彭正德，唐玉環(huán)

荀子是先秦儒家的重要代表人物，因主張禮法并施、王霸兼用以強化君主的政治權威而招致諸多批評，批評者既有儒家思想的繼承者，也有反儒家思想者，儒家思想的繼承者批評荀子背離圣人之道，如宋代儒學大師朱熹稱，荀子思想“全是申韓”[1]（P3255），反儒家思想者則將荀子視為中國封建專制思想的鼻祖，如近代啟蒙思想家譚嗣同認為，“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！盵2]（P337）這些批評雖然有其正確合理的一面，但是細觀荀子的相關論述可以發(fā)現(xiàn)，其片面和偏頗之處也顯而易見，荀子雖然主張強化君主的政治權威，但他強調(diào)“愛民”并明確反對暴政，其政治權威思想雖然以“性惡”論為基礎并重視“刑罰”的作用，但并不否定孔孟所推崇的仁政和王道。荀子的政治權威思想是我國傳統(tǒng)政治文化的重要內(nèi)容，其包含的合理成分對于我國當前的政治倫理建設和政治秩序建設仍然具有積極意義，深入研究荀子的政治權威思想，有助于我們黨在治國理政過程中繼承和發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想價值。

一、尊崇君主：政治權威的倫理要義

政治權威與服從關系是政治領域最基本的政治關系，是政治統(tǒng)治得以持續(xù)的前提。出于加強周王室政治統(tǒng)治的愿望，荀子十分推崇政治權威，主張“尊君”“明分”“起禮義”“制法度”“等貴賤”。在君主、禮義、法度、等級制度所構成的政治權威體系中，荀子將君主置于核心地位，極力強調(diào)“君上為尊”[3]（P39），維護和強化君主的政治權威。荀子關于尊君的論述非常多，這些論述宣揚君主地位至高無上，臣民對君主必須深懷尊崇和敬畏之心。荀子強調(diào)，天子“勢位至尊”，既不是工農(nóng)商賈等下層百姓所能企及的，也不是諸侯、士大夫階層所能比肩的，“天子者勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。詩曰：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！酥^也?！盵3]（P518）他說，“君者，國之隆也”，猶如“父者，家之隆也”[3]（P293），“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也”[3]（P230）。由于君主地位至尊，并處于政治權威體系的核心，當然要受到萬民尊崇，荀子所倡導的“貴貴、尊尊、賢賢”[3]（P587），核心要旨也在于“尊君”。

為了強化君主的政治權威，荀子對“尊君”進行了深入論述。他發(fā)展了孔孟關于“禮”的思想，并將“尊君”融入“禮”的規(guī)范之中，他說：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！盵3]（P589）“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”[3]（P397）其意是說，臣民對待君主要像對待天地和自己的祖宗那樣尊敬，這就在君、臣、民之間制定了基本的政治倫理規(guī)范。按照這一政治倫理規(guī)范，身為臣子就應當“以禮侍君，忠順而不懈”[3]（P251），諸侯百吏以至于庶民，“遇君則修臣下之義”[3]（P91），臣民對待君主要絕對忠誠，“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也”[3]（P297），恪守禮義要始終如一，所謂“行衢道者不至，事兩君者不容”[3]（P6）。

荀子宣揚“尊君”思想和君主政治權威，其實質(zhì)在于論證君主專制制度的合理性。對于君主制度的合理性論證，有兩條基本路徑，一條是神學路徑，另一條是世俗路徑；前者把君主政治權威的來源歸于上帝，后者把君主政治權威的來源歸于君主異于常人的品質(zhì)。西歐中世紀神學思想家對君主制度的合理性論證采取的就是神學路徑，神學政治論的代表人物阿奎那認為，人類社會不過是對自然界的模仿，宇宙只有一個上帝，蜂群只有一個蜂王，國家的統(tǒng)治權也應該由一個人來掌握，因此君主制是最好的政體，也最符合上帝的意志[4]（P49）。與神學政治論者不同，荀子對君主制度的合理性論證，強調(diào)的是君主自身所具備的高貴品質(zhì)，“道德純備，智慧甚明”[3]（P375），在荀子看來，君主之所以能統(tǒng)治天下，是因為他是圣人，“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也”[3]（P366）。

