郭高軍

魏晉玄學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要階段，它上承兩漢經(jīng)學(xué)，下對(duì)隋唐“三教并流”思想格局的形成以及宋明理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)都具有深刻影響。如果說(shuō)“正始時(shí)期”標(biāo)志著魏晉玄學(xué)的開(kāi)創(chuàng)，那么王弼無(wú)疑是這一時(shí)期玄學(xué)思想的代表性人物。王弼的思想是建立在對(duì)儒、道兩家經(jīng)典文本尤其是“三易”的解讀之上，并融合當(dāng)時(shí)的學(xué)說(shuō)而形成的，可以說(shuō)王弼哲學(xué)思想的建立是有著很長(zhǎng)的歷史淵源和復(fù)雜的社會(huì)背景的?！俺绫九e末”是王弼思想的綱領(lǐng)，它體現(xiàn)在王弼哲學(xué)思想的各個(gè)方面，并貫穿于王弼的宇宙發(fā)生論、認(rèn)識(shí)論和社會(huì)倫理思想中，是把握王弼思想的關(guān)鍵所在。在宇宙發(fā)生論上，王弼提出了“有生于無(wú)”的宇宙演化理論；在認(rèn)識(shí)層面上，他超越前人提出了“得意忘言”的認(rèn)識(shí)論主張；在治國(guó)理政上，他提出了“執(zhí)寡統(tǒng)眾”的無(wú)為而治的治國(guó)方略?？梢钥闯?，無(wú)論是“有無(wú)關(guān)系”“言意之辯”還是“以寡治眾”，都深刻蘊(yùn)含著王弼的“本末論”思想，其中“無(wú)”“意”“寡”是本，“有”“言”“眾”是末，王弼主張“崇本舉末”而不是“崇本去末”。

一、前王弼時(shí)期的社會(huì)思想狀況

魏晉時(shí)期是中國(guó)歷史上的一個(gè)重要時(shí)代，在史學(xué)領(lǐng)域中，它被稱(chēng)為“中古”時(shí)代，此時(shí)正當(dāng)漢末黃巾起義、三國(guó)鼎立之后相對(duì)穩(wěn)定的一段時(shí)期，之后又歷經(jīng)了南北朝幾代政權(quán)的更迭。在文學(xué)領(lǐng)域中，這一時(shí)期出現(xiàn)了被歷代譽(yù)為具有“魏晉風(fēng)流”的“竹林七賢”，這是一個(gè)足以和“建安七子”相媲美的文學(xué)團(tuán)體；在書(shū)法繪畫(huà)等藝術(shù)領(lǐng)域中，出現(xiàn)了以“尚韻”為審美取向的魏晉風(fēng)度。

值得注意的是，這一時(shí)期各個(gè)領(lǐng)域的大放異彩與當(dāng)時(shí)哲學(xué)思潮的影響分不開(kāi)，學(xué)術(shù)界一般把這一時(shí)期的哲學(xué)思潮稱(chēng)為“魏晉玄學(xué)”。但在這一時(shí)期，思想流派并不止“玄學(xué)”一種，還包括了兩漢時(shí)期所遺留下來(lái)的以儒家典籍為基礎(chǔ)的今古文經(jīng)學(xué)，以及研究天人關(guān)系的象數(shù)義理之學(xué)“易學(xué)”。在北方影響比較大的是“形名之學(xué)”。這里的“名”既包含先秦時(shí)期注重“辯名析理”的名家學(xué)說(shuō)，也包含儒家學(xué)說(shuō)以及以后統(tǒng)治者所制定的一系列的倫理規(guī)范和名教綱常。然而，之所以以“玄學(xué)”來(lái)命名這一時(shí)期的思想，是因?yàn)椤靶W(xué)”是這一時(shí)期最有影響力且最具代表性的學(xué)術(shù)流派。關(guān)于魏晉時(shí)期的思想狀況，湯用彤先生在他的《魏晉玄學(xué)論稿及其他》一書(shū)中說(shuō)過(guò)：“這兒所謂‘魏晉思想’是就這個(gè)時(shí)代的‘普通思想’或‘一般思想’來(lái)說(shuō)的?！边@里的“一般思想”指的就是“陰陽(yáng)五行”“形名”和“易學(xué)”等，但它們還不能稱(chēng)作是主流，真正凸顯出魏晉時(shí)代的價(jià)值并在中國(guó)哲學(xué)或思想史上熠熠生輝的是“玄學(xué)”。

