沈 珉 麻振斌

在當下的融媒體傳播語境下，技術的發(fā)展為視覺的傳播起到了保駕護航的作用，而視覺傳播以其形象性與易讀性的特點獲得了接受者的喜愛，其傳播優(yōu)勢被凸顯出來。視覺的景觀包圍著大家，無處不圖像，無處不景觀。應該認識到，視覺圖像文化不僅是線型文化的形態(tài)轉(zhuǎn)譯，也是新傳播的媒介與方式，它意味著傳播范式的轉(zhuǎn)換，也帶來思維方式的變革。用好視覺傳播，對于打破文化的地理分布局限，分享文化的內(nèi)容以及引導文化共同價值的探索有積極的作用。目前，“唐詩之路”的意義被提升到與“河西絲綢之路”并列的高度，足以說明其在浙江區(qū)域文化中的地位。在新環(huán)境下，利用視覺傳播來推動“唐詩之路”的建設，也可以使其能夠為浙江經(jīng)濟與文化的騰飛創(chuàng)造條件，為區(qū)域文化的傳播作出貢獻。

一、“唐詩之路”研究回顧與新傳播角度

“唐詩之路”有表層與深層兩層含義。在表層含義上，竺岳兵先生研究發(fā)現(xiàn)，唐代眾多詩人“從錢塘江開始沿浙東運河經(jīng)紹興、上虞和浙東運河中段的曹娥江古代的剡溪(今曹娥江及其上游新昌江)經(jīng)嵊州、新昌、天臺、臨海、椒江以及余姚、寧波、東達東海舟山和從新昌沿剡溪經(jīng)奉化溪口至寧波”，[1]即“唐詩之路”就是唐代詩人游歷之路；而深層含義則意味著，“唐詩之路”是包括了文學、藝術、社會文化、宗教等在內(nèi)的傳播之路。

(一)“唐詩之路”研究回顧

自竺岳兵首倡“唐詩之路”并得到學界認可以來，研究持續(xù)近30年。研究者以杭、紹、臺高等院校教師為主力，各級報刊為輔軍。研究大致分兩個階段：第一階段是20世紀80年代開始的以詩歌為本體的文化解讀，如鄒志方以景點為主干的唐代詩歌分析；郁賢皓對有唐一代詩人行蹤的總體整理；也有以個體游歷的介紹如李白浙東游歷經(jīng)過的分析等。而研究角度拓展也為研究提供了新鮮視角，如肖瑞鋒比較視野下的中日文學對比、呂洪年從民俗角度對山水文學解讀等。

第二個階段是進入21世紀之后。一方面是對前期研究的深入，另一方面是從當下角度討論“詩路”的價值。前者，竺岳兵的系列專著充分挖掘了唐詩發(fā)展的地域因緣和空間形態(tài)。后者，首先拓展了“詩路”的地域空間，將浙西唐詩之路加入到研究視閾之內(nèi)，從而形成了更為廣闊的考察視角。另外，李躍軍等從旅游角度挖掘詩路的古道文化，盛江等關注到了詩路的經(jīng)濟，沈珉關注到“詩路”與浙江茶酒分布的合軌等。這些研究，從多角度挖掘“詩路”的當代價值，更有利于從文化整體的角度進行解讀。

但是以上的研究側(cè)重于闡釋，而非當下文化傳播的需要，因此缺乏與當下“文化走出去”接軌的可能?！皥D像化傳播是后新聞傳播業(yè)時代符號形式上的顯著標志”。[2]從傳播的角度來說，視覺的媒體能將文化轉(zhuǎn)化為聲畫符號，通過符號的建構(gòu)完成意義的建構(gòu)，進而影響人們的行為和思想，也就是說，視覺化是當下文化傳播的必要途徑。

(二)“唐詩之路”的新傳播角度

在視覺角度上對“唐詩之路”進行文化傳播，需要有傳播的抓手與媒介。這一要求決定了“唐詩之路”傳播新視角的建立。本文抓取了城市與視覺符號兩個關鍵詞，前一個詞指向于傳播的載體與表現(xiàn)中介，而后者則指向于文化的操作層面。

