語因維護權力的需要而“尚中”繼而從簡，無論住宅、宮殿乃至廟宇都單純簡樸，從龐大的家族聚落到“天子九廟”都是簡單建筑的復雜組合。中國建筑“即達到結(jié)構(gòu)和藝術上極復雜精美的程度，外表上卻仍呈現(xiàn)出一種單純簡樸的氣象”[11]（P2）。建筑外觀式樣通過修飾而達到高級、尊貴，建筑更多是天成的偶然性。因此，中國傳統(tǒng)建筑不“為技藝而技藝”[7]（P208）。正如羅蒂對于實用主義的概括：實用主義主張應該是什么與實際是什么之間沒有任何認識論的區(qū)別；在事實與價值之間，沒有任何形而上學的區(qū)別；在道德和科學之間，沒有任何方法論的區(qū)別；杜威曾用后人與虔誠的雅典公民對巴特農(nóng)神殿的經(jīng)驗的差別，說明永恒藝術品在形式上能進入別人的經(jīng)驗，使別人有更強烈更圓滿的經(jīng)驗，形式的作用在于標出觀察、感覺的方法，標出體驗經(jīng)驗內(nèi)容的方法，使經(jīng)驗成為其他人的充分經(jīng)驗的構(gòu)成材料，中國建筑單元形式上也具有這種特點；中國傳統(tǒng)建筑內(nèi)容和形式成其為一體，逐步遵從、穩(wěn)固了實用主義的審美邏輯。

從整體的共生性看，推動建筑、人、自然整體性共生的“天人合一”在建筑中的實現(xiàn)離不開感官基礎，感官賦予客體以人性，而建筑實體通過感官與人互動。因此，中國建筑倫理話語構(gòu)建是基于感性體驗的?？ㄎ鳡栒J為，康德將數(shù)學稱為“人類理性的驕傲”，但是科學、理性意味著抽象，意味著現(xiàn)實的改正，用抽象的簡化來理解和汲干現(xiàn)實的不計其數(shù)的千變?nèi)f化是一種幻象。與作為幻象的科學、理性抽象不同，“天人合一”與克羅齊的直覺活動能表現(xiàn)所直覺的形象才能掌握這些形象等諸觀點一致，它的背后是一種基于感性幻象的表現(xiàn)主義審美邏輯。建筑對天人相應倫理秩序的表征基于感性幻象使建筑、人與自然合而為一，建筑也有傾向于感官滿足的可能性。色彩在中國建筑中的出現(xiàn)除了改善木制的持久問題之外，更服務于“感官主義的信徒”[7]（P42），詩文中銅雀臺之聲色、漢賦中帝王宮室苑囿之堂皇、唐宋出土建筑畫中梁柱等之多彩，直至明清建筑色彩之艷麗等，都張揚了指向表現(xiàn)主義的感官欲望美學；民間建筑中也有雕梁畫棟、器物的富麗圓滿等表現(xiàn)主義審美證明。

然而，中國自先秦時代開始就崇尚生命主體的現(xiàn)實安頓，作為中國人精神生活重要組成部分的入世修為所遵從的倫理與感官滿足是相對立的。因此，中國建筑的倫理話語中還需要言說一種借表現(xiàn)主義的直覺與更為深層的精神意義融合的秩序。這種融合如何實現(xiàn)？從“和”的倫理秩序中尋求基礎。

