□ 孫燕青，張文淵

（中共廣東省委黨校、廣東行政學(xué)院，廣東 廣州 510053）

君道觀是中國哲學(xué)中的重要內(nèi)容，更是中國古代政治哲學(xué)的核心問題，儒、墨、法、道等先秦諸子都對君道思想進行過研究，從某種意義上講，中國古代政治哲學(xué)史，就是一部關(guān)于君道的歷史。所謂君道，既指君王做一國之主的規(guī)律和道理，又指君主治國的基本理念與統(tǒng)治權(quán)術(shù)，包括君主修身、君臣關(guān)系與君民關(guān)系[1]?！睹献印纷鳛橄惹厝寮覍W(xué)派的代表作，自然不會忽視對君道的探討。只是在《孟子》中，仁政是其最為核心的價值理念，也是其君道觀的哲學(xué)基石。

一、仁政與君道

仁的本意是人與人之間的親密關(guān)系，故“非人與人相偶，‘人’之概念不能成立。”而“儒家言道言政，皆植本于‘仁’”[2]80。仁之于《孟子》具有特殊的重要意義。

《論語》講仁，主要落在個體方面?？鬃与m有豐富的仁政思想，但畢竟沒有明確地提出“仁政”這個詞，而將仁與政緊密結(jié)合在一起的，是《孟子》?！翱鬃犹岢隽恕省母拍睿献觿?chuàng)造性地把它擴展到政治層面，從而提出了仁政的主張?！盵3《孟子》的仁，主要集中在政治層面，以仁心行仁政：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政治天下可運之掌上?！盵4]72《孟子》認為，僅有仁心是不夠的，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”[4]148。僅憑善德不足以處理好國家的政治，法令也不能僅憑自身發(fā)生效力，政治的有序只能構(gòu)建在德主刑輔的先王之道上。在《孟子》，先王之道就是仁政，仁政就是先王之道，兩者異名而同質(zhì)“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！盵4]148“孟子的仁政思想是其政治思想的主要內(nèi)容。所謂‘仁政’，就是將‘不忍人之心’即愛人愛民之心，推廣運用于政治領(lǐng)域的施政活動的總稱?！收?，又稱‘王道’‘先王之道’‘不忍人之政’等。”[5]

大體而言，《孟子》的仁政是歷經(jīng)堯舜禹湯文武周公傳遞下來的先王之道，周政為其典型范式。它尊王賤霸，以民本為中心，以有限君權(quán)和德治主義為重要內(nèi)涵，以政治關(guān)系為倫理關(guān)系推演以王道的實現(xiàn)為其終極目標(biāo)的理想政治。這種理想政治主要特征是：它以民本為出發(fā)點，強調(diào)“民為貴，社稷次之，君為輕”[4]304。在治理方式上主張德主刑輔，明德慎刑，強調(diào)對民的養(yǎng)與教，要求統(tǒng)治者“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其長上”，從而“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣”[4]9-10。它以民本為出發(fā)點，但以統(tǒng)治者為立論的中心，圍繞著統(tǒng)治者如何“為民做主”這個核心而展開自身的政治理論，要求統(tǒng)治者“為民父母”[4]8。它以“擬親化”的方式將政治關(guān)系比附為倫理關(guān)系，力求以“不忍人之心”的外推而達“不忍人之政”的實現(xiàn)，為政治注入人倫的溫情，以使統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間、君與臣之間的關(guān)系可以被相互承認和接受，乃至于結(jié)成休戚與共、榮辱一體的關(guān)系，在表象上，它與民主政治具有一定的“形似”乃至“神似”。

馮友蘭先生認為：“孔子對他的原理的解釋限于個人品德修養(yǎng)的范圍，孟子則把它推廣到政治和治理國家的范圍。孔子解釋他的原理時，只講到‘內(nèi)圣’，孟子則把它推廣到‘外王’的范圍。”[6]仁之于《孟子》，主要是一個政治的范疇——仁政，作為《孟子》最核心的政治理念，仁政對君臣關(guān)系應(yīng)當(dāng)是什么、不應(yīng)當(dāng)是什么、依何構(gòu)建以及如何構(gòu)建特定模式的君臣關(guān)系等問題予以統(tǒng)領(lǐng)和指導(dǎo)。

二、仁政與德性

《孟子》認為，人性之善猶如水之就下，那么在由仁心向仁政的轉(zhuǎn)化中，心性向政治的擴展應(yīng)是一個順性而非逆性的過程。在此過程中，君主不忍人之心的昂揚充沛，正是形成不忍人之政的動力源泉之根本，這種德性精神對于仁政的實現(xiàn)具有不可替代的作用——“其身正而天下歸之”[4]152，這也是《孟子》強調(diào)“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[4]153的原因所在。君主的德性，不僅僅只是一種個體的美德，更是政治的必須：唯有大德方可化天下，唯有盡己心方能歸人心，仁與德是《孟子》政治哲學(xué)不可分割的一體兩面，仁政其實就是德政。《孟子》認為，德性的具備與否，一是驗之于天，二是證之于民。