1.“唐詩之路”城市傳播的視角

“唐詩之路”是具象與抽象結(jié)合的文化之路，需要在時空性上重新加以思考?？臻g上，“唐詩之路”是由一串具有共態(tài)的城市組成的地理區(qū)域；在時間上，“唐詩之路”也具有層累性的特征，也即，“唐詩之路”的形成雖然是在唐代，但絕不限于唐代文化是其唯一的挖掘點：“唐詩之路”是能夠反映歷時性文化累積的線脈，尤其是唐之前的文化積累。出于文化傳播的需要，時間可以依附在空間上得到說明。因此，地理單元是可操作的實體。

芒福德說：“城市的主要功能是化力為形，化能量為文化，化死的東西為活的藝術形象和音標，化生物的繁衍為社會創(chuàng)造力。”[3]城市不只是一個人口聚集的地理范圍，更是可以承載文化的空間、載體、中介與有表現(xiàn)力的單元。具體而言，在“唐詩之路”文化中有幾個空間可以開挖，一是物質(zhì)空間，比如從李白的行蹤中可以梳理出唐代詩人的大致行蹤，但是這具像的空間缺乏文化建構(gòu)的可能性；二是文化空間，也就是作為闡釋對象的精神空間——這兩個空間在“唐詩之路”的前期研究中都得到剖析，但是還缺乏整體性的闡釋與更宏觀的立意；三是物質(zhì)與精神可以相嵌的中介空間，這一空間的存在“不僅是為了批判第一空間和第二空間的思維方式，還是為了通過注入新的可能性來使它們掌握空間的手段和活力”。[4]這一特性，在當代的傳播中尤為重要。

綜上，城市是“唐詩之路”的具體承載者，“唐詩之路”的意義落實必須在具體的空間坐標中加以體現(xiàn)，城市也能夠作為傳播的文化主體。同時，城市本身具有立體的意義架構(gòu)，能夠容納多重的文化內(nèi)涵，這樣就能將時間賦給空間，讓空間的意義更加豐富。

2.“唐詩之路”符號學傳播的視角

視覺圖像具有穿透文化界限的能力，能夠在情感與心理上喚起共通的體驗，因此在傳播上具有優(yōu)勢。但是僅注重圖像敘事是不夠的。布列遜認為，任何圖像都是有意義的，而意義不在圖像之內(nèi)，而在圖像之外。索緒爾認為，符號的能指與所指之間的關系是武斷的。通過文本與圖像(視像)的約定，可以突破語言理解帶來的誤差，使文化的共享基礎擴大。羅蘭·巴特則認為，只有從具體的圖像開始通過轉(zhuǎn)喻與隱喻才能達到文化的解讀。因此，為了使文化的含義清晰，圖像的賦權(quán)也需要在一定的框架下進行。

“唐詩之路”的傳播不能以將其具化為實際的線路為目的，而是要將其放在文化的視野中挖掘。因此，需要對“唐詩之路”表現(xiàn)的區(qū)域文化內(nèi)涵加以定義。首先，“唐詩之路”呈現(xiàn)的是中國文化傳統(tǒng)中最為基礎的核心文化，即天人合一觀念下的文化反映論，這是“唐詩之路”文化的核心價值，也是“人文景觀走廊”的價值所在?！疤圃娭贰钡谋韺右馑伎梢岳斫鉃槭翘拼脑娐?，但其文化必須溯源至魏晉時期。在魏晉這一文化自覺的時代，文人由內(nèi)心轉(zhuǎn)向于自然，尋找自然之道與人性之道的共點，從而形成中國文化精神的寫照方式，塑造了中華文化的特質(zhì)，這需要特別強調(diào)。其次“唐詩之路”亦體現(xiàn)為經(jīng)濟流通之路與文化交流之路。魏晉以后佛教盛行，唐代時日本高僧最澄前來我國天臺學習佛法，后回國創(chuàng)立了日本佛教天臺宗；江南的絲綢、茶葉與瓷器經(jīng)古越國都紹興到古明州(寧波)出海東渡，以成經(jīng)濟貿(mào)易的“海上之路”?？梢?，“唐詩之路”文化既有足夠的傳統(tǒng)基因，更有開放的基因，值得提倡與共享。