從橫向的角度來(lái)看，可將魏晉時(shí)期的思想分為“一般思想”和“玄學(xué)”（特殊）；從縱向的角度來(lái)看，這一時(shí)期的思想仍有“新”“舊”之別。湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿及其他》中還提到：“魏晉時(shí)代的思想頗為復(fù)雜，表面上好像沒(méi)有什么確切的‘路數(shù)’，但是我們大體上仍然可以看出其中有兩個(gè)方向，或兩種趨勢(shì)，即一方面是守舊的，另一方面是趨新的。前者以漢代的主要學(xué)說(shuō)的中心思想為依據(jù)，后者便是魏晉新學(xué)。”可見(jiàn)，湯先生是從二維角度來(lái)對(duì)這一時(shí)期的思想狀況進(jìn)行劃分的，橫向上我們可以一覽魏晉思想的全貌，縱向上則對(duì)其源起有了清晰的認(rèn)識(shí)。

東漢末到曹魏初是新舊思想之間的過(guò)度時(shí)期，也是爭(zhēng)論最為激烈的時(shí)期。漢末的鄭玄、荀融和魏初的何宴、王弼分別是新舊思想的代表。其中，鄭、荀可以說(shuō)是舊的“經(jīng)”學(xué)和“易”學(xué)（舊學(xué)）的代表；而何宴、王弼之學(xué)是從漢末諸家之學(xué)中脫胎而來(lái)的，一則因?yàn)樘幵谔厥獾臍v史時(shí)期，二則由于個(gè)人的天資妙絕遂開(kāi)魏晉之玄風(fēng)（新學(xué)）。關(guān)于新舊兩派主要的學(xué)問(wèn)構(gòu)成，湯用彤先生又說(shuō)：“當(dāng)時(shí)‘舊學(xué)’的人們或自稱(chēng)‘儒道’……，其實(shí)思想皆是本于陰陽(yáng)五行的‘間架’，宇宙論多半是承襲漢代人的舊說(shuō)，‘新學(xué)’則用老莊‘虛無(wú)之論’作基礎(chǔ)，關(guān)于宇宙人生各方面另有根本上新的見(jiàn)解?！迸f學(xué)以儒經(jīng)為憑借，新學(xué)以老莊為依托，新舊之學(xué)，概莫如此。

漢代的理論基礎(chǔ)，以陰陽(yáng)五行來(lái)討論宇宙間架，以儒家經(jīng)典《易》以及揚(yáng)雄的《太玄》為詮釋里路，以探究天地萬(wàn)物的生發(fā)過(guò)程和間架結(jié)構(gòu)以及對(duì)人事綱常進(jìn)行規(guī)范為目的。揚(yáng)雄在《太玄賦》中說(shuō)：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏。”漢儒桓譚對(duì)此評(píng)價(jià)：“揚(yáng)雄作玄書(shū)，以為玄者天也，道也。言圣賢著法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附屬萬(wàn)類(lèi)人事法度?！倍簳x“新學(xué)”所關(guān)注的卻并非如此，魏晉之學(xué)已經(jīng)從漢學(xué)對(duì)宇宙運(yùn)化規(guī)律的把握，轉(zhuǎn)移到對(duì)世界本源的思考和體悟中來(lái)，也就是從“宇宙論”的階段過(guò)渡到“本體論”之學(xué)，這或許就是魏晉玄學(xué)“新”之所在。