驗之于天的政治目的之一是以人德配天德，以人德與天德的相配，激發(fā)“不忍人之心”的勃興。《孟子》有言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵4]278“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”[4]279。通過感悟人的德性精神與天地同理，以“德”為貫通天人的橋梁，以“誠”為感悟天人相合的驗證，追求以服膺天命為前提的天人合一，將自身的價值融入永恒的天地之性，通過不斷地自我激勵而獲得巨大的責(zé)任感和充實感，將個體的生命價值與天的德性相符，從而使有限的個體在與無限的天地之性的相融中實現(xiàn)精神的不朽，使德性成為天之經(jīng)、地之義、人之職?！睹献印返恼握軐W(xué)，特別強調(diào)德性的重要，通過對人的德性的擴展，將其塑造為天地之性，再通過由天向人的回溯，打通天地萬物和個體之心的阻隔，從而使“萬物皆備于我”。當(dāng)一個人當(dāng)然也包括君主在內(nèi)，在對這萬物皆備的體會中領(lǐng)悟到自身融入永恒的宇宙德性，天地萬物在我的德性（心）之中，我亦在天地萬物的德性之中時，這是一種何等的神圣和崇高！當(dāng)這種神圣和崇高面向現(xiàn)實政治時，仁政所具備的不忍人之心便已經(jīng)油然勃發(fā)，仁政的推行由是具有高度的自覺性，政治之于《孟子》是以政治動機純正為前提的“存心政治”。這是人德與天德相配的政治目的之一。

驗之于天的政治目的之二，是對王權(quán)的神圣化與警示的并舉。在天的觀念從“有意識的人格神”而“逐漸醇化而為抽象”“已漸由宗教的意味變?yōu)檎軐W(xué)的意味”并成為“后世一切政治思想之總根核”[2]24-25之發(fā)軔的情況下，對于“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”[7]。孟子釋之曰“‘有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’再以今語釋之，則謂凡一切現(xiàn)象，皆各有其當(dāng)然之法則，而人類所秉之以為常也。故人類社會唯一之義務(wù)在：‘順帝之則’?！盵2]25戰(zhàn)國是一個天人逐漸相分的時期，《孟子》的天也不復(fù)具有人格神的意義，但這種天德的精神無疑是《孟子》所繼承的。天德的承續(xù)一方面使得君主的統(tǒng)治具有形上的權(quán)威?！睹献印废胪ㄟ^天德來證明君德的重要、仁政的必須，在《孟子》看來，仁政的實現(xiàn)固然受到諸多條件的制約，但德性的具備與否卻是最根本的，德性是天的“大理法”[2]25之于人的集中體現(xiàn)，擁有了德性即是把握了仁政的關(guān)鍵。

《孟子》道性善的目的，是堯舜之道的落實，其政治哲學(xué)的主要興趣點，不在于對君德以形上的演繹，而在于仁政在現(xiàn)實中的實現(xiàn)?！懊陷V認為在政治生活中，老百姓是最重要的因素?！盵8]對于“舍民事外無國事”[2]106的孟子而言，對君德的驗證，就很自然的落在“民受之”上，只有在君主被民眾接受的情況下，才算是得到真正的驗證，天的驗證才算是落到實處。一個君主做不到這點，就不能算是真正的“盡心”。因此，在梁惠王自認“盡心焉耳矣”且“察鄰國之政，無如寡人之用心者”之際，孟子即以“五十步笑百步”諷喻其止戰(zhàn)而行仁政，以使民“養(yǎng)生喪死而無憾”[4]4-5，唯此方可謂盡心，否則就是一種“罪歲”式的推諉。正是在此意義上，《孟子》認為百姓能否受到政治恩惠與君主的盡心直接相連，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛”[4]300?！睹献印返哪康氖且缶饕云洹安蝗倘酥摹钡耐贫鞫軌蚺c百姓憂樂與共：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！盵4]30唯有能與百姓憂樂與共，君民之間方可成為真正的利益共同體。

正是由于君主與天同性的“不忍人之心”的發(fā)揚推廣，政治實踐中的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”才有實現(xiàn)的可能，天下方可“運于掌”[4]15。在仁政的統(tǒng)攝下，《孟子》認為君主自身德性具有突出的重要性，它要求君主的人德與天德相匹配，以激發(fā)君主的責(zé)任感和使命感，以道德的自覺促進政治動機的良善；它要求君主與百姓成為利益的共同體，這既是前者的客觀要求，也是對前者的檢查驗證。