二、“唐詩之路”視覺符號的內(nèi)涵與層次

城市傳播視閾下“唐詩之路”的視覺符號建構(gòu)，是要找好各個城市“關鍵圖像/視像”?！罢銝|唐詩之路”連綴起浙東一系列的國家級與省級的歷史文化名鎮(zhèn)如杭州、紹興、寧波、臨海、溫州等，以及國家和省級的歷史名村、傳統(tǒng)村落與古街如永嘉芙蓉、紹興蕺山、嵊州市金庭華堂、臨海紫陽街等。各個城市的“關鍵視像”必須服務于文化整體的解讀。按照這樣的建構(gòu)思路，首先是要建立符號的層次化排列，進行符號的座標鑲嵌與排列，然后展開具體的符號解讀，最后是運用其他的符號，進行綜合建構(gòu)。

(一)劃分“唐詩之路”視覺符號內(nèi)涵

美國人類學家朱利安·斯圖爾德提出了“文化生態(tài)”的概念，這一概念把人類適應環(huán)境的生存活動和經(jīng)濟行為這部分文化稱為“文化的內(nèi)核”，而文化的內(nèi)核決定著社會組織和文化價值?！叭祟惗忌嬗谝粋€具體的時空之中，這種時空用另一個術語來表達那就是生活于具體的環(huán)境中，而且，每一個地區(qū)、每一個民族、每一個國家都有自己不同的環(huán)境，這種環(huán)境的特點或個性在原始社會時期對人類的文化起著決定性的影響，并鑄造著一種特色文化：而這種特色文化與環(huán)境一道又對今后的文化發(fā)展起著規(guī)定的作用?！盵5]按照物質(zhì)—文化—精神文化整體的分析方法，也可以簡單將“唐詩之路”的符號系統(tǒng)進行以下劃分。

1.“唐詩之路”物質(zhì)內(nèi)涵

浙東“唐詩之路”屬于越地文化的范疇，“唐詩之路”是由“運河文化”轉(zhuǎn)至“山林文化”又轉(zhuǎn)向“海洋文化”，是三個地域板塊的結(jié)合。在建構(gòu)這一視覺符號時，要關注浙江山水文化的特質(zhì)，需要將浙東的水域延伸與文化的延伸結(jié)合起來。東晉時期，由于西陵堰與柳浦堰的修建，錢塘江航運與會稽水道得以溝通，錢塘江也與鑒湖、曹娥江、姚江等相通。這樣，基于“運河文化”的古石橋、古堰壩、古纖道等遺址需要進行歸納與整理，同時也要注意梳理水路邊商貿(mào)集鎮(zhèn)的分布；在“山林文化”的版塊中，古驛道、古關隘等需要進一步地梳理，因此也要求對陸地交通要道的歷史作進一步的挖掘；在轉(zhuǎn)向“海洋文化”的版塊中，需要注重的是古出?？?、古代燈塔以及海防設施的挖掘，因而要求注意古代外向型城市的文化積淀以及海防文化的進一步深挖。同時，山林文化也可以從另一角度進行挖掘，如會稽山、天姥山、雁蕩山、桐柏山、天臺山、括蒼山等另一角度的挖掘與認知也成為必要。