馬克斯·韋伯把權威分為法理型權威、傳統(tǒng)型權威、超凡魅力型權威三種純粹類型[5]（P322），按照這種類型劃分，君主的政治權威無論是基于神性還是基于人的高貴品質(zhì)，都屬于超凡魅力型權威，但是在實踐中，這兩種政治權威的權力基礎和輻射范圍是不一樣的。在中世紀的西歐，政權與教權是相分離的，而且教權居于世俗政權之上，君主的政治權威只能限于世俗政治社會，強化君主政治權威的主張雖然能為君主制度提供合理性依據(jù)，卻無法使君主掌握專制權力并享有至高無上的政治權威；而在中國傳統(tǒng)社會，君主不僅掌控著世俗政治權力，而且還掌管精神領域教化萬民的宗教性權力，任何主張強化君主政治權威的思想，都是在為君主專制制度進行合理性論證。

荀子政治權威思想的核心在于“尊君”，其“尊君”思想繼承了孔子“君尊民卑”的思想，而與孟子“民貴君輕”的思想相對立，由于荀子所推崇的君主政治權威是以專制權力為核心要求和重要基礎的，因此他通過美化君主、鼓吹尊卑等級，完成了對君權至上的理論構建。

二、構建秩序：政治權威的倫理價值

荀子宣揚君主勢至重、位至尊，一個重要目的是為了構建良好的政治和社會秩序。荀子關于“尊君”的許多論述都是圍繞“治”和“亂”展開的，他認為，如果君主擁有至高無上的權威，天下必將大治，而君主權威衰落則會導致天下大亂。在君主政治權威與社會秩序關系的問題上，荀子與神學政治思想家阿奎那的觀點非常相似。阿奎那認為，任何統(tǒng)治者都應當以謀求他所治理的區(qū)域的幸福為目的，但是一個社會的幸福和繁榮在于保全它的團結一致，在于和平，如果沒有和平，社會生活就會失去它的一切好處，所以“任何社會的統(tǒng)治者的首要任務是建立和平的團結一致”[4]（P48）。荀子說，“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”[3]（P160）。在他看來，君主的政治權威是國家秩序的根源。

政治權威最基本的功能就是創(chuàng)建秩序，荀子推崇君主政治權威，反映了他所生活的社會對秩序的迫切需要。荀子生活在戰(zhàn)國末期，當時，周王室勢力衰落，天子無力控制各路諸侯，諸侯列國相互征伐混戰(zhàn)，以致國家分裂、社會動蕩、生靈涂炭，荀子認為，要使國家擺脫動蕩、分裂和混亂無序，就必須加強周天子的權威。以今天的眼光來看，加強君主的政治權威必然會造成政治權力的集中和專斷，其最大的副作用是可能窒息社會的自由和創(chuàng)造活力，但是對于深受社會動蕩、混亂之苦的人們來說，政治權威所具有的創(chuàng)建秩序的積極功能無疑具有十分強大的吸引力，“首要的問題不是自由，而是建立一個合法的公共秩序。人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。必須先存在權威，然后才談得上限制權威”[6]（P7）。因此當務之急是確立君主的政治權威，由他來集中權力，創(chuàng)建秩序。類似的情境在封建社會末期的西歐也出現(xiàn)過，為了結束意大利的混亂和分裂狀態(tài)，馬基雅維里極力主張強化君主的政治權威，認為嚴厲執(zhí)行刑罰的君主“比起那些由于過分仁慈、坐視發(fā)生混亂、兇殺、劫掠隨之而起的人說來，是仁慈得多了”[7]（P79），因為君主憑借政治權威所創(chuàng)建的秩序?qū)拐麄€社會受益。