在建筑倫理話語語義中，森嚴的等級性、和諧的共在性、整體的共生性要表征社會和諧、遵從天人相應，恰恰還需要“身心合一”這一認知基礎。自此，中國傳統(tǒng)倫理的“和”包含三個維度，即作為社會維度的社會和諧、作為自然維度的天人相應、作為個體認知維度的身心合一。在漢代的畫像磚上主人端坐于正屋中央，其心靈與世俗的活動都集中于院落的形態(tài)，住宅空間已可看出院落即天地的生活觀；而中國住宅的主人都有君臨天下的姿勢，只是天下的范圍不盡相同；在住宅空間里，讀書人在正房的正襟面南而坐，舉目前視，雖無君臨天下之意，但也為家國沉思；空間成了宇宙與國家的感知中介，承載了《大學》正心誠意、修身齊家、治國平天下的理想[7]（P212，248）。中國傳統(tǒng)建筑中的“后花園”在形式上拋棄了均衡、對稱、規(guī)則，它們表現(xiàn)出來的任性特質(zhì)是一種在形式上對理性規(guī)則的逃離，也是建筑作為載體，通過直覺實現(xiàn)了對人們不受約束的感官與心靈追求的滿足。當住宅在感官上觸發(fā)和提示著天下與國事、表達和張揚著自由向往，它在中國知識分子的家國意識和精神生活構(gòu)建上既是載體也是工具，連接了中國知識分子的理想與情懷，建筑倫理話語本身也成為了表現(xiàn)主義的審美實踐。

因此，象征主義、實用主義、表現(xiàn)主義的美學機制共同促成了中國建筑倫理話語語義的民族特色。基于這三種審美邏輯，中國建筑與等級森嚴、共在和諧的外在秩序互為構(gòu)建，以此關涉了建筑與人文傳統(tǒng)、社會關系；而中國建筑本體與整體共生的內(nèi)在秩序互為構(gòu)建則成為一種建筑與人、自然的關系表達，從而形成了具有中國民族特色的建筑倫理話語體系。

四、中國建筑倫理話語的當代言說

如果說上述對于中國建筑倫理話語特點的分析是用西方的框架分析中國傳統(tǒng)倫理，那么在討論中國建筑倫理話語在當代中國如何自我展開的過程中，只有超越“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”“西方/中國”的思維框架，既關注國族認同，又觀照共同體理念，才能反思性地認識全球化背景下中國建筑的倫理構(gòu)建如何建構(gòu)未來的問題，從而使中國建筑倫理話語研究具有一種實踐意義。

根據(jù)哈貝馬斯的觀點，交流中“符號表達的有效性前提涉及的是交往共同體中主體之間共同分享的背景知識”，參與者“背景觀念或多或少存在著不同，但永遠不會存在什么疑難”[12]（P13，45）。而韋伯認為結(jié)構(gòu)分化是現(xiàn)代性的基本標志，這種將社會經(jīng)驗中的實踐與價值觀截然劃分為不同自治領域的觀點也被哈貝馬斯等堅持認同。在當代中國，隨著拼貼等西方后現(xiàn)代建筑手法在建筑領域內(nèi)繼而向外擴散，話語自身經(jīng)歷了佩里·安德森所言的內(nèi)爆，界線交叉與模糊從藝術領域逐漸影響了人文社會科學，促進了哲學和觀念的新變化，各個文化領域之間的自治領域界限也逐漸消失，建筑領域多元化后現(xiàn)代式話語最終促發(fā)了韋伯所言的結(jié)構(gòu)式現(xiàn)代性標志消解。西方后現(xiàn)代建筑話語在中國的傳播，類似于一種文化翻譯的過程，建筑師在中國本土建筑文化的母體基座之上呈現(xiàn)后現(xiàn)代建筑話語符號，在中國語境中構(gòu)建了多元化的中國后現(xiàn)代建筑話語。德里達認為，“有必要開始認為，并不存在中心，中心不能視作是以某種在場存在（present-being）呈現(xiàn)，中心沒有一個天然的基地，它不是一個定點，而是一種功能，一種使無數(shù)‘符號—意義’參與活動成為可能的非定點”[13]（P280）。后現(xiàn)代式的多元是與此呼應的。混合、多元意味著中心的去除，這穩(wěn)固了大眾文化與高雅文化相提并論的地位，促成了精英文化與大眾文化之間等級瓦解，中國建筑倫理話語中從新中國開始被抹去的與“禮”對應的森嚴等級性已被平等取而代之。不可否認的是，正如馮原在對2015 深圳建筑城市雙年展作品“珠三角現(xiàn)代民間建筑的兩個階段及文化模型”的說明中所提，由于建筑自身就是一種重要的經(jīng)濟活動，在通常的社會制度中，只要這種制度條件能夠滿足經(jīng)濟秩序與財富積累，民間建筑就能獲得演進的推動力，馮原因此提出“富貴建筑學”與“貧困建筑學”。因此，財富與文化選擇的結(jié)合使中國建筑倫理話語中依然存在等級差異，但這種等級在當代中國語境下不可能獲得與傳統(tǒng)禮制支撐的倫理秩序相同的地位，因而并不成其為整體的建筑倫理話語特征。