2.“唐詩之路”經(jīng)濟內(nèi)涵

在秦漢之前，上述地域雖有春秋時期建立的越國，但經(jīng)濟的發(fā)展仍落后于同時期的中原，此一時期酒文化得到了發(fā)展。魏晉之后，由于定都建康(南京)，剡溪一帶成為了當時皇族與權(quán)貴的后花園，會稽的經(jīng)濟得到發(fā)展。隋唐以后，“太湖文化”文化圈興起。到了唐代，隔江相對的紹興與杭州成為政治與經(jīng)濟中心。杭嘉湖一帶經(jīng)濟得到發(fā)展，絲綢業(yè)成為全國的特色產(chǎn)業(yè)。據(jù)記載，唐武德年間，浙江多個州縣都有不同的絲綢產(chǎn)品上貢。同時，茶業(yè)在唐代也得到發(fā)展，唐代即有名茶紫筍茶、東白茶與鳩坑茶；宋以后，名茶倍出，杭州市的徑山茶、紹興日鑄茶、溫州雁蕩茶等均是國內(nèi)有名的好茶。唐宋以后，浙江的瓷器生產(chǎn)發(fā)展較快。唐代時，越窯的青瓷代表了當時南方的最高水平，以上虞、余姚、寧波生產(chǎn)為盛，其他如紹興、鎮(zhèn)海、臨海等也有生產(chǎn)。宋代的龍泉青瓷則將青瓷生產(chǎn)推向了高峰，在品種上不僅有皇室使用的官窯，也有民間普及的民窯，還有外銷的瓷器。此外，當時的釀酒技術也為全國之首，杭州有流香、碧香、思堂春等各色私釀與公酒；紹興有東浦與蓬萊；臺州有吳江風月；溫州有蒙泉與豐和；明州有金波與雙魚等。在品種上，不只有白曲酒，也有紅曲酒。

同時詩路還具有外向型經(jīng)濟的基因。明州港、杭州港是浙東主要的外向型港口，兩市舶司設于北宋。南宋時又設溫州市舶司。絲綢、瓷器是當時的出口大件。浙江特產(chǎn)的豐富，提供了對外商貿(mào)的基礎。因此，在考察物質(zhì)層面的細節(jié)時，尤其要注意茶、酒、紙等傳統(tǒng)文化符號與“詩路”的對應關系。[6]

3.“唐詩之路”社會行為內(nèi)涵

“唐詩之路”主要體現(xiàn)為由朝圣與“壯游”“隱逸”結(jié)合的游歷行為。

唐代朝圣地有兩處，一為浙江天臺，一個是山西五臺山。唐代的文人到天臺朝圣，一是符合當時的信仰要求，二也是追慕唐代著名的道人司馬承禎。司馬承禎在武周與睿宗、玄宗時期得到朝廷的賞識，[7]但他大多時間還是選擇離開都城隱居，天臺是其隱居之地。李白到浙東天臺也是為訪司馬承禎?！霸娐贰毙纬桑€與唐代文人“壯游”的風尚有密切的關系。在“安史之亂”后，北中國都在戰(zhàn)火之下，而江南一地成為安靜詳和的后方，詩人慕名追隨魏晉名士游覽浙東，是對當朝時局的反映?！霸娐贰币彩琴H官文化的表現(xiàn)。相對于中原的繁華，浙東是原始的；相對于中原的核心地位，浙東是邊緣的。這種特殊性既能說明浙江的地域特征，也能對壯游者的身份背景有更深入的理解：唐詩之路的踐行者，多包括浙江籍的詩人、被貶入浙地的官僚以及想在浙地隱居的文人等。李白詩云“此行不為鱸魚膾，自愛名山入剡中”的詩句很明顯地標志出“剡中”所代表的文化符號。

4.“唐詩之路”文化內(nèi)涵

由上所述可知，避世與隱居是“詩路”開始的初因，因此浙東“唐詩之路”是中國文化傳統(tǒng)核心中最原初也最典型的區(qū)域，這一帶集中體現(xiàn)了天人合一思想下的文化價值的思考。王羲之與謝靈運是這條詩路文化的核心人物。東晉書法家王羲之不止在紹興蘭亭集會，留下藝術史上不朽的作品《蘭亭集序》，而且也在天臺、雁蕩與永嘉留下行跡。而出生于始寧(上虞)的謝靈運更是后人仰慕的山水詩人，他在任永嘉太守之際，游遍了永嘉的大小諸縣，現(xiàn)在樂清雁蕩山、永嘉孤嶼、青田石門山都有其留下的詩篇。謝靈運的《山居賦》不只是對浙東會稽山與四明山一帶山水的自然寫照，也是對浙東神幻文化的總結(jié)：“遠東則天臺、桐柏，方石、太平，二韭、四明，五奧、三菁。表神異于緯牒，驗感應于慶靈?！北憩F(xiàn)出此地山水是凡俗與仙境之間的過渡，也是魏晉文人心中向往之地。中國最早的潑墨山水也誕生在浙東，同樣是對這一帶山水形狀的極好的描繪。