荀子重視刑罰的觀點一直飽受爭議，作為先秦儒家的代表人物，理應主張為政以德，推崇仁政，在仁、義、禮、智、信的人倫規(guī)范基礎上實現(xiàn)政治秩序和社會穩(wěn)定，荀子卻鼓吹刑罰和法治，這無疑是離經(jīng)叛道，因為其主張勢必導致嚴刑峻法和暴政。但是荀子并不是教唆君主行暴政，他強調(diào)：“古者帝堯之治天下也，蓋殺一人，刑二人，而天下治。傳曰：‘威厲而不試，刑錯而不用?！酥^也?！盵3]（P316）殺人是為了懲戒，讓人產(chǎn)生敬畏之心，使禮義制度得到普遍的遵守，是為了不殺更多的人?！爸沃?jīng)，禮與刑”[3]（P536），在荀子看來，刑罰和禮義對于構建秩序而言同等重要，統(tǒng)治者用刑罰手段懲戒惡行，杜絕人的為惡傾向，維護社會秩序，這是大仁大義，是使廣大百姓受益的大德之舉，是政治權威的倫理價值所在。

在荀子看來，君主的政治權威之所以是必需的，更深層次的原因在于人性本惡。在先秦儒家中，孟子持“性善”論，認為人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[8]（P59）。荀子則批駁了孟子的觀點，認為孟子混淆了性與偽的區(qū)別，強調(diào)“人之性惡，其善者偽也”[3]（P497），人生來就有好利之心、疾惡之心、耳目之欲，人之所以有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，懂禮義，都是后天教化的結果。人的本性究竟是善還是惡，這是一個爭論不清的問題，孟子與荀子也只有立論，沒有科學嚴密的論證過程，但是他們關于人性的判斷并非沒有價值，孟子的性善論為其仁政學說提供了重要支撐，而荀子的性惡論為其強化君主政治權威和專制統(tǒng)治的主張?zhí)峁┝藞詫嵉囊罁?jù)。荀子在《性惡》中強調(diào)：“性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣……立君上，明禮義，為性惡也?！盵3]（P507）正是因為人性本惡，所以才需要一個至高無上的君主。

在性惡論的基礎上，荀子論證了君主政治權威對于秩序的極端重要性。他認為，人性本惡，假如放縱人的這種本性，張揚人的情欲，整個社會就必然會陷入利益爭奪之中而失去秩序，為了實現(xiàn)社會秩序和維護社會穩(wěn)定，必須把政治權力集中在君主手中，強化君主的政治權威。荀子強調(diào)：“君者，善群也”[3]（P163），“群道當”，則社會井然有序。那么組織社會群體的“道”如何才算得當呢？在荀子看來，就是要“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，這樣才能“使天下皆出于治、合于善也”[3]（P505）。荀子強調(diào)，假如“去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁”，那么結果只能是“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”[3]（P505）。荀子的論證邏輯表明，政治權威能使君主合法地集中和使用政治權力，消除因利益爭奪帶來的動蕩和混亂，并使所創(chuàng)建的秩序符合正義，沒有君主的政治權威就沒有國家的統(tǒng)一和秩序，構建秩序是強化君主政治權威的深層理據(jù)。

三、隆禮重法與富民強國：政治權威的實現(xiàn)路徑

在荀子看來，國家的秩序系于君主的政治權威，那么如何才能實現(xiàn)和維護君主的政治權威呢？荀子的基本主張是隆禮重法和富民強國，前者強調(diào)的是確立政治規(guī)則，后者強調(diào)的是獲得執(zhí)政績效，通過這兩條路徑，君主不僅能夠獲得臣民的衷心服從和愛戴，而且能夠使自己威名遠播，讓遠近各國臣服，從而構建起穩(wěn)固的政治權威與服從關系。構建政治權威與服從關系是政治統(tǒng)治的基本內(nèi)容，是一個把政治權力轉(zhuǎn)化為政治權威的過程[9]（P120），荀子隆禮重法和富民強國的主張闡述的是君主實行有效政治統(tǒng)治之術，更是君主獲取政治權威的倫理之道。