“宇宙論”“本體論”等皆是現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，而魏晉新學(xué)能否劃歸為“本體論”這一范疇，學(xué)者們也是眾說(shuō)紛紜。有的學(xué)者認(rèn)為，魏晉玄學(xué)所探討的正是關(guān)于世界本體的玄理，如馮達(dá)文、郭齊勇先生在所編《新編中國(guó)哲學(xué)史》的魏晉部分指出：“兩漢儒學(xué)之形上玄學(xué)為宇宙論……魏晉玄學(xué)在哲學(xué)形上學(xué)轉(zhuǎn)向了本體論。本體論，在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)里，是尋求萬(wàn)物得以如此存在，如此發(fā)生作用的終極依據(jù)的理論?！倍械膶W(xué)者則認(rèn)為，魏晉玄學(xué)所探討的“本末”“有無(wú)”“體用”等概念仍停留在經(jīng)驗(yàn)的層級(jí)上，還沒(méi)有達(dá)到思辨的本體論的水平。沈順福教授在《本末論與王弼的哲學(xué)貢獻(xiàn)》一文中針對(duì)王弼思想中“本體論”的缺失指出：“王弼認(rèn)為本源是單一的，從而將生存的終極性本源推進(jìn)到單一個(gè)體?！痹谶@里，沈教授首先對(duì)王弼的思想貢獻(xiàn)表示肯定，他認(rèn)為王弼已經(jīng)意識(shí)到了世界的本源只能是一個(gè)，而不是以前“三本論”所認(rèn)為的多個(gè)。然而，沈教授又提出：“但是，他的哲學(xué)思想依然是非思辨性的?；蛘哒f(shuō)，這種本末論思維依然是經(jīng)驗(yàn)的。其一，本末關(guān)系中的二者即本與末依然是同質(zhì)的，即二者都屬于同一類(lèi)物體，相互之間不具備超越性，比如樹(shù)根與果實(shí)一樣。其次，本末關(guān)系揭示了本與末之間的地位具有差異性，即本重要，末次要。次要的末，甚至可以不需要。這顯然不是一種思辨哲學(xué)所應(yīng)有的思維方式。在思辨哲學(xué)中，本體與現(xiàn)象之間似乎存在著某種地位之別，卻絕不會(huì)產(chǎn)生上述的結(jié)論，我們甚至可以說(shuō)，沒(méi)有了現(xiàn)象，絕不會(huì)有本體的存在。這便是黑格爾所強(qiáng)調(diào)的立場(chǎng)。王弼重本輕末的本末論立場(chǎng)表明他的本末論哲學(xué)離思辨的哲學(xué)還有些距離?！?/p>

雖然王弼的哲學(xué)有沒(méi)有上升到“本體論”仍然存疑，但他的學(xué)說(shuō)代表了魏晉時(shí)期注經(jīng)解經(jīng)而成一家之言的一流水平?！稌x書(shū)·王衍傳》記載：“魏正始中，何宴、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為本，無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不存者也?！迸崴芍ⅰ度龂?guó)志·鐘會(huì)傳》云：“弼字輔嗣，何劭為其傳曰：弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言……于時(shí)何晏為吏部尚書(shū)，甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱(chēng)后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！’”

“魏晉玄學(xué)”的理論依據(jù)主要是“三易”，在“正始時(shí)期”則老學(xué)尤盛，王弼“年十余，好老氏，通辯能言”，因而欲詳究“正始玄學(xué)”必須研究王弼。王弼的思想集中在《老子注》一書(shū)中，而貫通本注書(shū)的主線就是他的“崇本舉末”思想。這一概念的提出不僅是王弼利用其卓絕天資通過(guò)對(duì)《老子》的詮釋所獲得的關(guān)于世界本體的哲學(xué)創(chuàng)獲，而且也貫徹到他全部的認(rèn)識(shí)論、社會(huì)倫理等學(xué)說(shuō)中，由此構(gòu)建了他的思想體系，并成為了魏晉玄學(xué)的第一人。

二、有生于無(wú)的世界演化論

有無(wú)之辯、自然與名教之辯以及言意之辯，可以說(shuō)是魏晉時(shí)期的三個(gè)基本的論題。關(guān)于這三者的討論貫穿魏晉玄學(xué)的前后，甚至佛教在這個(gè)時(shí)候?yàn)榱俗陨淼陌l(fā)展也不得不借用“玄學(xué)”的話語(yǔ)來(lái)詮釋自己的教義，以期擴(kuò)大影響。

