張學(xué)海

一、關(guān)于聶赤贊普的歷史記載

聶赤贊普被認(rèn)為是吐蕃王朝的前身西藏山南雅隆部落悉補(bǔ)野第一代贊普。關(guān)于聶赤贊普，在西藏的史書上有許多記載。

《敦煌本吐蕃歷史文書》中記載：“天神自天空降世。在天空降神處上面，有天父六君之子，三兄三弟，連同墀頓祉共為七人。墀頓祉之子，即為墀聶墀贊普也。來作大地之主，降臨來到人間……遂來做吐蕃六牦牛部之主宰也?！薄敖蹬R雅礱地方，天神之子作人間之王，后又為人們目睹直接返回天界?！雹佟抖鼗捅就罗瑲v史文書》，王堯譯，《王堯藏學(xué)文集》卷1，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2012年，第249-250頁(yè)。這兩段文字說明了聶赤贊普的出身和來歷?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》是敦煌出土的公元8-10世紀(jì)藏文歷史文獻(xiàn)。據(jù)此說，聶赤贊普是“天神降世”，來到雅隆，作人間之主，死后返回天界。所以，聶赤贊普具有亦神亦人的身份特點(diǎn)。

寫作于1346年，成書于1363年的《紅史》是藏族史學(xué)第一部綜合性的通史著作。關(guān)于聶赤贊普的記載更加詳細(xì)：“此后，乃有天神降世來為人主。喜饒郭恰大師所著的《殊勝天神禮贊》的注釋和拉薩大昭寺發(fā)現(xiàn)的《柱間史》中說，釋迦種族的釋迦欽波、釋迦黎扎比、黎迦日扎巴三支傳到最后有名叫杰桑的國(guó)王；他的小兒子領(lǐng)著軍隊(duì)穿女人服裝逃往雪山之中，后代世代為西藏的國(guó)王?！断剪斀谭ㄊ贰分姓f，印度國(guó)王白沙拉恰切的兒子為聶赤贊普。本波教徒們則認(rèn)為天神之主是由十三層天的上面沿著天神繩梯下降的，從雅隆的若波神山頂上沿天梯下降到贊塘郭細(xì)的地方，看見的人說，從天上降下一位贊普，應(yīng)請(qǐng)他當(dāng)我們眾人之主。于是在脖頸上設(shè)置座位將其抬回，奉為國(guó)王，稱為聶赤贊普，這是吐蕃最早的國(guó)王……天赤七王的陵墓建于天上，神體不留尸骸如虹逝去?！雹诓贪汀へ暩炼嗉骸都t史》，陳慶英、周潤(rùn)年譯，拉薩：西藏人民出版社，1988年，第29-30頁(yè)?！都t史》在“天神降世來為人主”的說法下，列舉了聶赤贊普身份的兩種觀點(diǎn)：一是外來說，來自佛教的神圣家族或印度國(guó)王；二是本地說，以為“天神降世來為人主”是西藏本土宗教即本教的說法。《紅史》著述于公元14世紀(jì)中葉，經(jīng)過佛本之爭(zhēng)和佛教在西藏7個(gè)世紀(jì)的傳播，逐漸形成了結(jié)合西藏本教特征的藏傳佛教。佛教成為西藏傳統(tǒng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主體，對(duì)西藏歷史的敘述產(chǎn)生了明顯的影響。

1434年達(dá)倉(cāng)宗巴·班覺桑布所著的《漢藏史集》對(duì)聶赤贊普的敘述更加詳細(xì)：“此后，有天神下降而為人主，其故事如下。前述印度護(hù)獅王有五個(gè)兒子，中間的第三子眼睛像鳥一樣從下往上，長(zhǎng)著碧玉的眉毛，手指聯(lián)在一起，牙齒像海螺。此子出生后，護(hù)獅王說：‘這是兇兆，把他殺掉！’大臣們不愿用武器把他殺死，就把他放到一個(gè)有蓋的銅箱子里，釘上釘子，拋入恒河之中。這個(gè)箱子被廣嚴(yán)城地方的一對(duì)老夫妻得到，他們把王子養(yǎng)在森林中的僻靜處，有飛禽、野獸來給王子送食物和飲水，并與王子一起玩耍，樹木和花草也向王子彎腰致敬。這樣過了一段時(shí)期，王子問：‘我的命運(yùn)為何這樣悲慘，我的父母是誰(shuí)？’老夫妻說：‘你的父親因?yàn)槟汩L(zhǎng)相兇惡，將你拋入水中，被我們拾得。’王子知道自己的來歷，就逃入雪山之中。先到了拉日江脫神山，在這里漸漸迷失了道路，看見了吐蕃中部的雅爾莫那細(xì)地方的神雅拉香波，就前往此處。在釋迦牟尼出生后的一千三百五十六年的陽(yáng)水狗年（壬戌），王子到了貢布神山的山頂上，沿著穆梯下降，到了贊塘果細(xì)地方。此時(shí)有雅千拉色、托拉溫布等十二名聰明少年在此處放牧牲畜，與王子相見。他們問王子：‘你是誰(shuí)？’答曰：‘贊普’。又問：‘你從什么地方來？’王子用手指頭朝天上一指，少年聽不懂王子的話，感到十分驚奇，說：‘這人是從天上來的贊普，可當(dāng)我們的王?！瘜⑺旁谝粋€(gè)木頭座位上，用脖頸將他抬回家中，因此得名涅赤贊普（意為頸座之王）。接著，眾牧人在他們放牧的地方修建了云布拉宮獻(xiàn)給贊普，這是吐蕃最早的宮殿。關(guān)于這位國(guó)王如何從印度來到吐蕃的情況，有幾種不同的說法，本教徒說，他是用穆繩、江繩來到吐蕃的，不管怎樣，大家說的都是涅赤贊普，他是吐蕃最早的王?！雹龠_(dá)倉(cāng)宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第81-82頁(yè)?！稘h藏史集》延續(xù)了《紅史》中關(guān)于聶赤贊普的說法，突出了聶赤贊普外來說，認(rèn)為來自印度，并融匯了本教的說法，以為不過是沿木梯下降的印度王子。在這個(gè)敘述版本中，除了看到藏傳佛教意識(shí)形態(tài)觀念的強(qiáng)化之外，為聶赤贊普增添了奇異的身體特征和神異化的人生經(jīng)歷，顯示了處于傳說的歷史時(shí)代中“棄兒型”初祖的共有特征，頗具文學(xué)性。