第一，隆禮重法。荀子認為，君主要把政治權力轉(zhuǎn)化為政治權威，就必須把禮和法作為治國理政的基本手段，做到禮法并重。荀子所推崇的“禮”是儒家思想所提倡的重要道德規(guī)范，歷來為儒家思想家所尊奉?？鬃影讯Y作為仁的具體要求，宣揚“克己復禮為仁”[10]（P121），強調(diào)人的言語行為必須符合禮的規(guī)范，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[10]（P121），君臣之間也要用禮來規(guī)范，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”[10]（P30）。孟子承認“食色，性也”[8]（P197），但他強調(diào)禮重于食和色[8]（P212），為人處世必須遵循禮的規(guī)范，“君子以仁存心，以禮存心”[8]（P152）。荀子繼承了儒家重禮的傳統(tǒng)，把禮當作治理國家的重要工具，強調(diào)“國無禮則不正”[3]（P222），處理君臣、尊卑、長幼關系，都要把禮作為最高準則。在推崇禮的同時，荀子把法置于和禮同等重要的地位，在他看來，禮的作用在于導，法的作用在于禁，“禮者，人道之極也”[3]（P404），“法者，治之端也”[3]（P247），君主治理國家必須禮法并舉，“隆禮至法，則國有?！盵3]（P259），只有禮法并舉，才能把國家治理好，也才能建立和鞏固自己的政治權威，其隆禮重法的基本主張包括隆禮義、定法度、明分使群三個方面。

隆禮義。荀子把“禮”和“義”放在一起論述，并且把“禮”視為“義”的根據(jù)，“行義以禮，然后義也”[3]（P587），只有尊崇禮的規(guī)范，才能算是符合“義”，因此他反復強調(diào)君主必須“隆禮義”。荀子認為，禮既是人立身處事的基本原則，也是治理國家的重要規(guī)范，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”[3]（P17），“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也”，其作用遠勝過“堅甲利兵”“高城深池”“嚴令繁刑”[3]（P314）。由于荀子將“尊君”融入了禮的規(guī)范之中并置于核心地位，因此“隆禮義”的結果必然是君主的政治權威得到確立和鞏固。荀子講，“隆禮、貴義者其國治，簡禮、賤義者其國亂”[3]（P300），其根本原因也在于“隆禮義”能夠強化君主的政治權威。正因為“隆禮義”是實現(xiàn)君主政治權威的重要路徑，荀子主張群臣百姓必須尊崇禮義，所謂“知隆禮義之為尊君也”[3]（P270），而且君主也要尊崇禮義，作出表率，“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”[3]（P160），如果君主不尊崇禮義，比如貪圖小利、聲色犬馬、重用小人，朝廷群臣必然“不隆禮義而好傾覆”，眾庶百姓必然“不隆禮義而好貪利”，其結果必然是君主喪失政治權威，以致“刑罰雖繁，令不下通”[3]（P244）。

定法度。在推崇禮義的同時，荀子強調(diào)法制在構建政治權威與服從關系中的重要作用。荀子認為，人性是惡的，容易導致社會“悖亂而不治”，但古代圣王卻能構建起良好的政治權威與服從關系，其根本原因在于“起禮義、制法度”[3]（P499），對于君主政治權威和社會統(tǒng)治秩序來說，法度和禮義一樣，是必不可少的。荀子所講的法度，包括賞和罰兩個方面，“賞有功，罰有罪”[3]（P329），但著重強調(diào)的是罰，在荀子看來，如果刑罰不施，禮義是不足以矯正人性之惡的，也不足以樹立和維護君主的政治權威，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也”[3]（P370），長此以往，權威和秩序必將蕩然無存。荀子強調(diào)，刑罰要在構建政治權威與服從關系中發(fā)揮積極作用，必須遵循三項原則。其一，罰當其罪?！靶坍斪飫t威，不當罪則侮”[3]（P520），刑罰只有與罪行相稱，才能起到“刑一人而天下服”[3]（P316）的效果，才能有效維護君主權威和社會秩序。其二，禮義為主，刑罰為輔。刑罰雖不可缺，但不能濫用，否則“刑彌繁而邪不勝”[3]（P645），權威和秩序的實現(xiàn)應該主要依靠禮義，其理想狀態(tài)是“刑罰省而威流”[3]（P316）。其三，以維護禮義為目的?！岸Y義生而制法度”[3]（P503），刑罰所懲戒的是踐踏禮義的行為，比如“憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也”[3]（P47），目的在于使禮義得到貫徹和遵守。荀子禮法并施、禮主刑輔的思想繼承和發(fā)展了孔子的德政思想，對于維護君主政治權威提供了更現(xiàn)實、更全面的方案。