而多元卻能意味中國建筑倫理話語中共在和諧性的持續(xù)，只是西方以基督教義為基礎的價值體系及普世化力量在傳統(tǒng)儒家世俗統(tǒng)治力量的深遠影響面前力量是十分有限的。從這個意義上看，后現(xiàn)代式多元對于中國社會構(gòu)建的影響領域也是有限的。在建筑領域，它在中國本土化之后呈現(xiàn)為一種文化自控和調(diào)節(jié)之下的“多元”狀態(tài)是一種必然，中國文化在多元化的路上處之泰然，而中國建筑倫理話語中的共在和諧也成為一種全球化背景下的文化策略。

在中國，強烈原始的資本主義沖動與遏制豪強、均貧富的思想對立始終并存，一邊是自秦漢就出現(xiàn)非常強大的私有制和商品經(jīng)濟，一邊是漢代以來就不允許出現(xiàn)資本主義①。因此，中國的現(xiàn)代性是具有特殊性的。在這里，資本主義起源的“現(xiàn)代性”不具備完全意義上的普適性；同時，儒學隨著中國封建社會的終結(jié)失去了它作為制度的意義，但它通過新的形式仍然構(gòu)建著中國社會的政治、文化、倫理基礎?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代洋建筑來到中國，它們背后的西方倫理在中國建筑話語構(gòu)建上也只是多元的元素之一，并不能帶來根本的改變。正如魯曉鵬[14]（P24）指出，有著“洋外表”的建筑重塑了這個國家的形象——一個致力于打造全球化中國的國家形象，“全球化時代的中國急切地利用跨國資本主義公司的幫助和聲譽來推動本國的現(xiàn)代化建設。在此，外國的資源被用來證明和凸顯出民族自身的成就和影響力”。顯然，這是一種具有倫理意義的秩序。2014 年習近平在文藝工作座談會上提到：“不要搞奇奇怪怪的建筑”。2015 年9 月的中國城市規(guī)劃年會上，時任中國住房和城鄉(xiāng)建設部城鄉(xiāng)規(guī)劃司司長的孫安軍也表達了治理城市貪大、求洋、求怪現(xiàn)象的治理態(tài)度。這是在建筑符號的問題上城市治理體系對資本的引導，是城市的管理者與市民之間審美秩序構(gòu)建，更折射了公共權力基于意識形態(tài)在自身審慎決策中多元包容式的調(diào)控。對于文化而言，“沒有哪一種文化能在尋求真理的道路上獨霸一方，也沒有哪一種文化比其他文化擁有更多得天獨厚的條件。而且，誰也沒有資格告訴另一個人應該如何去進行這種探索”[15]（P7）。對于不同的文化而言，“我們必須認識到這些差異，使之顯性并得到解決，才能揭示全人類共同的人性”[15]（P162）。以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，是中國建筑倫理話語新的題中之義。以開放包容實現(xiàn)多元文化互鑒融合意味著中國建筑倫理話語已策略性地選擇了多元文化構(gòu)建并以此作為走向最終歸宿的實現(xiàn)途徑，這不僅巧妙地回避了普遍主義的陷阱，也將是中國國家共同體內(nèi)部多元民族文化發(fā)展的參照。

[注 釋]

①引自2017 年3 月11 日寒竹先生于中山大學語言研究所等主辦的“文化轉(zhuǎn)向”跨學科論壇發(fā)表的題為《社會轉(zhuǎn)型與民族復興》演講。