五世達(dá)賴?yán)锇⑼_桑嘉措在西藏政教史上具有崇高的地位，他在1643年寫成《西藏王臣記》一書，其中關(guān)于吐蕃王朝的第一代贊普的歷史敘述頗有特點(diǎn)：“圣觀世音又復(fù)思維，此時(shí)藏地雖有若干小邦之主，然無一大王出世，則佛教之興，頗有困難，故未作加持。適有眾敬王之裔與甲巴者，生有一子，圣者乃為之作加持焉。此子相貌，異乎常人，眼皮下陷，眉如翠黛，齒如列貝，手臂如輪輻之支分，具足各種德相。父疑為神怪所變，遠(yuǎn)逐邊地。持白蓮者放射殊勝智慧之光，照之使其改變心境，彼乃行至拉日江托山巔望見雅礱土地，如天堂勝景，下移地上，亞拉香布之雪山明潔秀美，致璧月生愛而施以擁抱。旋來拉日若布山頂，沿天梯下降，步行至于贊塘閣西。時(shí)苯教中有才德卜士十二人放牧于此，為其所見，乃趨前問從何而來，彼以手指天，知乃自天下謫之神子。眾言此人堪為藏地之王，遂以肩為座，迎之以歸，因此遂稱為‘聶赤贊普’。”①五世達(dá)賴?yán)铮骸段鞑赝醭加洝?，劉立千譯，拉薩：西藏人民出版社，1991年，第9頁(yè)。在這里，聶赤贊普來自印度，是眾敬王的后裔。而根據(jù)佛教世系，眾敬王與釋迦家族有著血緣關(guān)系，從而使西藏本地的統(tǒng)治者與釋迦牟尼拉上了關(guān)系。以“天神降世而為人主”為本教的聶赤贊普出身說法，在《西藏王臣記》不再提及。回顧藏傳佛教廣泛傳播以來的前述歷史著作，關(guān)于聶赤贊普身世的外來說和本地說，在此變?yōu)橐环N，即佛教的神圣起源學(xué)說。

法國(guó)學(xué)者石泰安說：“對(duì)于公元6世紀(jì)之前的階段，不可能確定吐蕃任何能推論年代的歷史。但西藏人在這個(gè)問題上卻有他們自己口頭流傳下來的歷史：神話和傳奇故事?！雹谑┌玻骸段鞑氐奈拿鳌?，耿昇譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，1999年，第45頁(yè)。不只是西藏，綜觀人類歷史敘述，神話和傳說可以是一切民族在文字產(chǎn)生以前的史前文明時(shí)代的歷史源頭。在聶赤贊普的歷史記載中，依然可以看到聶赤贊普身上鮮明的神話和傳說的特點(diǎn)。綜觀藏族歷史的敘述，除卻藏傳佛教賦予其佛教的因素外，聶赤贊普來作人間之主的歷史敘述具有鮮明的非理性特點(diǎn)：第一，聶赤贊普是“天神降世來為人主”，具有亦神亦人的神話身份。其終也，則不留尸身，如虹逝去，返回天界。第二，神話與傳說的神靈或英雄初祖都有奇異的身體特征?！稘h藏史集》中說聶赤贊普“眼睛像鳥一樣從下往上，長(zhǎng)著碧玉的眉毛，手指聯(lián)在一起，牙齒像海螺”?！段鞑赝醭加洝分姓f他“此子相貌，異乎常人，眼皮下陷，眉如翠黛，齒如列貝，手臂如輪輻之支分，具足各種德相”。后者在其相貌描繪中，增加了“手臂如輪輻之支分”的內(nèi)容，附會(huì)佛教德相的說法。其他如眼、眉和齒的描繪，兩者如出一轍。這些獨(dú)特的身體特征，雖不見于更早的《敦煌本吐蕃歷史文書》的敘述中，應(yīng)當(dāng)是其在口頭流傳的過程中，結(jié)合了先民意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，符合神話與傳說故事的一般特點(diǎn)。第三，聶赤贊普緣穆繩或天梯降臨人間，是世界的神話與傳說中典型的模式。第四，聶赤贊普建造了“第一所宮殿”即雍布拉康，開墾了“第一塊農(nóng)田”，興盛了本教等，把人類發(fā)展過程中諸多事跡，匯聚于其身，表現(xiàn)祖先崇拜和英雄崇拜的一般特點(diǎn)。

神話從敘述的表層來看，與歷史追求的客觀真實(shí)顯然不同，它的意象與情節(jié)常常是非理性，不合邏輯的。所以“‘神話’就是虛構(gòu)，從科學(xué)和歷史上講，它是不真實(shí)的。但在維柯的《新科學(xué)》中這一觀念已經(jīng)發(fā)生變化。從德國(guó)的浪漫主義者、柯勒律治、愛默生和尼采以來，這一術(shù)語(yǔ)所包含的新的觀念逐漸取得了正統(tǒng)的地位，即‘神話’像詩(shī)一樣，是一種真理，或者是一種相對(duì)真理的東西，當(dāng)然，這種真理并不與歷史的真理或科學(xué)的真理相抗衡，而是對(duì)它們的補(bǔ)充”。③勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃論：《文學(xué)理論》，劉象愚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，1984年，第206頁(yè)。榮格從集體無意識(shí)的理論出發(fā)，認(rèn)為神話是原始人深層的集體無意識(shí)的表現(xiàn)形式，即原型。集體無意識(shí)作為一種亙古綿延、四處滲透的原始集體心理，必然自發(fā)地出現(xiàn)和支配著個(gè)體的心理，集中地體現(xiàn)在神話和宗教中。他說：“神話是前意識(shí)心理的最初的顯現(xiàn)，是對(duì)無意識(shí)心理事件的不自覺的陳述。”①葉舒憲：《神話——原型批評(píng)》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987年，第12頁(yè)。也就是說神話作為“原始意象”或原型，它反映了原始人運(yùn)用形象、類比推論的方法認(rèn)識(shí)自然和人類自身的過程。這樣說來，在史前時(shí)代，神話作為一種思維方式，比邏輯理念哲學(xué)更趨近真理。

二、西藏早期的太陽(yáng)崇拜

西藏的史前文明包括以古象雄為代表的藏西、藏北的牧獵文明，和以卡若、曲貢遺址為代表的農(nóng)業(yè)文明。從時(shí)間來看，公元6世紀(jì)時(shí)，象雄文明繁盛一時(shí)，至7世紀(jì)聶赤贊普的后代松贊干布統(tǒng)一西藏全境，象雄古文明衰落，來自山南雅隆地區(qū)的鶻提悉補(bǔ)野真正地成為了“六牦牛部落之主”。文明的中心從西部阿里轉(zhuǎn)向了拉薩，游牧和狩獵的生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)方式轉(zhuǎn)向了以糧食生產(chǎn)和飼養(yǎng)牲畜相結(jié)合的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。由松贊干布建立的吐蕃王朝，開創(chuàng)了西藏的文字文明的歷史，所以依靠定居農(nóng)業(yè)和畜牧養(yǎng)殖建立起來的吐蕃文明成為西藏歷史敘述的正統(tǒng)地位。這種后來歷史發(fā)展?fàn)顩r決定了對(duì)此前傳統(tǒng)的選擇性敘述。“正是這種‘選擇性’在源源不斷地生產(chǎn)著文化記錄和文化傳統(tǒng)，其標(biāo)志就是‘決定了往昔活文化中哪些內(nèi)容可以被記錄下來，哪些不可以’（《文化分析》）。在《文化與社會(huì)》一書中，威廉斯進(jìn)一步闡明了上述觀點(diǎn)：‘這一選擇的過程與統(tǒng)治階級(jí)的利益密切相關(guān)，甚至幾乎就是由統(tǒng)治階級(jí)的利益所支配的，這是一個(gè)永遠(yuǎn)不變的趨勢(shì)?！雹诩s翰·斯道雷：《文化理論與大眾文化導(dǎo)論》，常江譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第57頁(yè)。這種歷史與文明轉(zhuǎn)化是分析關(guān)于聶赤贊普的神話的前提。