明分使群。荀子所主張的“禮”，對等級名分有著嚴格的規(guī)定，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”[3]（P183）。荀子認為，人與動物的一個重要區(qū)別在于人能夠結成社會群體，而人之所以能夠結成社會群體，是因為人能夠根據(jù)道義確定等級名分，“群而無分則爭”[3]（P185），爭斗就會造成社會混亂，帶來禍患，從而危及君主政治權威和統(tǒng)治秩序，而“救患除禍，則莫若明分使群矣”[3]（P179）。荀子強調(diào)通過確定名分來構建社會等級秩序，社會成員各安其分，“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商，一也”[3]（P160-161）。由于“人君者，所以管分之樞要也”[3]（P185），自然居于等級秩序的頂端，維護等級秩序就意味著維護君主至高無上的政治權威。為了維護等級秩序，荀子將服飾、喪葬等均納入“禮”的范疇，予以嚴格規(guī)定，如“天子袾裷、衣冕，諸侯玄裷、衣冕，大夫裨、冕，士皮弁、服”[3]（P183）；“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”，“天子之喪動四海，屬諸侯”，而“庶人之喪合族黨，動州里”，“刑余罪人之喪”則“不得合族黨，獨屬妻子”，且“棺槨三寸，衣衾三領，不得飾棺，不得晝行”[3]（P407）。荀子所主張的“明分”是隆禮義的必然要求，其實質(zhì)在于確定社會等級，目的是維護君主政治權威和統(tǒng)治秩序。

第二，富民強國。政治權威的基礎在于被統(tǒng)治者的自覺認同和衷心擁護，君主要把手中的政治權力轉(zhuǎn)化為政治權威，就必須處理好君與民的關系，讓廣大民眾心悅誠服地擁護自己的統(tǒng)治。如何處理君民關系才能構建穩(wěn)固的政治權威呢？作為儒家思想的集大成者，荀子繼承了孔孟的“民本”思想，堅持“民惟邦本”的基本理念，強調(diào)君主的政治統(tǒng)治必須實現(xiàn)民眾富裕、國家富強的目標。“民本”思想是儒家倫理思想的重要內(nèi)容，孔子主張君主“修己以安百姓”[10]（P157），他認為，君主應該“因民之所利而利之”[10]（P208），就是說要為老百姓的利益著想，要體恤民情，愛惜民力，“節(jié)用而愛人，使民以時”[10]（P4）。孟子更是提出了“民貴君輕”的思想，他認為，“無野人，莫養(yǎng)君子”[8]（P89），沒有庶民的辛苦勞動，天子和官吏就沒有衣食來源，君主若要得天下，就必須“得其民”“得其心”，民心向背決定天下歸屬，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”[8]（P128）。所以孟子認為，“民為貴，社稷次之，君為輕”[8]（P258）。荀子雖然強調(diào)君主的地位至高無上，諸侯百吏和庶民必須尊崇君主，但是他認為，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”[3]（P148）。君主要建立和鞏固自己的政治權威，必須讓老百姓生活富足，老百姓富了，國家也就富裕強大了，君主就會受到全國民眾的擁護和愛戴。政治權威的確立實際上是政治統(tǒng)治獲得合法性的過程，而執(zhí)政績效是合法性的重要來源，荀子的富民強國主張就是通過提高執(zhí)政績效來增強政治統(tǒng)治的合法性，體現(xiàn)的是儒家處理君民關系的民本思想，因而成為君主構建政治權威的重要倫理路徑。