詩路上的摩崖石刻形成了深刻的文化記憶，比如賀知章《龍瑞宮記》石刻、桐柏山摩崖石刻、崿浦潭摩崖石刻、石梁摩崖石刻等。

5.“唐詩之路”思想內(nèi)涵

“唐詩之路”在魏晉以后成為三教流傳的地區(qū)。西晉元康年間，天竺僧人在寧波太白山麓創(chuàng)建天童寺；東晉咸和元年(300年)，天竺僧人慧理到杭州建靈隱寺。當時杭州、紹興、天臺、寧波一帶寺廟達200多所。杭州的徑山寺、天臺國清寺、臨海龍興寺在中日文化交流中的意義都非常重大。不只是佛家寺廟大量存在，道家的洞天福地也在這一帶有所分布，尤其是天臺山被稱為“佛宗道源”，南朝陶弘景《真誥》中有詳細記錄。這一帶吸引了眾多名士前來，其中就有道教理論家顧歡。作為中國本土的信仰，仙道文化在此帶也密集流傳。另外，這一帶還有儒家孝道文化與開放經(jīng)濟思想的流播。地方神祇的多樣性折射出地方的特征。這些精神層面的密集性交織，折射的是浙江區(qū)域文化的多元內(nèi)核建成。

(二)建立“唐詩之路”視覺符號層次

按照城市傳播的符號體系，可以將沿線城市作為橫軸，將上述幾個層面進行具體挖掘并落實。上述幾個層面可以具體體現(xiàn)為地標(代表性建筑、代表性景點等)、飲食與特產(chǎn)(特色飲食及飲食習慣)、風俗與傳說(特有節(jié)日風俗節(jié)慶)、人物及特征(代表性人物及其市民代表性特點)、文化(文學、藝術等)以及產(chǎn)業(yè)(知名的、有代表性的產(chǎn)業(yè))等視覺符號。

1.地標景觀層次

在自然與人文景觀中，要注意后者對前者的標注與文化的揭橥。水域與山道是詩路的中心，重要的地理標志是山水道的文化記憶。就水路而言，錢塘江邊有柳浦港與西興港，展之有越王山；古鏡湖(鑒湖)邊有馬臻墓、大王廟，展之有中國唯一洞天福地雙棲處(陽明洞為第十洞天、若耶溪為第十七福地)龍瑞宮；剡溪邊有艇湖塔、戴逵灘等；陸地山林中，為了行游，謝靈運曾以始寧為起點，伐木開徑七百里，成為剡中瀏覽的通路，即為現(xiàn)在嵊州過滿港嶺至車騎山一帶的古道，附近有勅書嶺古道。另外，天姥山有天姥古道、四明山與天臺山間有王罕嶺古道、天臺山有霞客古道與關嶺古驛道、剡西瞻山腳有古代要通沖廿八都等。人文景觀中佛寺廟觀等的存在見證了這一帶豐厚的文化沉淀：新昌有建于東晉永和年間的大佛寺，鄞縣有天童寺、天臺有智顗創(chuàng)建天臺山十二古剎如國清寺、高明寺等，中國道教東南圣地桐柏宮、鳴鶴觀等。沃洲山有紀念抗金名將宗澤真君殿，剡西有祭祀晉詩僧帛道猷的古剎瞻山廟，新昌儒岙鎮(zhèn)有祭祀大禹的彼蒼廟，曹娥江邊有祭祀孝女的曹娥廟等。

2.飲食與特產(chǎn)層次

司馬遷曾在《史記·貨殖列傳》中作過扼要的記述：“楚越之地，地廣人稀，飯稻羹魚?！边@是南食的基本特征。但在飲食中，浙東的飲食透露著豐富的地域特色。比如食筍的普及是江南的地域使然；紹興一帶“狀元肉”承載著科舉文化的因子；“手搟面”等種類豐富的面食品透露著南北文化碰撞以及行商文化的信息；“麥糊簡”等則提示著海防文化的消息，等等。