19世紀(jì)的宗教學(xué)家麥克斯·繆勒認(rèn)為，早期的神話和宗教中的神，都來自自然，是自然物的人格化。而人類最早的崇拜形式是太陽(yáng)崇拜，太陽(yáng)“從僅僅是個(gè)發(fā)光的天體變成了世界的創(chuàng)造者、保護(hù)者、統(tǒng)治者和獎(jiǎng)賞者。實(shí)際上變成了一個(gè)神，一個(gè)至高無上的神”。③麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海：上海人民出版社，2010年，第170頁(yè)。在人類社會(huì)的初期，原始先民的生活和自然息息相關(guān)，太陽(yáng)的周期性運(yùn)行給人類牧獵和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來重大的影響。對(duì)于牧獵生活方式而言，夏季在陽(yáng)光的照射下，牧草生長(zhǎng)茂盛，牲畜長(zhǎng)得膘肥體壯，冬季太陽(yáng)光變?nèi)酰敛菘菸?，食物減少，大量的牲畜凍死。這些自然的變化，增加了原始先民們對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)，形成了以自然崇拜為核心的原始宗教。西藏阿里日土縣多瑪區(qū)恰克桑巖畫，生動(dòng)地反映了藏族先民中的太陽(yáng)崇拜形式。

1號(hào)巖面，位于恰克桑余脈一突出的斷崖上。左上方繪有殘日和太陽(yáng)，太陽(yáng)內(nèi)有小圓圈，外邊射出十道光芒。太陽(yáng)右側(cè)繪一大樹，多層枝葉分布于枝干兩側(cè)，枝葉外側(cè)有若干圓點(diǎn)，不知是否表示果實(shí)。其右側(cè)繪一卍形符號(hào)。右下方又有兩個(gè)射出光芒的太陽(yáng)。巖畫均為暗紅色的粗線條，當(dāng)是用礦物顏料繪制。這幅巖畫顯然屬于原始宗教中的自然崇拜的產(chǎn)物。④四川大學(xué)中國(guó)藏學(xué)研究所、四川大學(xué)歷史文化學(xué)院編：《中國(guó)藏地考古（一）》，成都：天地出版社，2014年，第250頁(yè)。其中“卍”和“卐”是西藏巖畫一種常見的符號(hào)?！耙话愣?，苯教雍仲符號(hào)‘卐’的旋轉(zhuǎn)方向是順時(shí)針方向而行的，而佛教的雍仲符號(hào)‘卍’則為逆時(shí)針方向旋轉(zhuǎn)……但從西藏巖畫來看，這個(gè)區(qū)別應(yīng)當(dāng)是很晚的事情。很可能是佛教進(jìn)入高原后，為區(qū)別佛教、苯教才出現(xiàn)的?！雹?gòu)垇喩骸段鞑氐膸r畫》，西寧：青海人民出版社，2006年，第100、115頁(yè)。《概述苯教的歷史及教義》中亦說“在公元10世紀(jì)以前，‘雍仲’似乎沒有作為苯教表示屬性的定語(yǔ)使用”。②桑木旦·C. 噶爾梅：《概述苯教的歷史及教義》，《喜馬拉雅的人與神》，像茄紅譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2012年，第120頁(yè)?！皡d”或“卐”是太陽(yáng)周期性運(yùn)行中時(shí)空特點(diǎn)的符號(hào)表現(xiàn)形式，在人類早期文明的古埃及、兩河流域、印度和古希臘都出現(xiàn)過。巖畫中“樹木圖像可能是連接天與地的梯子，樹木可能有‘天梯’的功能或作用”。③張亞莎：《西藏的巖畫》，西寧：青海人民出版社，2006年，第100、115頁(yè)。這幅由太陽(yáng)、大樹和“卍”字符號(hào)組成的巖畫，顯然是原始宗教自然崇拜的產(chǎn)物，表達(dá)了太陽(yáng)崇拜的內(nèi)涵。雖然日土巖畫中，在反映原始牧獵生活場(chǎng)景的畫面中多有太陽(yáng)的形象，但由于太陽(yáng)與牧獵生產(chǎn)的關(guān)系是間接的，阿里地區(qū)和藏北草原發(fā)現(xiàn)的大量巖畫，其主體形象是動(dòng)物和牧獵場(chǎng)景。這些以太陽(yáng)崇拜為主題的巖畫雖然較少，但依然反映了藏族先民對(duì)太陽(yáng)產(chǎn)生的自然崇拜，是其萬物有靈的自然崇拜的一種。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和定居生活的方式，與太陽(yáng)的關(guān)系更加直接。農(nóng)作物的生長(zhǎng)、成熟都依賴太陽(yáng)的光和熱。春種、夏耘、秋收、冬藏的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形式和“日出而作，日落而息”的生活方式都是按照太陽(yáng)的周期性運(yùn)行規(guī)律進(jìn)行的。太陽(yáng)不僅是自然事物的創(chuàng)造者，生命的給予者，也是人生產(chǎn)和生活的最高法則?！疤?yáng)作為一種文化范式，一種具有特殊意義的符號(hào)，正是在全面依賴太陽(yáng)而發(fā)展起來的農(nóng)耕定居生活方式中產(chǎn)生的，正如騎馬民族的游動(dòng)生活方式全面依賴于馬匹一樣。所不同的是，太陽(yáng)的光和熱不僅是農(nóng)作物生長(zhǎng)的保證條件，太陽(yáng)的規(guī)則運(yùn)行本身亦為定居的農(nóng)夫們提供了最基本的行為方式，提供了最基礎(chǔ)的空間和時(shí)間觀念，成為人類認(rèn)識(shí)宇宙秩序，給自然萬物編碼分類的坐標(biāo)符號(hào)?！雹苋~舒憲：《英雄與太陽(yáng)》，西安：陜西人民出版社，2005年，第64-65頁(yè)。太陽(yáng)在農(nóng)業(yè)社會(huì)里具有比牧獵社會(huì)更加重要的核心地位，對(duì)太陽(yáng)的崇拜成為自然崇拜的核心，在西藏農(nóng)區(qū)太陽(yáng)崇拜有直接表現(xiàn)的形式和置換變形的形式。“在舊石器晚期至新石器早期階段，藏族先民的打制石器中出現(xiàn)了一種新型的似荷葉卷邊的圓形盤狀器，有研究表明這種非生產(chǎn)工具形制的器具很有可能與當(dāng)時(shí)人們的太陽(yáng)崇拜觀念有關(guān)，表現(xiàn)了藏族先民對(duì)自然天體的思索與膜拜。先民們是在人類最簡(jiǎn)陋的原始勞作過程中，用雙手和石塊敲制出形制規(guī)律，有節(jié)奏動(dòng)感的‘太陽(yáng)石盤’，這種對(duì)太陽(yáng)天體至誠(chéng)至信的熱情毫不亞于其后人用身體丈量土地、朝圣地叩頭的情景?！雹堇铥悾骸恫刈遄诮獭?，成都：巴蜀書社，2003年，第2頁(yè)。太陽(yáng)在藏族先民看來是世界萬物的創(chuàng)造者。藏族的《世界形成歌》中敘述：