富民，就是讓老百姓物質(zhì)生活富足，盡可能地滿足老百姓的經(jīng)濟利益需要。荀子認為，老百姓生活富裕了，才會更自覺地遵守禮法制度，也才會從內(nèi)心深處感激和尊崇君主，而且“下富，則上富”[3]（P203），富民是國家強大的重要基礎，因此從提高執(zhí)政績效的角度來說，君主想要構建穩(wěn)固的政治權威，首先必須富民。荀子強調(diào)，為了富民，君主必須“節(jié)用裕民”，君主如果自己節(jié)儉而使百姓富裕，“則必有仁義圣良之名”[3]（P182），必將受到百姓擁戴，所以英明的君主必定會“節(jié)其流，開其源”[3]（P203）。另一方面，君主必須愛民、利民，“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也”[3]（P254）。愛民，就是要體恤民情、愛惜民力，“使民夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時”[3]（P197-198）；利民，就是要制定休養(yǎng)生息的政策，“輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時”[3]（P184）。荀子強調(diào)，如果君主愛民、利民，讓百姓生活富裕，百姓必將對君主“貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”[3]（P187），君主必將獲得崇高的政治權威。

強國，就是把國力變強盛，使國家內(nèi)可安民，外可御敵。一個強大的國家不僅能夠確保穩(wěn)定和秩序，從而為百姓安居樂業(yè)提供安全保障，而且還能展示君主治國理政的能力，提升民眾的自信心和自豪感，從而增強國家的凝聚力，這兩個方面都將提升君主的政治權威。荀子認為，國家強大與否主要有三條判斷標準：一是“民富”，只有老百姓富裕了，國家才會真正強大，如果君主把國家財富裝滿了自己的箱子和倉庫，而老百姓卻生活貧窮，這樣的國家必將“入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也”[3]（P149），所以說“王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋、實府庫”[3]（P149）。二是“國治”，所謂“治者強，亂者弱，是強弱之本也”[3]（P300）。三是“兵強”，“兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也”，敵至而“無危削、不滅亡”同樣是不可能的[3]（P254）。君主把國家治理強大了，其政治權威必將得到鞏固，不僅百姓“歸之如流水”，而且鄰國會爭先恐后地來親近，遠方的國家也會表達仰慕之情，“強暴之國莫不趨使”[3]（P208）。荀子認為，國家強大既是富民的必然結果，也是老百姓富裕的保障。

四、圣王之治：政治權威的道德約束

荀子主張強化君主政治權威，但他沿循“尊圣為王”的邏輯理路，給君主設立了至高的道德標準，強調(diào)只有具備大德的圣人才配身居君主之位，其政治權威思想蘊含了圣王政治的理想。馮友蘭先生指出，“荀子之政治哲學，亦以為必圣人為王，方能有最善之國家社會”[10]（P282），其“圣王政治之理想，與孟子同”[11]（P284）。

荀子強調(diào)君主必須具備高尚的道德品質(zhì)，其基本依據(jù)是“德必稱位”[3]（P183），即人的職位必須與其德行相匹配。荀子認為，“德不稱位”必然引發(fā)禍亂[3]（P370）。既然君主的地位至高無上，那么非“道德純備”的圣人是無法勝任君主之位的。荀子說，“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也”[3]（P523），在尊崇和踐行先王之道方面，“仁、義、節(jié)、忠”都能做到者，可謂德行完備，“備而不矜，一自善也，謂之圣”[3]（P523）。按照“尊圣為王”的邏輯，只有這樣的圣人才能稱王天下，而圣王所具備的“仁、義、節(jié)、忠”等品德，就是荀子給君主劃定的“道德高線”。荀子所講的德行，實際上指的是處理君臣、長幼、尊卑等人倫關系時所應具有的品德，他強調(diào)，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”[3]（P468），意思是說，圣王不僅要在遵守人倫規(guī)范方面做出表率，而且要制定和推行以這種人倫規(guī)范為核心的禮法制度。因此荀子反復強調(diào)，圣王之治，“刑不過罪，爵不逾德”[3]（P521），“論德而定次，量能而授官”[3]（P257），“尚賢推德天下治”[3]（P540）。