三、仁政與禪讓制

《孟子》認為，理想的君主繼承制度應(yīng)是“天與之”與“人與之”的結(jié)合。關(guān)于“天與之”，朱熹的解釋是：“天無形，其視聽皆從于民之視聽。民之歸舜如此，則天與之可知矣?！盵9]308趙歧認為：“百神享之，祭祀得福也；百姓安之，民皆謳歌其德也?！薄把蕴熘暵爮娜酥?。章指言德合于天則天爵歸之，行歸于仁則天下與之，天命不常，此之謂也?！盵10]這兩種解釋都將天虛位而將民實位，天與之即是民與之?！睹献印分砸獜娬{(diào)“天與之”，是因為在《孟子》看來，君位的“天與之”固然是要落實到“民受之”的，但“天與之”卻絕對是不可或缺的?！疤炫c之”突出的是君德的神圣性來源以及天德與君德的匹配，這種匹配保證了君主心性的純正，心性的純正又保證了君主的“由行仁義行”是自然的率性而為，王道政治因此得以產(chǎn)生?！睹献印诽貏e推崇“由仁義行”而非“行仁義”[4]176，前者意味著君主政治行為的合目的性，后者則是精于政治算計的“行仁義”，在《孟子》看來，前者為王而后者為霸。

對《孟子》而言，天突出的是王權(quán)獲得的神圣性、純潔性，民突出的是王權(quán)政治的目的性；前者強調(diào)形上價值，后者強調(diào)形下踐履；前者要求德性精神須貫通于天人，后者則是德性精神的現(xiàn)實體現(xiàn)；前者的出發(fā)點是君為政本而須正，后者的出發(fā)點是民為國本而須惠。兩者是一個硬幣的兩面，不可偏廢?！睹献印穼鞯滦缘膹娬{(diào)，是對孔子“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[11]的發(fā)展它要求統(tǒng)治者政治動機的純正，這種純正是仁政的首要前提，“枉己者，未有能直人者也”[4]126。在這種純正動機之下的后果良善才是真正的王道。否則，即使后果良善而統(tǒng)治者政治動機不純，也只能是霸道?！睹献印返恼卫砟钍恰按嫘恼巍保缶印耙匀蚀嫘摹薄耙远Y存心”[4]182，這種“存心政治”試圖通過德性的力量摒棄為政者的私念，成為好民之所好、惡民之所惡的民之父母，從而以“擬親化”的方式使社會成為一個家庭般和諧有序的利益共同體。由于“存心政治”對君德要求具有異乎尋常的特殊意義：“君仁，莫不仁；君義，莫不義君正，莫不正。一正君而國定矣。”[4]165《孟子》就自然地強化了“天與之”的神圣性與目的性。

基于上述考量，《孟子》認為能夠?qū)⒌滦耘c惠民統(tǒng)一起來、保證“惟仁者宜在高位”[4]148的，無過于禪讓制度。按照《孟子》的描述，禪讓制度是這樣的一種方式。其一，禪讓者與被禪讓者都具有“存心政治”必備的純正的政治動機，他們都是道德上的完備者，惟其如此，才有不以天下與子而與賢的可能，禪讓制方能實施。其二，被禪讓者在禪讓者挑中后，應(yīng)受職而為相，以相的身份攝政，積累政治經(jīng)驗、錘煉自身能力，并接受禪讓者的考驗，其中極重要的環(huán)節(jié)是能否施澤于民。其三，被禪讓者必須經(jīng)過禪讓者薦之于天，禪讓制度反映的是“天命”的體現(xiàn)?！捌シ颉笔苊蔀樘熳颖仨毻瑫r滿足兩個條件：其一，“德必若舜、禹”；其二“又有天子薦之者”。這兩個條件的同時滿足，則是“莫之為而為者”及“莫之致而至者”的天命，“此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者”[9]309。在冥冥的天命下，德性可以依靠自身的努力而勃發(fā)，但天子之薦能否落于己身卻只能是命，天命在人世的體現(xiàn)就是天子之薦?！睹献印氛J為，只有德性、施澤于民久與天子之薦統(tǒng)一起來，才能夠成為天子。第四，禪讓制的目的是以賢繼賢、以圣繼圣，保持德性的一脈相承、膏澤于民的世代延續(xù)。