最初天地形成時(shí)，

陰陽(yáng)混合在一起，

分開陰陽(yáng)是太陽(yáng)。⑥民族院校公共哲學(xué)課教材編寫組編：《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)和社會(huì)思想資料選編》，天津：天津教育出版社，1988年，第154頁(yè)。

藏族的《世界形成歌》常常在婚禮上演唱，作為婚禮儀式的一部分。①洛?！ど臣骸段鞑匕⒗锶胀恋貐^(qū)的婚姻習(xí)俗》，《喜馬拉雅的人與神》，第213頁(yè)。在這里，男女婚媾與世界形成有著象征認(rèn)同關(guān)系，反映了太陽(yáng)崇拜的觀念中太陽(yáng)的創(chuàng)造世界的作用。珞巴族諺語(yǔ)說：“太陽(yáng)照大地，萬物有生機(jī)。”②蔣鳳、王慈編：《中國(guó)少數(shù)民族諺語(yǔ)選》，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1982年，第69頁(yè)。珞巴族把太陽(yáng)作為女神來崇拜。在舉行一些隆重儀式時(shí)，往往要大量殺牲，但必須選出一頭大而強(qiáng)壯的牛，由主婦象征性地宰殺，以向太陽(yáng)獻(xiàn)祭。在博嘎爾部落，人們?cè)趦?nèi)外搭一座叫“打落腳”的篷架，其上方中央畫一個(gè)太陽(yáng)，不時(shí)獻(xiàn)祭，祈求太陽(yáng)女神賜予人財(cái)兩旺，莊稼豐收。③劉芳賢、李堅(jiān)尚編：《珞巴族的原始宗教》，宋恩常：《中國(guó)少數(shù)民族宗教初編》，昆明：云南人民出版社，1985年，第122頁(yè)。太陽(yáng)也是僜人最重要的崇拜對(duì)象。僜人生活在西藏東南部的河谷地帶，當(dāng)?shù)貧夂虺睗穸嘤?，陰雨天氣常常給莊稼帶來危害，也給狩獵造成困難，所以，每當(dāng)陰雨連綿的時(shí)節(jié)，莊稼遭受災(zāi)害，便要請(qǐng)巫師舉行巫術(shù)儀式，乞求日出。④張江華：《僜人的原始宗教及其社會(huì)影響》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1989年第2期。

日出帶來了光明和溫暖，在日落之后不僅陷入無邊的黑暗，而且在高寒的青藏高原，更落入了寒冷的世界中。而火在夜晚帶來太陽(yáng)一樣的光明和溫暖，在形象類比思維下，火與太陽(yáng)認(rèn)同，太陽(yáng)崇拜就置換為對(duì)火的崇拜。“一切火崇拜都起源于太陽(yáng)崇拜。”⑤利普斯：《事物的起源》，汪寧生譯，成都：四川民族出版社，1982年，第328、327頁(yè)?！拔仔g(shù)儀式中最重要的一種是用火來作為象征，加強(qiáng)太陽(yáng)的力量。特別是當(dāng)一年最短的時(shí)候——冬至來臨。太陽(yáng)被想象為正在疲倦，要用巫術(shù)的火堆加以鼓舞。”⑥利普斯：《事物的起源》，汪寧生譯，成都：四川民族出版社，1982年，第328、327頁(yè)。藏族諺語(yǔ)說：“西方之王是火云?！雹咧x繼勝：《藏族薩滿教的三界宇宙結(jié)構(gòu)與靈魂觀念的發(fā)展》，《中國(guó)藏學(xué)》1988年第4期。西方是太陽(yáng)落下，晚霞燒紅天邊的地方。藏族的四方物質(zhì)觀亦認(rèn)為，西方的物質(zhì)為銅，色紅。紅色是夕陽(yáng)的色彩。“拜火是吐蕃時(shí)期重要的民間信仰之一，當(dāng)時(shí)有一著名的諺語(yǔ)說‘火和水，沒有是不行的’（mye-dan-g-chu-ai/myeddu-myi-rang-ngo），吐蕃人祭天時(shí)（ganm-mtshad），要堆放一大堆柴草（shing-spungs），謂之‘天火’?！薄案袼_爾有一妃即名‘火妃’（me-bzav），說她是火山之王（me-ri-rgyal-po）的女兒。”⑧謝繼勝：《藏族薩滿教的三界宇宙結(jié)構(gòu)與靈魂觀念的發(fā)展》，《中國(guó)藏學(xué)》1988年第4期。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和定居生活的方式，產(chǎn)生了對(duì)太陽(yáng)觀測(cè)的需要，因?yàn)樘?yáng)的周期性運(yùn)行是確定農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律的依據(jù)，而定居的生活也給太陽(yáng)觀測(cè)提供了方便的條件。藏族很早發(fā)明了測(cè)量太陽(yáng)運(yùn)行的方法——長(zhǎng)柱測(cè)影法?！斑@種木質(zhì)測(cè)影儀器全長(zhǎng)一尺余，是七塊二寸見方的小木塊連接而成，棱角互相錯(cuò)開，七個(gè)層次分明，每一層次代表30°，以便測(cè)出影子的長(zhǎng)度?！薄安刈迦嗣窀鶕?jù)長(zhǎng)柱測(cè)影法進(jìn)行觀測(cè)，依照測(cè)影的長(zhǎng)度，發(fā)現(xiàn)每年冬天太陽(yáng)南移的端點(diǎn)，太陽(yáng)的影子最長(zhǎng)，藏族稱之為dgun nyi ldog，意思是‘冬季太陽(yáng)翻轉(zhuǎn)’，也就是‘冬至’。每年夏天太陽(yáng)北移的端點(diǎn)，太陽(yáng)的影子最短。藏族稱這個(gè)時(shí)節(jié)dbyar nya ldog，也就是‘夏至’。介乎最長(zhǎng)的影子的二分之一的時(shí)候，在上半年稱為dpyed mny ams，意為‘春分’mny ams為平分，即最長(zhǎng)影子的一半。已認(rèn)識(shí)這一天白晝與黑夜的時(shí)間是相同的，平分的。在下半年，測(cè)出影子恰為長(zhǎng)影子的一半。藏語(yǔ)叫做ston mny ans，意思是‘秋分’?！雹俅蕹扇河X、卻旺、陳宗祥：《古代藏族的測(cè)時(shí)儀器》，《西藏研究》1983年第3期。根據(jù)長(zhǎng)柱測(cè)影法，藏族人已經(jīng)能夠根據(jù)太陽(yáng)影子的變化，測(cè)定當(dāng)日的時(shí)間，一個(gè)月和周年的變化，測(cè)算出一個(gè)回歸年的長(zhǎng)度為365天15時(shí)32分又4/13?！段宀窟z教·國(guó)王錄》亦說：“夏季地日距離近。大氣不推徐徐行。冬季地日距離遠(yuǎn)，大氣推而行速快?！雹诿褡逶盒９舱軐W(xué)課教材編寫組編：《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)和社會(huì)思想資料選編》，第163頁(yè)。除了長(zhǎng)柱測(cè)影法，藏族從生活實(shí)踐中，還發(fā)明了大拇指測(cè)影法和測(cè)水法等簡(jiǎn)單而實(shí)用的觀測(cè)太陽(yáng)的方法。在對(duì)太陽(yáng)的觀測(cè)中，根據(jù)太陽(yáng)光與熱的周期性變化，確立了白晝與黑夜以及春、夏、秋、冬的四季等時(shí)間。對(duì)太陽(yáng)運(yùn)行周期變化的精確觀測(cè)是確定農(nóng)時(shí)的生產(chǎn)要求，也是安排生活活動(dòng)的依據(jù)。在時(shí)間觀念確立的同時(shí)，太陽(yáng)運(yùn)行的空間特點(diǎn)相伴而生，太陽(yáng)是人們建立時(shí)間和空間坐標(biāo)的標(biāo)尺。