在特產(chǎn)中，茶、酒、絲綢與瓷器是值得挖掘的符號。另外，比如紙文化符號中，唐之前的剡紙、宋代敲冰紙、明以后開化紙等則勾勒了紙開發(fā)的過程，表現(xiàn)出文化發(fā)展的遞進關系。

3.風俗與傳說層次

這些風俗傳說，有以人物為主的傳說，比如蕭紹平原的黃酒文化傳說，曹娥江一帶孝文化傳說，溫州一帶的郭璞傳說；代表地方神祇文化的黃初平傳說、代表仙道文化的阮肇入天臺、寒山拾得與濟公的傳說以及紹興、嵊州、上虞、余姚一帶的堯舜禹上古傳說等。特別要注意的是傳說的密集交織現(xiàn)象提示著浙東在歷史上作為完整地理單元的痕跡：比如會稽山有虞舜巡狩臺，上虞有大舜廟，姚墟在余姚；又如，紹興有禹穴，嵊山又稱禹山，有禹亭、禹嶺等遺跡等。

同時又有相關于地名的傳說，比如杭州西湖的傳說、溫州孤嶼傳說、天臺山的傳說等等。

“唐詩之路”沿線的風俗表現(xiàn)出這一帶文化的特殊性與開放性。比如蕭山一些地方的“半年節(jié)”，是商歷紀年的遺留，與福建、臺灣的風俗相通；臨海一帶的元宵不在正月十五，與海防文化相關。

4.人物故事層次

密集的人物故事有魏晉風流、佛道人物故事等。

魏晉時期，權(quán)貴為遠離爭斗，紛紛選擇了離建康較遠的剡中作為棲息之地。剡溪一帶豪族莊園林立，也流傳著魏晉風流的故事，比如剡溪艇湖即為晉王子猷雪夜訪戴回艇處。據(jù)《晉書·王徽之傳》云曰：“王子猷居山陰，夜大雪初霽，月色清朗，開室命酌酒，四望皓然，因起彷徨，詠左思《招隱詩》，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船房之，經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而來，興盡而返，何必見安道耶！’”至今還有“子猷橋”、“房戴亭”、“洗履橋”、“招隱橋”等古跡。沃洲湖水簾洞為東晉時國師竺道潛結(jié)廬之地，后支遁買山隱居，也在此地，因此沃洲一帶流傳著支遁的故事與詩歌。王羲之辭官后在現(xiàn)嵊州市東建金庭莊園，度過其生命中最后的八年，現(xiàn)仍有王羲之墓、金庭觀等遺址。謝靈運之建始寧墅，現(xiàn)留有謝車騎坐石、寶積寺等遺址。

道教人物故事。會稽山禹穴旁就有葛玄、葛洪求仙煉丹的遺址。嵊州市境內(nèi)的西白山有三國魏末煉丹家趙廣信留下的趙廣信丹井，其弟子胡圣在不遠的疊石巖煉丹。葛玄在西白山發(fā)現(xiàn)了跌打良藥葛英，其后代葛洪也在煉丹，留下葛仙翁丹井。天臺山有顧歡曾開館授徒，現(xiàn)仍有“顧儒嶺”、“歡岙”、“歡山”、“歡溪”等地址，天臺歡岙還有“顧歡墓”。另外，郭璞的故事、唐代高道司馬承禎的故事也有一定的流傳度，如相關的天臺司馬悔山(是其后悔出山而在此下馬的地方)，司馬悔橋(又叫落馬橋，在新昌仙桂鄉(xiāng)班竹山，古十九都，是其后悔出山而回頭的地方)，另有司馬廟，也在十九都，是祭祀司馬承禎的。