有生于無(wú)的演化問(wèn)題的背后其實(shí)就是“有”和“無(wú)”的關(guān)系問(wèn)題，王弼已經(jīng)把《老子》中的“有無(wú)”理解為特別強(qiáng)調(diào)以無(wú)為本的“有無(wú)”關(guān)系。如同前文所指出的，有無(wú)關(guān)系的背后其實(shí)更是“現(xiàn)象”和“本體”、本與末的關(guān)系問(wèn)題。因此，以無(wú)為本就是說(shuō)無(wú)形無(wú)象的本體乃是有形有象的現(xiàn)象產(chǎn)生的根由和存在的根據(jù)。

關(guān)于有無(wú)問(wèn)題的討論可以說(shuō)是王弼關(guān)于世界本源思想的重點(diǎn)，也是他形上學(xué)的基礎(chǔ)。在王弼看來(lái)，世界在產(chǎn)生以前是一個(gè)混沌不辨的整體，有與無(wú)之間也是沒(méi)有特別明顯的界限，將欲言無(wú)，有亦必生，將欲言有，由無(wú)乃生。《老子》中說(shuō)：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。”對(duì)此王弼注解道：“無(wú)狀無(wú)象，無(wú)聲無(wú)響，故能無(wú)所不通，無(wú)所不往，不得而知，更以我耳目體不知為名，故不可致詰，混而為一也。欲言無(wú)邪，而物由以成，欲言有邪，而不見(jiàn)其形。故曰：無(wú)狀之狀無(wú)物之象也，不可得而定也?！标P(guān)于有無(wú)之間難以分解的狀況，王弼在注解中還說(shuō)：“恍惚無(wú)形，不系之嘆。以無(wú)形始物，不系成物，萬(wàn)物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，其中有物。”對(duì)世界原初狀態(tài)的這樣一種解讀是王弼構(gòu)建他的宇宙發(fā)生論的世界觀前提。

湯先生還在《魏晉玄學(xué)論稿及其他》中對(duì)王弼的有無(wú)思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)：“其形上學(xué)以無(wú)為體，其人生之學(xué)以返本為鵠……蓋王何深識(shí)宗極之貞一，至道之純靜，其著眼在貞一純?nèi)倔w。萬(wàn)象紛陳，制之者一。品物咸運(yùn)，主之者靜?！睂?duì)“有無(wú)”關(guān)系的探討構(gòu)成了王弼對(duì)世界本源的基本理解，這也是他解釋世界起源的主要途徑。王弼說(shuō)：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，以始以成而不知其所以然，玄之又玄也?！痹谕蹂瞿抢铮暗馈笔且粋€(gè)具有形上意義的哲學(xué)概念，它貫穿于萬(wàn)物之中而不見(jiàn)其形，促使萬(wàn)物的生發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)又感覺(jué)不到它的存在。對(duì)“道”而言，無(wú)是體，有是用，無(wú)無(wú)則道無(wú)由以生，無(wú)有則道無(wú)由以成，萬(wàn)物生于無(wú)而成于有，此之謂道。雖然道是一種不可說(shuō)、不可名的存在于宇宙間的規(guī)律，但在《老子》文本里面道也有化生萬(wàn)物的作用：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！薄暗罌_而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗?！薄暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，充氣以為和?！?/p>

不難發(fā)現(xiàn)，《老子》文本里的“道”與王弼哲學(xué)體系中的“無(wú)”同樣具有化生萬(wàn)物，為萬(wàn)物之根本的作用，這兩者是不是相互矛盾？王弼是不是要用他的“無(wú)”來(lái)取代老子的“道”？如果我們統(tǒng)觀王弼的思想，當(dāng)然這需要間接地依據(jù)王弼對(duì)《老》《易》的注解。結(jié)合王弼所處的特殊歷史時(shí)期來(lái)考量，王弼其實(shí)并無(wú)意于提出新的哲學(xué)概念，進(jìn)而把《老子》的根本思想頂替掉，而是想按照自己對(duì)老子思想的理解，提出符合自己時(shí)代的觀點(diǎn)和主張。