在原始先民那里，太陽(yáng)的光和熱給人們的生產(chǎn)和生活帶來重要的影響，一方面太陽(yáng)具有了一種人們從自己的生產(chǎn)和生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)可以把握的特性，但是另一方面，“太陽(yáng)總有某些人們不知道的東西”。③麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁(yè)。即產(chǎn)生這種重要屬性的原因，是人們通過自己的經(jīng)驗(yàn)難以把握的。太陽(yáng)是這兩者特性統(tǒng)一的整體。而“對(duì)于這種不可見的東西，人的感官無能為力，他既不能抓住，也不能理解，他只有閉起雙目對(duì)之確信不疑。俯身下跪?qū)χ绨荨?。④麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁(yè)。這就產(chǎn)生了對(duì)太陽(yáng)的自然崇拜。所以，太陽(yáng)作為原始意象，它是“感官在給向我們提供有限事物的知識(shí)時(shí)，總是和那并不有限，至少不完全有限的東西相聯(lián)系。其主要對(duì)象事實(shí)上是詳細(xì)表現(xiàn)無限中產(chǎn)生的有限，不可見所產(chǎn)生的可見，超自然所產(chǎn)生的自然，以及不完全是現(xiàn)象的宇宙所產(chǎn)生的現(xiàn)象世界”。⑤麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁(yè)。所謂那些“無限”“不可見”“超自然”和“不完全是現(xiàn)象的宇宙”就是靈，即超驗(yàn)的存在，而“有限”“可見”“自然”和“現(xiàn)象世界”就是太陽(yáng)的光與熱的形式，亦即經(jīng)驗(yàn)的存在。在原始先民看來前者是后者的根源，太陽(yáng)作為原型是光（熱）與靈的統(tǒng)一體。因此“一個(gè)原型內(nèi)容首要是采用隱喻方法來表達(dá)自己，如果內(nèi)容指的是太陽(yáng)，那么用以說明的則是獅子、帝王、一大堆由龍王守衛(wèi)的金子，或授予人們以生命和健康的力量等等，此刻無論這一件或那一件，都不可能找到一個(gè)多少還算妥善的表達(dá)方法”。⑥榮格：《集體無意識(shí)與原型》，馬士沂譯，莊錫昌、顧曉鳴等編：《多維視野中的文化理論》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第324頁(yè)。雅利安人“不得不用表達(dá)各種活動(dòng)的名稱命名太陽(yáng)，太陽(yáng)被稱為發(fā)光者、溫暖者、創(chuàng)造者或養(yǎng)育者”。⑦麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第132、132、237、122頁(yè)。所以，在表達(dá)時(shí)，太陽(yáng)的無限的、不可見的超自然的特性常常通過其客觀可見的形象，并以形象之間接觸與相似的關(guān)系進(jìn)行互滲而形成的形象體系暗示出來。于是，太陽(yáng)的光與熱的特性及其所附著的事物以及與太陽(yáng)特性類似或與太陽(yáng)相接觸的事物，都成為太陽(yáng)的無限、不可見和超自然的靈性的表現(xiàn)載體。

西藏遠(yuǎn)古時(shí)代豐富的太陽(yáng)崇拜現(xiàn)象，反映了太陽(yáng)在原始先民的生產(chǎn)、生活中的重要地位，這種與人的生存密切的關(guān)系，使太陽(yáng)包含了早期人類集體的生活體驗(yàn)和心理經(jīng)驗(yàn)，在遠(yuǎn)古漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，積淀為人類深層的集體無意識(shí)，凝聚在以太陽(yáng)的形式如光、熱、圓形和周期性運(yùn)行等特點(diǎn)為基礎(chǔ)的，以類比推論為思維方式的象征形象體系中。作為雅隆部落第一代首領(lǐng)聶赤贊普的神話反映了西藏遠(yuǎn)古時(shí)代原始氏族的心理生活，而這種原始集體無意識(shí)心理凝聚在對(duì)那個(gè)時(shí)代人的生活產(chǎn)生重要影響的宇宙形象——太陽(yáng)中。太陽(yáng)崇拜作為自然崇拜的最早形式，形成了以太陽(yáng)為核心對(duì)象的人類最早的意識(shí)，這種集體無意識(shí)成為人類文明建構(gòu)的文化范式和原型，深刻地影響了人類早期的神話與宗教，特別是那些關(guān)于宇宙起源和譜系的神話。