四、仁政與重師

“師”在《孟子》中處在一個非常特殊的位置，孟子本人即以“師”自居?！皫煛钡挠^念的提出與戰(zhàn)國時期的特殊時代背景密切相連。為在激烈殘酷的兼并戰(zhàn)爭中生存發(fā)展，各國國君紛紛對賢能之士極盡恭謙以召納之，一時間形成了國大君威與君謙禮士并存的政治環(huán)境。對一些極具影響力的賢士，國君往往“致敬盡禮”[4]280、待之以師。梁惠王的“寡人愿安承教”以及齊宣王的“愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之”[4]16之類話語這是在這種環(huán)境中產(chǎn)生。在《孟子》中，“師”是君主的政治引路人與輔導(dǎo)者，他不僅以自身崇高的德性格君心之非，而且督促著君主將不忍人之政的藍圖落到實處。君主應(yīng)將“師”的仁政原則運用政治力量予以推行。在《孟子》看來，“師”之道，君主必須遵循，否則不僅會如教玉人雕琢玉器一樣班門弄斧，更重要的是對“師”道的違背會導(dǎo)致王霸之別、仁政與暴政的差異，因此，這是一種不可妥協(xié)的政治原則。為了貫徹這個政治原則，“師”可以為臣，但為臣的前提是君主必須“臣其所受教”，為“不召之臣”[4]81，“師”為臣的目的是能夠推行自身的政治主張，投身于“見行可之仕”[4]222，為“安社稷臣者”[4]285。

在《孟子》的政治理念中，“師”首先是德性崇高、能正己而使物正的“大人”，能夠以其崇高的德性、浩然之氣堅守正義、感化他人；其次，“師”擁有高度的政治智慧，只有在政治抱負的推行具有現(xiàn)實性時才去實施自身的政治藍圖，這也是“得志，與民由之；不得志，獨行其道”[4]128的另一種表達方式；第三，“師”是“安社稷臣”，能夠興邦安民、實現(xiàn)王道。概言之，所謂“師”，是“存心政治”的價值引導(dǎo)者、先王之道的倡導(dǎo)者、王道政治的規(guī)劃者、君主的政治輔導(dǎo)者。

五、仁政與民本

在《孟子》看來，君主權(quán)力神圣與合法的根本在于由仁政愛民而得民心：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然?！盵4]152不同于孔子之“傾向于視君民為一體”，《孟子》“始暗示君民之對立，而大明民主臣仆，民體國用之意。”[12]61楊幼炯先生認為，“孟子之前，與夫孟子并時之言政者，非以‘國’為中心，即以‘君’為中心，而從未有以‘民’為中心者，有之，則自孟子始也。”[13]66在《孟子》看來，民心的向背是導(dǎo)致政權(quán)更迭的關(guān)鍵因素，《孟子》“認民心之向背為政權(quán)轉(zhuǎn)移及政策取舍之最后標(biāo)準(zhǔn)。得乎丘民者為天子，失民心者失天下。堯舜禹湯之得天下，或傳賢，或傳子，或禪讓，或征誅，雖由‘天與’，實賴‘人歸’”[16]61?！睹献印犯邠P民本的旗幟，以民心向背作為君主合法性的根本，任何政權(quán)的交替都必須以此為依據(jù)，這在中國歷史上產(chǎn)生了極為深遠的影響。當(dāng)然，也必須看到的是，《孟子》并沒有賦予人民以革命的權(quán)力，“在孟子之思想中民意僅能作被動之表現(xiàn)。”[16]62-63因此，《孟子》的民本思想依舊滿足于為民作主的層面，無法再向前跨越一步，其思想體系中沒有讓人民自己作主從而成為政治主體之觀念。

六、當(dāng)代啟示

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化體現(xiàn)著中華民族獨特的精神追求，是中華民族歷經(jīng)五千余年生生不息、代代相傳的支撐力量?！靶聲r代開啟了全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強國的偉大進程，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在其中發(fā)揮著重要的影響促進作用?！盵14]

黨的十九大報告中指出：“中國特色社會主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，熔鑄于黨領(lǐng)導(dǎo)人民在革命、建設(shè)、改革中創(chuàng)造的革命文化和社會主義先進文化，植根于中國特色社會主義偉大實踐?！盵14]這說明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的“根”與“魂”，是中華民族的文化基因和精神家園，更是我們治國理政的重要思想文化資源。

《孟子》政治哲學(xué)的仁政與重民、愛民思想對中國共產(chǎn)黨“以人民為中心”的執(zhí)政理念具有重要的借鑒意義。對把“民心是最大的政治”“人民對美好生活的向往就是我們的奮斗目標(biāo)”，全心全意為人民服務(wù)是我們宗旨的中國共產(chǎn)黨人來說，只有始終與人民心連心、同呼吸、共命運，做到“民之所好好之，民之所惡惡之”[9]10，千方百計為人民群眾排憂解難，真心實意替人民群眾解決就學(xué)、工作、就醫(yī)、養(yǎng)老等具體問題，才能與人民群眾保持血與肉的聯(lián)系，才能讓我們黨永遠立于不敗之地。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神命脈，是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的深厚源泉?！睹献印诽岢娜收?、德性、重師等思想，對于正確處理依法治國與以德治國關(guān)系、弘揚社會主義核心價值觀、尊師重教等具有一定的參考價值。