佛教人物故事。唐代日本高僧最澄先至臨海龍興寺、后至天臺學法，然后在上虞峰山灌頂授法，峰山道場亦成為日本國教的發(fā)源地。

儒學中著名的浙東學派亦是浙江文化整體的主要構(gòu)成部分。浙東學派以北宋“永嘉學派”為始，學說批判了“農(nóng)本商末”、“重義輕利”的儒家傳統(tǒng)觀念，提出“夫四民(農(nóng)工士商)交致其用而后治化興，抑末厚本非正論也”的新價值觀，其“經(jīng)世致用”的觀念對浙東歷史文化傳統(tǒng)的形成起到了非常重要的作用，才出現(xiàn)近代孫怡讓這樣的學問家與實業(yè)家。

5.產(chǎn)業(yè)與經(jīng)濟層次

研究關注到在歷史發(fā)展過程中水利建設對浙江特別是浙東經(jīng)濟的影響，西湖、鑒湖的疏通以及堰壩設施的建立對經(jīng)濟格局的影響。

浙江的溫商、甬商與杭商則代表了不同的行商文化，各自依借了地域的差異，進行各自支柱產(chǎn)業(yè)的建設。排找出具有特色的產(chǎn)業(yè)，進行分析，將這些符號進行排列，就能得出關鍵視像的分布圖。

三、“唐詩之路”視覺符號的建構(gòu)

“唐詩之路”的圖像化傳播，需要對視覺符號進行解讀，分析“關鍵意象”符號的構(gòu)成，從而將純粹的解讀轉(zhuǎn)向于建構(gòu)與傳播。

(一)分析“唐詩之路”關鍵視覺符號

按照符號的意義分析，符號的意義不只是在能指與所指中尋找解釋項，更應該將“直接意指層”上升到“含蓄意指層”[8]的說明，從而將符號與文化進行關聯(lián)?！疤圃娭贰钡漠敶饬x是其區(qū)域文化的特色解讀，因此在傳統(tǒng)文化符號的羅列中，要將關注點放在能指與所指的意義串讀中，要適應運用“意串”與“系列”的概念，進行視覺圖像分析。

在這里，“意串”意味著在文化整體中，從形式層面向精神層面遞階發(fā)展過程中的符號選擇。比如天人合一的文化觀念，在景物刻畫中，正是有了水這一符號的多樣態(tài)呈現(xiàn)，才使得浙江山水景觀有了特殊的意味；在藝術表現(xiàn)中是潑墨山水的流暢與自由，以及水天一色的精神元氣的彌漫；在詩文中則是迷離而神秘的心境描述，這種原境的表達與李白這樣非本土詩人的文化表白進行碰撞時，則產(chǎn)生了瑰麗、夸張的文學抒情；在物產(chǎn)中則是禪茶的流行；在思想中是禪宗的領悟等等。

而“系列”則表現(xiàn)為對象的替代與區(qū)域的差異。比如禪茶系列，就有杭州市徑山茶、新昌大佛龍井、天臺華頂茶等；而茶系列中引入的葛玄、陸羽、釋皎然、僧圓等的傳說，又構(gòu)成人物符號系列；通過茶的傳播，又建構(gòu)了茶文化傳播的子路徑，如運河文化傳播與海洋文化傳播等。瓷器的符號同樣存在著替代更新以及支流化傳播的問題。

這樣，通過符號中能指的轉(zhuǎn)換與替換，以及所指的同一性說明，就能在反復中進行強調(diào)與建構(gòu)。在“唐詩之路”的語境下，還需要注意的是符號的疊加與轉(zhuǎn)換形成的整體意義。比如要關注魏晉莊園與宗教場所的疊加效果，比如王羲之舊宅與金庭觀、王獻之舊宅與云門寺、支遁舊宅與真君殿的轉(zhuǎn)換，只有放在符號的串讀中，才能理解文化的縱向發(fā)展過程。

(二)“唐詩之路”視覺符號體系架構(gòu)的路徑

符號的生成還需要運用文本、圖像與視像的互動。因此，在對符號進行挖掘的基礎上，提煉主題、講好故事成為符號串連與邏輯意義實現(xiàn)的途徑。

1.城市傳播的層次建構(gòu)

利用城市的文化輻射力量，在城市傳播的視閾下，進行三個層面的視覺符號開發(fā)是有必要的，城市的開發(fā)層級為：作為實體的城市、作為媒介的城市與作為載體的城市。