三、聶赤贊普的原型

聶赤贊普是天神降世，來作“六牦牛部落之主宰”的。他既是人間的統(tǒng)治者，又是光明神，具有亦神亦人的特點(diǎn)?！肮夂徒y(tǒng)治權(quán)是兩個(gè)出自日常經(jīng)驗(yàn)的觀念，它們是構(gòu)成神這個(gè)復(fù)合的原型意象——觀念的組成要素?！雹貾. E. 威爾賴特：《隱喻與現(xiàn)實(shí)》，葉舒憲：《神話——原型批評(píng)》，第227頁(yè)。在太陽(yáng)崇拜的觀念下，太陽(yáng)與統(tǒng)治者具有認(rèn)同性的關(guān)系，“由于光是一日之始，所以光是創(chuàng)造的開始，于是太陽(yáng)就從光和生命的賦予者變成創(chuàng)造者，由此他很快變成世界的統(tǒng)治者”。②麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第170頁(yè)。“光天的崇拜落實(shí)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，自然又同人間統(tǒng)治者結(jié)下不解之緣，帝王的神性特征一般總是首先從太陽(yáng)神那里移植過來的?！雹廴~舒憲：《英雄與太陽(yáng)》，第248、106頁(yè)。那些人類的最初統(tǒng)治者都自稱是太陽(yáng)或太陽(yáng)神的后裔，以此顯示自然種姓的高貴和統(tǒng)治的合法性。“現(xiàn)代人類學(xué)證實(shí)，這種既有神的血統(tǒng)又有人的身份的國(guó)王，在世界各族文明初始之際是非常普遍的現(xiàn)象……”④葉舒憲：《英雄與太陽(yáng)》，第248、106頁(yè)。在中國(guó)古代，神話傳說“古帝王中有太昊、少昊、金天、葛天、祝融諸帝王，此光明崇拜之反映于最高統(tǒng)治之說明。至夏以后，則帝王多以日名”。⑤姜亮夫：《楚辭論文集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第79頁(yè)。古埃及法老自認(rèn)為是太陽(yáng)神，即“拉”兒子和在塵世的顯現(xiàn)。在古巴比倫文明中，“吳爾第一王朝的第一個(gè)國(guó)王……便被稱為‘日神的兒子，深入海中和升到山上的主人’”。⑥阿甫基耶夫：《古代東方史》，王以鑄譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，1956年，第120頁(yè)。在西藏歷史上，作為吐蕃王朝前身的雅隆部落的第一代首領(lǐng)的聶赤贊普，也是天神降世來作人間之主的，具有和世界上其他民族祖先同樣的特點(diǎn)，依照人類神話思維的普遍性的規(guī)律，可以說聶赤贊普的原型就是太陽(yáng)。這可以從西藏有關(guān)聶赤贊普降世的細(xì)節(jié)中得到印證。

聶赤贊普的神話發(fā)生在西藏東、南地區(qū)，傳說他建造了第一所房子——雍布拉康，修造了第一塊農(nóng)田，反映了以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和定居生活為主導(dǎo)的地域特點(diǎn)，與藏西、北的牧獵文明有著顯著的不同?！叭祟愖孕率鲿r(shí)代進(jìn)化到定居階段以后，原始宗教的重心便從狩獵巫術(shù)和圖騰崇拜轉(zhuǎn)向了自然崇拜。諸如日月星辰、風(fēng)雨雷電等與農(nóng)牧生產(chǎn)和生活方式密切相關(guān)的自然現(xiàn)象，只是到了這時(shí)才開始成為人們敬畏和崇拜的對(duì)象。而在各種自然現(xiàn)象中，最顯然易見的一個(gè)，也是對(duì)人類生活和思想影響最大的便是太陽(yáng)。”⑦葉舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，西安：陜西人民出版社，2005年，第126頁(yè)。從這些文化特性看來，聶赤贊普的天神身份中的“天”無疑是太陽(yáng)的形象化概括?！白畛醯馁澠罩辉诎滋齑诘厣?，一到晚上就返回天上?！雹倜谞柷　ひ晾麃喌拢?《宗教思想史》第3卷，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2011年，第1163、1164、1164頁(yè)。這是對(duì)太陽(yáng)晝夜運(yùn)行描述，聶赤贊普即太陽(yáng)。聶赤贊普和他的六位后繼者，合稱“天赤七王”，他們死后，不留尸身，陵墓建在天上，沿彩虹逝去。而彩虹是太陽(yáng)光的一種形式。聶赤贊普來自天上，又復(fù)歸天上，是對(duì)太陽(yáng)循壞運(yùn)行的寫實(shí)。古埃及法老是太陽(yáng)神的后裔，“當(dāng)法老死去時(shí)，他復(fù)歸于天上的父神，同父神一起用光輝統(tǒng)治世界”。②葉舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，西安：陜西人民出版社，2005年，第186頁(yè)。聶赤贊普與其后六代贊普合稱“天赤七王”或“上天七王”，而“上天七王的墳?zāi)刮挥谔焐?。他們后代世系的墳?zāi)菇ㄔ斓脑絹碓降?，其基本圖式如下：一、巖板和粘土地；二，巖板與牧場(chǎng)的分界處；三，江河；四，闕；五，平原；六，山谷低部”。③石泰安：《西藏的文明》，第43、238頁(yè)。這種由高到低的后代陵墓建造的方法，是依循太陽(yáng)照射在山上由上到下的特點(diǎn)而進(jìn)行的。高與上、低與下的認(rèn)同關(guān)系是依照人對(duì)太陽(yáng)運(yùn)行的直觀觀察而建構(gòu)的。西藏地勢(shì)西高東低，古代西部阿里常常被稱為上部，東部康地常常被稱為下部。所以由止貢贊普的好戰(zhàn)而斬?cái)嗟牡翘斓哪纠K，切斷了太陽(yáng)之間的直接聯(lián)系，但死后追慕太陽(yáng)祖先的光輝依然是西藏史前文明的必然選擇。“以后幾代贊普的王陵相繼在沿著山麓而直通天堂的自然階梯中，由上到下依次埋葬。根據(jù)18世紀(jì)一位作者的說法，古代贊普的墓葬和宮殿可能是‘以木神的方式’而建立……”④石泰安：《西藏的文明》，第43、238頁(yè)。