正如王弼無(wú)意于以“無(wú)”代“道”，同樣的，他也并非是“崇本息末”，而是要“崇本舉末”。在這里，“息”可以理解為“去”，“息末”就是“去末”“割末”的意思，“息末”是《老子》一書(shū)的主旨。王弼說(shuō)：“老子之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主，文雖千言，貫之者一?！笨梢?jiàn)，“息末”思想是王弼對(duì)《老子》五千言的精要概括，并非他自己的主張。這一點(diǎn)在王弼的“圣人有情說(shuō)”中有直接的體現(xiàn)：“何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！迸c何宴的“圣人無(wú)情論”不同，王弼認(rèn)為圣人之所以為圣人，并不在于他不食人間煙火，沒(méi)有喜怒哀樂(lè)等正常人的情感，相反，圣人應(yīng)該是明于庶物、察于人倫的，他只是有情而不為情所傷，應(yīng)物而不累于物，圣人和常人的區(qū)別主要在這里。王弼的這一觀點(diǎn)顯然是受莊子啟發(fā)的，融會(huì)老莊、出以己意，正是王弼“本末論”哲學(xué)的特色。

“惠子謂莊子曰：‘人故無(wú)情乎？’莊子曰：‘然。’惠子曰：‘人而無(wú)情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無(wú)情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而無(wú)益生也?！葑釉唬骸灰嫔我杂衅渖?？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選之子形，子以堅(jiān)白鳴！’”（《莊子·德充符》）

關(guān)于有無(wú)問(wèn)題的討論，跟當(dāng)時(shí)的自然與名教之爭(zhēng)是密切相關(guān)的，自然與名教問(wèn)題其實(shí)也是本末問(wèn)題。曹魏時(shí)期，自然與名教之爭(zhēng)是當(dāng)時(shí)社會(huì)的焦點(diǎn)論題，雖然自三國(guó)曹魏政權(quán)建立以來(lái)，學(xué)者大都一致崇尚“自然”，但是對(duì)于“名教”的態(tài)度則各有不同。王弼出身禮教家庭，自然對(duì)名教不能說(shuō)是持一種排斥的態(tài)度，但是，王弼有感于當(dāng)時(shí)人物品評(píng)的風(fēng)氣和“形名之學(xué)”所造成的名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，有才無(wú)名者不得委任，有名無(wú)才者忝居顯位的社會(huì)現(xiàn)象，遂提出了“崇本”“貴無(wú)”的思想，采取崇本以息末、守母以存子的態(tài)度，以期抑制當(dāng)時(shí)浮夸的社會(huì)風(fēng)氣。但是他對(duì)經(jīng)典的解讀在某種程度上有出以己意之嫌，易學(xué)家管輅就譏諷他“背爻象而任心胸”。

三、得意忘言的認(rèn)知方式

所謂“認(rèn)知”其實(shí)就是一種理解，如果說(shuō)認(rèn)知是一種橫向的感觸，那么理解就是一種縱向的挖掘。但是理解有層次之差，有的人對(duì)一個(gè)問(wèn)題只停留于表面，淺嘗輒止，而有的人則超越現(xiàn)象直達(dá)本質(zhì)。關(guān)于“理解”，余敦康教授曾在《魏晉玄學(xué)史》一書(shū)中提出了四個(gè)層次：“有的人停留于字面上的理解；有的人能發(fā)掘出隱藏在字里行間的深層的意思；有人更能結(jié)合時(shí)代的需要，引申發(fā)揮，推出新解；有人不僅在某些個(gè)別的論點(diǎn)上推出新解，而且融會(huì)貫通，創(chuàng)建出一種既依據(jù)經(jīng)典又不同于經(jīng)典的嶄新的哲學(xué)體系。”這句話既是對(duì)王弼哲學(xué)的有力評(píng)價(jià)，也是對(duì)他的這種“得意忘言”的解釋學(xué)的推許。