君主憑借政治權力的強制命令可能會使人們順從，但只有依靠政治權威的力量才能得到人們的忠誠，也才能使其統(tǒng)治持久，“權威與權力的不同之處就在于它被認為是正當?shù)臋嗔Α盵12]（P58），人們面對正當?shù)臋嗔?，才會把服從當成一種義務。荀子深諳權力與權威的差別，主張“以德為政”，增強政治權力的正當性和政治統(tǒng)治的持久性。荀子認為，君主的威勢可以分為三種類型，“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”[3]（P326），這三種威勢的存在基礎各異，對政治統(tǒng)治的作用也截然不同?！暗赖轮钡幕A是百姓的自覺認同，如果君主擁有道德之威，百姓對君主就會“貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”[3]（P327），國家就會安定強盛；“暴察之威”建立在政治強制的基礎之上，會使國家處于危險衰弱之中；“狂妄之威”依靠赤裸裸的暴力來維系，必將導致國家滅亡。顯然，在荀子所論述的三種威勢中，只有道德之威才是政治權威，因為它依靠的不是暴力的懲罰和迫害，也不是權力的威懾和脅迫，而是道德的影響力和感召力，老百姓服從具有道德之威的君主不是出于恐懼，也不是出于顧慮和畏怯，而是出于發(fā)自內(nèi)心的認同，認同賦予了君主的權力以正當性。荀子對君主威勢的分析，強調(diào)了政治權威的道德責任，凸顯了道德之威對于政治統(tǒng)治的極端重要性，這一分析表明，荀子是從道德的角度來界定政治權威的，只有符合政治道德標準、具有道德上的崇高性的“威”，才是政治權威。

那么君主如何才能確立道德之威呢？荀子有過諸多論述，如“慎禮義”“務忠信”“尊道德”“修身”“正行”等，他強調(diào)，君主“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡”[3]（P325），君主如果能夠“明其德”，“則天下歸之，若蟬之歸明火也”[3]（P291），也就是說，道德之威的確立取決于君主的德行以及君主所推行的德政。荀子“以德為政”的政治主張及其相關論述，實際上為君主的政治權力編織了一個道德的籠子，從而為其圣王之治的政治理想提供了合理性論證。

不過，圣王之治只是荀子的政治理想，現(xiàn)實的情況可能是“圣王已沒，天下無圣”[3]（P375），統(tǒng)治者昏聵無能，以至老百姓無法安居樂業(yè)，甚至因為統(tǒng)治者的橫征暴斂而處于水深火熱的糟糕境地，畢竟歷史上的圣王仁君很少，而昏庸寡德之君卻并不鮮見。荀子就認為自己生不逢時，沒有遇上圣王，他喟嘆自己生活的時代“上無賢主，下遇暴秦；禮義不行，教化不成；仁者絀約，天下冥冥；行全刺之，諸侯大傾”[3]（P688），所面臨的政治現(xiàn)實與其政治理想存在巨大落差。那么，倘若君主不行德政，濫用刑罰，肆意妄為，那該如何約束君主的權力呢？荀子的回答是，被統(tǒng)治者有反抗暴政的權利。在歷史上，夏桀和商紂以殘暴著稱，他們“反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡”[3]（P366），荀子認為，對于這種沒有仁德的暴君，人們不僅沒有服從的義務，而且可以拿起武器進行反抗，他指出，商湯討伐夏桀、周武王討伐商紂，是遵循道義而“興天下之同利，除天下之同害”[3]（P366）的正義之舉。