聶赤贊普是沿著天梯或木繩下降到雅拉香波山頂?shù)??！抖鼗捅就罗瑲v史文書》說：“當(dāng)初降臨大地，來做天下之主。在天之中央，大地之中心，世界之心臟，雪山圍繞一切河流之源頭，山高土潔，地域美好，人聰睿而英勇，風(fēng)俗純良?！雹荨抖鼗捅就罗瑲v史文書》，《王堯藏學(xué)論文集》卷1，第238頁(yè)。太陽(yáng)帶來光明，驅(qū)走黑暗，萬物萌生，世界充滿生機(jī)。太陽(yáng)是生命的賦予者，萬物的創(chuàng)造者和世界的統(tǒng)治者，太陽(yáng)升上的雅拉香波神山自然成為世界的中心?！笆ド降纳椒逡彩翘斓氐膮R合點(diǎn)。天地之間的這一接觸和這種聯(lián)系是西藏人的信條，可以追溯到起源時(shí)代……第一批贊普的某些王后也享有暗示神山各種形狀的名字。至今仍在山上舉行季節(jié)性的儀禮形式和慶祝的特殊節(jié)日……”⑥圖齊：《西藏宗教之旅》，耿升譯，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2005年，第273頁(yè)。西藏群山環(huán)繞，人們生活在山的懷抱中，從直觀上來看，太陽(yáng)升起在山頭，也落下在山上，大山成為太陽(yáng)爬上或走下的階梯，所以聶赤贊普天梯降臨的神話是對(duì)太陽(yáng)升上山頭的形象類推的結(jié)果，并因此衍生出與太陽(yáng)出現(xiàn)相關(guān)聯(lián)的山的崇拜。“群山等同于最早的祖先下凡使用的梯子或者‘木’繩。而贊普的陵墓也被稱為‘山’?！雹呙谞柷　ひ晾麃喌拢?《宗教思想史》第3卷，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2011年，第1163、1164、1164頁(yè)。山的崇拜成為太陽(yáng)崇拜的變形方式?！笆ド健豢醋魇恰嫣熘蛘呤恰蟮刂敗豢醋魇锹?lián)接天、地的木梯?！雹嗝谞柷　ひ晾麃喌拢?《宗教思想史》第3卷，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2011年，第1163、1164、1164頁(yè)。因此，“通過‘木神之梯’或‘木神之繩’即可攀天或下凡，而人們又認(rèn)為梯子是一種具有彩虹顏色的光柱。人們有時(shí)也稱之為‘風(fēng)梯’，有時(shí)又認(rèn)為它如同山一樣，先祖和贊普就是從此山一階一階地下來的，此山實(shí)際為天柱。在高地（房頂或山頂）的供養(yǎng)神香的香氣迫使天門開放”。①石泰安：《西藏的文明》，第249、243、240、41-42頁(yè)。在西藏的傳統(tǒng)文化中衍生出山神、戰(zhàn)神崇拜的風(fēng)馬旗和瑪尼堆的儀式形式?！奥锬囟汛砩缴系膽?zhàn)神?！雹谑┌玻骸段鞑氐奈拿鳌?，第249、243、240、41-42頁(yè)?！笆ド揭彩菓?zhàn)神，人們經(jīng)常用一些意味著‘首領(lǐng)’或‘贊’（或者像古代贊普一樣稱為‘王’）的術(shù)語(yǔ)來稱呼它。”③石泰安：《西藏的文明》，第249、243、240、41-42頁(yè)。而構(gòu)成這些類比關(guān)系與象征體系的原型，是太陽(yáng)的運(yùn)行。也就是說，在太陽(yáng)崇拜中，原始先民以太陽(yáng)運(yùn)行類推，把山、木神（繩）、天梯等認(rèn)同為太陽(yáng)。

聶赤贊普天神下凡的地方，叫“贊塘郭細(xì)”，其意為“贊普的四門平原”，迎請(qǐng)聶赤贊普為王的12人，按照藏族歷史和傳說的記述，“這12位土著頭人被稱為祭司、獵人、當(dāng)?shù)鼐用瘛?2位國(guó)王或苯教祭司，圣人或氏族頭人”，但“他們的數(shù)目與這一矩形地盤的方位是一致的”。④石泰安：《西藏的文明》，第249、243、240、41-42頁(yè)。在聶赤贊普所下降的地點(diǎn)上，神話都強(qiáng)調(diào)了地之方形的特點(diǎn)。而這個(gè)地之方形的特點(diǎn)與聶赤贊普的天神身份是緊密聯(lián)系的，所以顯然這不是一個(gè)簡(jiǎn)單的客觀描述?！澳敲?，地方的觀念究竟是怎樣發(fā)生的呢？我以為是神話思維類比推論的結(jié)果。原始人根據(jù)從太陽(yáng)運(yùn)行所獲得的四方方位觀念，以為有限的大地在四個(gè)方向上均有盡頭，因而大地也就被想象成四邊形的實(shí)體了。”“再加細(xì)察，我們發(fā)現(xiàn)神話宇宙觀中的所謂‘地方’并不是正方形，而是長(zhǎng)方形的。”⑤葉舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，第34、167、172頁(yè)。定居農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)代，太陽(yáng)對(duì)人的生產(chǎn)和生活的重要地位，促發(fā)了原始人的太陽(yáng)觀測(cè)活動(dòng)，依據(jù)太陽(yáng)每天運(yùn)行的軌跡，以“日出”為東，“日入”為西，日中的極處為南，于此相對(duì)的方向確認(rèn)為北?！八?，原始人留下來象征太陽(yáng)的符號(hào)往往是一些十字形，卍形或十形?！雹奕~舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，第34、167、172頁(yè)。由此確定了東、南、西、北四個(gè)方位和地之方形的特點(diǎn)。因此，地之方形是由太陽(yáng)運(yùn)行的空間坐標(biāo)類比推論出來的，地理的四方形象征了太陽(yáng)運(yùn)行的特點(diǎn)。同時(shí)，由于原始人的獨(dú)特心理狀況，“尚未建立自我意識(shí)的史前人把自己觀測(cè)太陽(yáng)定四方四時(shí)的主體能力反過來歸奉成太陽(yáng)的‘神圣賜予’，人的本質(zhì)在幻想中異化為神的本質(zhì)，太陽(yáng)神崇拜便在農(nóng)、牧社會(huì)中普遍發(fā)生了”。⑦葉舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，第34、167、172頁(yè)。太陽(yáng)在神話思維中被認(rèn)為是地之方形形成的原因。因此，在聶赤贊普神話中，聶赤贊普下凡的地方，“贊唐郭細(xì)”意為“贊普的四門平原”，表面上看是因聶赤贊普而得名的，深層上顯示了聶赤贊普在地之方形形成的法則作用，表明了聶赤贊普作為太陽(yáng)原型的神話內(nèi)涵。