照現(xiàn)在的學(xué)術(shù)話語(yǔ)講，言意之辯是王弼繼有關(guān)宇宙本源的思考之后在認(rèn)識(shí)論方面的又一理論進(jìn)展。王弼的言意之辯主要是通過(guò)對(duì)言意關(guān)系的討論，提出二者之間所具有的無(wú)法逾越的“代溝”。通常我們說(shuō)話的目的是表達(dá)自己的意圖、目的和意思，但事實(shí)上，“言”總會(huì)因?yàn)槲覀儍?nèi)在的好惡和外在的無(wú)法控制的因素而無(wú)法傳達(dá)我們真正的“意”。

關(guān)于言意關(guān)系的論述，較早可見(jiàn)于《周易·系辭》：“子曰：書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎?！奔热粫?shū)本所容納的關(guān)于圣人之“意”極其有限，那么我們所了解的圣人之意是多么有限就可想而知了。圣人之意是無(wú)限的，書(shū)上的記載是有限的，難怪莊子會(huì)說(shuō)以有涯隨無(wú)涯必定“危殆”了。所以莊子對(duì)世人這種舍本逐末的路徑提出了批評(píng)。

“世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情，夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉？”（《莊子·天道》）

這一段話可以說(shuō)是莊子對(duì)言意關(guān)系的經(jīng)典表述，不能否認(rèn)王弼的認(rèn)識(shí)理論是直接受其影響的。語(yǔ)言作為人的交流工具，只能將人的主觀意圖粗略地表達(dá)出來(lái)，并不能深入到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，所以王弼提出了以“得意忘言”為核心的認(rèn)識(shí)理論。

王弼對(duì)言意關(guān)系的論述主要見(jiàn)于他對(duì)《周易·明象》的注解之中，文中說(shuō)：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！毖?、象、意是人的認(rèn)識(shí)的三個(gè)層級(jí)，類(lèi)似于康德對(duì)人認(rèn)識(shí)的三個(gè)層級(jí)的劃分：感性認(rèn)識(shí)，知性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)。其中，感性認(rèn)識(shí)是人的認(rèn)識(shí)的基本內(nèi)容和材料；知性認(rèn)識(shí)是對(duì)這些材料進(jìn)行判斷和歸納的結(jié)果；理性認(rèn)識(shí)是人的最高的認(rèn)識(shí)。但是與“感性”“知性”“理性”的緊密關(guān)系不同，言、象、意三者不可俱存。王弼說(shuō)：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。”此大概就是王弼輕言重意、意本言末的認(rèn)識(shí)主張了，可見(jiàn)，“崇本舉末”的思想在王弼的認(rèn)識(shí)論中也是一以貫之的。王弼這種言意關(guān)系的提出將盛行的形名象數(shù)之學(xué)一舉廓清，把當(dāng)時(shí)人們的目光僅僅注意在事物的表象上轉(zhuǎn)移到對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上來(lái)，言意之辯遂成為一種方法論，并對(duì)中后期玄學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。王弼的“得意忘言”的認(rèn)知方式在當(dāng)時(shí)不僅是人的認(rèn)識(shí)上的一次突破，而且還產(chǎn)生了很大的社會(huì)影響。

四、以寡治眾的圣治理想

魏晉時(shí)期，人們對(duì)于理想的圣人之人格、圣人應(yīng)該如何治理天下、當(dāng)今君主應(yīng)該如何效仿圣人治理天下等問(wèn)題有莫大的興趣。總的看來(lái)，漢魏之際，面臨著政治腐敗與國(guó)家動(dòng)亂，人們渴望建立一種穩(wěn)固的大一統(tǒng)的社會(huì)秩序。漢末的宦官亂政致使朝廷一片烏煙瘴氣，帝僅沖齡屢遭廢黜，骨鯁之臣或殺或黜，諂諛之輩皆得上游，之后又有黃巾起義，董卓亂京。在這樣的政治環(huán)境之中，先秦的諸子之學(xué)似乎得以重現(xiàn)，圍繞社會(huì)的重大問(wèn)題紛紛提出自己的政治見(jiàn)解。