賦予被統(tǒng)治者反抗暴政的權利，實際上就是給君主的政治統(tǒng)治劃下了一條道德底線。如果君主的政治統(tǒng)治無論如何殘暴，老百姓也只能逆來順受地服從，那么君主就可以為所欲為，對君主的任何道德約束都會變成虛幻的泡影。近代英國思想家霍布斯正是因為從理論上剝奪了臣民反抗暴政的權利，他才把為民主權利辯護的社會契約論與反民主的君主專制論奇妙地結合在了一起，他以社會契約論作為理論工具，鼓吹臣民對君主的絕對服從，為君主專制統(tǒng)治的合法性做論證，按照他的理論，君主可以任意處死臣民，而臣民對君主的任何形式的懲罰都是不義的[13]（P136），從而將臣民置于暴政的危險之中。與霍布斯相反，荀子雖然主張強化君主的政治權威，但他強調(diào)君主必須是具備大德的圣人，其政治權威必須受到道德約束，并且賦予臣民反抗暴政的行為以正當性，荀子強調(diào)，如果君主推行暴政，臣民就有反抗的正當權利。當反抗暴政不再被視為大逆不道的犯上作亂，而被看成維護大多數(shù)人正當利益的合法行為，君主政治權威的道德約束便從一種政治原則變成了具象化的物質(zhì)力量。正像洛克賦予被統(tǒng)治者反抗暴政的權利，從而跳出了既承認臣民的自由又將臣民置于暴君統(tǒng)治的危險之中的“霍布斯悖論”，荀子對反抗暴政權利的強調(diào)，為實現(xiàn)政治權威的道德約束找到了一個可靠的支點。

圣王所具備的高尚品德是荀子給君主劃定的“道德高線”，而“不行暴政”則是荀子給君主設置的“為政底線”，推行暴政只需要運用暴力，實現(xiàn)圣王之治卻必須將暴力的使用降到最低限度，并將政治權力轉(zhuǎn)化為政治權威。在“為政底線”與“道德高線”的區(qū)間內(nèi)，荀子既主張將政治權力集中于君主手中，并通過推行禮義和刑罰制度強化君主的政治權威，又主張對君主的政治權威進行道德約束，以實現(xiàn)圣王之治的政治理想，其政治主張既淡化了孔孟的理想主義色彩，又避免了申韓的法治主義缺陷。

五、結語

一個穩(wěn)定而強大的國家必須以政治權威的存在為前提，政治權威不僅有助于消除導致分裂的政治沖突并使政治秩序得到持續(xù)和鞏固，而且有助于增強政治社會的凝聚力并實現(xiàn)國家的奮斗目標。荀子的政治權威思想以尊君為核心，強調(diào)君主集權和專制統(tǒng)治，宣揚尊卑貴賤和等級秩序，對于現(xiàn)代民主政治而言具有明顯的階級局限性，但是這一思想包含了許多合理成分和積極價值，比如政治權威對于實現(xiàn)政治秩序和國家富強具有重要功能，而富民強國、重視道德與法治的作用能夠提升統(tǒng)治者的政治權威，統(tǒng)治者必須以德服人、愛惜民力、體恤民情，這些政治主張對于現(xiàn)代民主政治建設仍然具有重要的借鑒意義，為我國當前推進國家治理和實現(xiàn)政治發(fā)展提供了重要啟示。

現(xiàn)代民主政治同樣需要政治權威，恩格斯指出，“在產(chǎn)生權威的政治國家的各種社會條件消除以前”，政治權威不會消失[14]（P277）。一個政黨如果沒有黨中央權威，必將毫無凝聚力和戰(zhàn)斗力；一個國家如果沒有堅強的領導核心，必將成為一盤散沙，最終必然走向衰敗。在中國特色社會主義新時代，我們要全面深化改革，保持政治和社會穩(wěn)定，推進民主政治建設和國家治理現(xiàn)代化，實現(xiàn)中華民族偉大復興，就必須切實維護中國共產(chǎn)黨的權威、黨中央的權威、黨中央領導核心的權威。為了樹立穩(wěn)固的政治權威，執(zhí)政黨必須堅持以人民為中心的政治立場，把人民群眾對美好生活的向往作為自己的奮斗目標，努力實現(xiàn)全體人民共同富裕；必須把依法治國和以德治國作為國家治理的基本方式，不僅要把政治權力關進道德的籠子，而且要把政治權力關進由法律法規(guī)編織的制度的籠子，發(fā)展中國特色社會主義民主政治；必須切實提高綜合國力，維護國家安全，把我國建設成為社會主義現(xiàn)代化強國。