根據(jù)藏文語(yǔ)義，聶赤贊普被稱為“肩輿王”。直接的意思是，聶赤贊普下凡之后被眾人用肩膀抬著擁立為王的。在這里，人的肩膀成為了王座，王座是統(tǒng)治權(quán)力的象征，人的身體成為政治文化賦形的載體?！八械拿褡搴臀幕加幸环N隨手可得的物體——它是無所不在的和可延伸的——可以承擔(dān)象征負(fù)擔(dān)，這就是身體?！雹喾茒W納·鮑伊： 《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，金澤、何其敏譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第43頁(yè)。文化的權(quán)力機(jī)制生成了身體的區(qū)分，右與左，上與下等，前者比后者更優(yōu)越。這種區(qū)分的根本原因，在于太陽(yáng)崇拜，換句話說，太陽(yáng)原型的制約、規(guī)范形成了身體的文化表征?！俺绨菡咴谒钠矶\和儀式慶典中，會(huì)自然地朝向太陽(yáng)（萬物之源）升起的地方。大多數(shù)神圣的建筑，盡管屬于不同的宗教，但都朝向東方，以面對(duì)這個(gè)方位為基準(zhǔn)點(diǎn)，身體的不同部位也指派為不同的方向，西方為后，南方為右，北方為左。結(jié)果天上的區(qū)域特征反映在人體當(dāng)中。南方的充分的陽(yáng)光照耀著我們的右邊，而不吉利的陰影投射在我們的左邊。自然的景觀，白天和黑夜、熱與冷的對(duì)比，都使人認(rèn)識(shí)到左與右的區(qū)別，并將二者對(duì)立起來。”①菲奧納·鮑伊： 《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，金澤、何其敏譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第48頁(yè)。太陽(yáng)崇拜儀式中的身體姿勢(shì)，賦予身體的左與右不同的意義，并使右邊有更為優(yōu)越的地位。在西藏的原始信仰中，“居于右肩的戰(zhàn)魂（dgrabla）也稱戰(zhàn)神dgra-lha，是人的護(hù)身魂，如此魂離去，人也就死去了……除了戰(zhàn)神外，還有居于右肩的男神”?！陡袼_爾王傳》有關(guān)人體靈魂分布的描述，是把“位于人頭部的靈魂”，稱為“上魂”（rtshe-bla），“右肩為男神pho-lha，左肩為陰神mo-lha”。②謝繼勝：《藏族薩滿教的三界宇宙結(jié)構(gòu)與靈魂觀念的發(fā)展》，《中國(guó)藏學(xué)》1988年第4期。身體的右邊和上部，或頭部與右肩在藏族的薩滿教信仰中居于更加重要的地位。藏族的傳統(tǒng)禮俗禁忌中，不能拍打男孩的右肩，認(rèn)為這樣會(huì)把他的保護(hù)神趕走?！凹绨蛏贤Ａ糁畱?zhàn)神’和‘人神’?！雹凼┌玻骸段鞑氐奈拿鳌罚?63、262、242頁(yè)。“藏文中的‘祖’[（g）tsug]有時(shí)也與神山和祖神有關(guān)，一般是意味著‘頭頂’（前頂、頸背等）。”④石泰安：《西藏的文明》，第263、262、242頁(yè)?！芭c石堆和圣山相聯(lián)系的神分別叫作‘山頂上的神’‘地神’‘男神’或‘戰(zhàn)神’，它們同樣占據(jù)人的頭頂、肩膀、堅(jiān)強(qiáng)的頭盔和屋頂上?！雹菔┌玻骸段鞑氐奈拿鳌罚?63、262、242頁(yè)。太陽(yáng)的光芒照射在人的身體上，接近太陽(yáng)的頭頂和肩膀，具有了更為優(yōu)越的地位，它是戰(zhàn)神、男神、保護(hù)神，也是山神、祖神。戰(zhàn)神、男神、保護(hù)神與山神、祖神因此產(chǎn)生了神話的認(rèn)同關(guān)系，而這些同構(gòu)性關(guān)系的建立是由太陽(yáng)形象類比推論的結(jié)果。所以，聶赤贊普成為人間“肩輿王”的神話情節(jié)，也是太陽(yáng)原型隱喻的表現(xiàn)形式。

在神話思維中，“不同的物體，只要它們的功能意蘊(yùn)相同，也就是說，只要它們?cè)谌祟惖幕顒?dòng)與目的的秩序中占據(jù)相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一名稱，歸在同一概念之下”。⑥恩斯特·卡西爾：《語(yǔ)言與神話》，于曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第66頁(yè)。從以上對(duì)聶赤贊普神話的分析可以看出，聶赤贊普的形象在神話中具有太陽(yáng)在人類活動(dòng)中一樣的功能意蘊(yùn)，可以說，聶赤贊普與太陽(yáng)有著認(rèn)同性關(guān)系。所以，聶赤贊普神話體現(xiàn)了太陽(yáng)崇拜中積淀的原始先民的集體無意識(shí)。聶赤贊普神話在西藏的歷史文化發(fā)展有著獨(dú)特的意義：一方面，神話在原始時(shí)代具有實(shí)際的功能，在巫術(shù)儀式中，神話是原始巫術(shù)儀式的一部分，神話的引用是加強(qiáng)巫術(shù)效果，實(shí)現(xiàn)人類支配自然目的的方式。一旦神話從巫術(shù)儀式中游離出來，具有了獨(dú)立性，也是規(guī)范人的行為和心理的原則、協(xié)調(diào)部落社會(huì)成員關(guān)系、強(qiáng)化集體身份認(rèn)同的方式。“準(zhǔn)確地講述起源神話乃是‘維持世界秩序所必不可少的一種宗教行為’”，⑦米爾恰·伊利亞德： 《宗教思想史》第3卷，第1163頁(yè)。聶赤贊普的神話作為太陽(yáng)原型的變形，使藏民族的起源具有著神圣性的特點(diǎn)，以其自然的高貴性，顯示出區(qū)別于動(dòng)物的人類特性。另一方面，太陽(yáng)崇拜作為西藏早期宗教的形式，賦予太陽(yáng)或光以本體論的地位?！熬尤濉D齊（Giuseppe Tucci）認(rèn)為，西藏宗教體驗(yàn)的基本特征就是賦予光（不論它是一種創(chuàng)造性原則、一種至上存在的象征，還是一種看得見的、可感知的啟示，或萬物所從出、存在于我們心目中的光明）以極其重要的地位。對(duì)于所有喇嘛教派來說，精神（sems）就是光，這種等同構(gòu)成了西藏靈魂解脫論的基礎(chǔ)?！雹倜谞柷　ひ晾麃喌拢?《宗教思想史》第3卷，第1174頁(yè)。

作為西藏關(guān)于祖先起源的神話，聶赤贊普神話反映了西藏原始先民以太陽(yáng)為原型的集體無意識(shí)。對(duì)原始人來講，只見到日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須同時(shí)也是一種心理活動(dòng)，就是說太陽(yáng)運(yùn)行的過程應(yīng)當(dāng)代表一位神或英雄的命運(yùn)，而且歸根到底還必須存在于人的靈魂之中。至于所有的神話化了的自然過程，例如冬夏、月亮的圓缺、雨季等等絕不是客觀現(xiàn)象的喻言，而是內(nèi)在的無意識(shí)心理的戲劇的象征性表現(xiàn)，由投射的方式接近人的意識(shí)——即在自然現(xiàn)象中反映出來。”②榮格：《集體無意識(shí)與原型》，馬士沂譯，莊錫昌、顧曉鳴等編：《多維視野中的文化理論》，第319頁(yè)。所以，在聶赤贊普的神話中，它以太陽(yáng)的原始意象為基礎(chǔ)，遵循類比推論的方式，以太陽(yáng)在實(shí)踐中相互接觸、形式相似的事物為載體或表現(xiàn)形式，揭示了太陽(yáng)在原始生活中的重要地位和在原始意識(shí)中的深層語(yǔ)法作用，對(duì)藏民族的起源做了象征性解釋。