在實體層面，要注重城市的實體符號建構(gòu)，因為城市的任何一個物體都成為文化的容器，收納著文化的信息。麥克盧漢在《理解媒介:人的延伸》中曾說:城市不復存在，唯有作為吸引游客的文化幽靈。城市建筑小品的制造、公共空間的營建，以及景區(qū)的設計等。在這個層面上，城市既是符號，也是文本。在設計上均需要有一個統(tǒng)一的主題，在藝術形式上保持統(tǒng)一，盡量向地域文化的核心意義靠攏，實現(xiàn)視覺上的高度統(tǒng)一。

第二個層面是作為媒介的城市，要充分借用城市的虛擬空間。芒福德認為城市能夠建立與周邊的城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的一種互惠關系，博物館等公共文化空間中的影像、書籍等可以將更多的時空網(wǎng)絡納入一個系統(tǒng)之內(nèi)，制作主題宣傳片將詩路的總體情況納入不啻是一個好方法。由于古代行政地理與現(xiàn)代行政地理的變化與遷移，實體空間更需轉(zhuǎn)向于媒介空間的利用，這樣才能形成文化整體進行挖掘。因此，對城市媒介空間的利用價值大于實體空間的利用。

第三個層面是作為載體的城市。城市成為文化的生產(chǎn)地，能夠產(chǎn)生巨大的文化附加值。比如，城市能夠集中人員進行主題旅游方式的策劃、文學作品及IP的打造等，將歷史文化符號嵌入；也能產(chǎn)生介于虛擬與現(xiàn)實的“中介式打造”，[9]比如對手游與桌游的開發(fā)，這樣就能打破地理分布不集中的局限，在主題中串連文化意象，形成完整的符號鏈。而其他行業(yè)的互動，可以對視覺符號進行深化與延伸。

2.時空維度的層次建構(gòu)

空間維度，“唐詩之路”主要是水路的營造。在視覺體系的營建中，一定要有核心的內(nèi)容，要圍繞水體的分布，在親水空間、舟船文化、水上餐飲以及水道旅游等方面建立立體綜合的視覺效果，呈現(xiàn)水上走廊的多彩效果，同時將名勝古跡嵌入到詩路之中。而山路的營造則可以注重傳統(tǒng)古鎮(zhèn)以及古道的價值開發(fā)。目前，一些主題園區(qū)的開發(fā)以及仿古建筑、名人雕塑的落成已經(jīng)意味著“唐詩之路”在視覺形象營造上的進步。但視覺形象的營造不是復原，而在于闡釋與提煉。因此，除了對已有的景觀符號進行闡釋之外，還需挖掘一些湮滅在歲月中的符號，如若耶溪、秦望山等視覺符號，同時挖掘詩路的分支以及流傳詩歌的內(nèi)涵，建構(gòu)浙東獨特與優(yōu)秀的文化符號，使已有的符號增殖，增加一些必要的符號來體現(xiàn)完整性與系列性，而不是無主題、無側(cè)重地開發(fā)。

在時間維度上，“唐詩之路”的營造思路需要完成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的嫁接，以符合不同層次、年齡受眾的不同需要。比如在旅游項目中，“尋仙之旅”“愛情之旅”等都是可以構(gòu)想的項目。在桌游與手游中，尋仙、傳說都是不錯的主題。在策劃時，既要注意符號的提煉，也要注意再度創(chuàng)作。

綜上所述，基于城市傳播視閾下的“唐詩之路”的視覺符號傳播，是服從浙江省文化建設的大目標，圍繞“區(qū)域文化”重構(gòu)的思路，剔除詩路中的消極因素，闡釋詩路“人與自然和諧”的哲學韻味，對浙東人文歷史進行系統(tǒng)梳理與整合的過程。通過一系列的策劃，圍繞地域文化的主題凝煉視覺符號，挖掘視覺認知價值以及符號交流價值，實現(xiàn)空間意義與精神價值的闡釋，進行全方位的視覺符號建構(gòu)，從而將“唐詩之路”改造為可以看見、感受與認同的文化產(chǎn)品，這是視覺符號構(gòu)建的目的與價值所在。