當(dāng)時(shí)有所謂的形名家（其實(shí)是以先秦的法家、名家之學(xué)為理論依據(jù)的新的學(xué)術(shù)流派），主張君主應(yīng)該“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設(shè)之也”（《荀子·君道》）?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！保ā俄n非子·定法》）簡(jiǎn)而言之，形名家所持的是一種有為的政治主張，與此相反的是以王弼為代表、以老莊之學(xué)為背景的知識(shí)分子，他們主張君主應(yīng)以無(wú)為之道治天下?！胺蛐桃詸z物，巧偽必生；名以定物，理恕必失……斯皆用其子而棄其母，物失所載，未足守也。”王弼對(duì)當(dāng)時(shí)的諸家學(xué)說(shuō)提出了十分中肯的分析和批評(píng)。

“而法者尚乎齊同，而刑已檢之。名者尚乎定真，而言已正之。儒者尚乎全愛(ài)，而譽(yù)以進(jìn)之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽(yù)以進(jìn)物，爭(zhēng)尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所在，未足守也?！保ā独献又嘎浴罚?/p>

在王弼看來(lái)，諸家學(xué)說(shuō)都有各自的缺點(diǎn)和不足，這些執(zhí)偏之說(shuō)都不能承擔(dān)起匡君救世的歷史重任，只有道家思想，或者說(shuō)是經(jīng)過(guò)王弼改造后的道家思想才有此能力。

在王弼看來(lái)，最好的統(tǒng)治方式應(yīng)該是“至寡統(tǒng)眾”“無(wú)為而治”。為什么王弼會(huì)以此作為他的政治策略呢？因?yàn)樵谌说纳鐣?huì)政治系統(tǒng)中，潛存著一種原初的和諧，統(tǒng)治者只需要把尊卑貴賤的關(guān)系確定好，使各個(gè)階層的人都能安于其自身的處境，不做非分之想，營(yíng)造出一種較為合理的社會(huì)環(huán)境，就會(huì)收到事半功倍的治理效果。“治眾者至寡”一語(yǔ)出于王弼《周易略例·明彖》：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也?！痹谶@里，我們可以將其理解為寡本眾末，這種“以一統(tǒng)眾”的政治主張是王弼“崇本息末”思想的又一層發(fā)揮。王弼的哲學(xué)思想和他的政治理想是分不開(kāi)的，以他為代表的老莊學(xué)者希望統(tǒng)治者可以兼收“儒道”兩家，以道家的自然無(wú)為為體，以儒家的名教禮法為用，從而達(dá)到內(nèi)圣外王之道。

當(dāng)然，王弼所主張的“崇本息末”并不是要“崇本去末”。雖然他并不反對(duì)尊卑貴賤的社會(huì)等級(jí)，對(duì)當(dāng)時(shí)的宗法倫理制度也頗有微詞，但是他的著眼點(diǎn)仍在“自然”這個(gè)本上。雖然名教是治理社會(huì)的不可或缺的手段，但是如果我們對(duì)于名教這個(gè)末過(guò)分強(qiáng)調(diào)的話，那將會(huì)成為致亂之源。王弼在分析社會(huì)動(dòng)亂不安的根源時(shí)說(shuō)：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠(chéng)，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴(yán)刑止訟存乎不尚，不在善聽(tīng)。”王弼認(rèn)為，淫邪盜訟之所以會(huì)愈加猖狂，是因?yàn)榻y(tǒng)治者有為之甚，法律越是嚴(yán)峻，盜賊越是猖獗，對(duì)社會(huì)愈加干預(yù)，則社會(huì)愈加混亂。一般人面對(duì)問(wèn)題只是想盡快把它解決掉，而不去思考問(wèn)題的根源所在，但如果不從根本上鏟除禍根，那就只是揚(yáng)湯止沸，終將無(wú)濟(jì)于事。所以，最好的辦法莫過(guò)于因任自然，順物之性，無(wú)為而治。

以寡治眾是王弼為其“無(wú)為而治”“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”的圣治理想提出的一套政治策略，也是對(duì)當(dāng)時(shí)一部分知識(shí)分子的困惑的一種解答。經(jīng)過(guò)王弼的解讀，老子無(wú)為而治的社會(huì)理想不僅成為王弼社會(huì)倫理思想的一部分，也成為了他“崇本舉末”思想的一部分。所謂無(wú)為就是本，有為才是末，以君主的無(wú)為達(dá)到無(wú)所不為，達(dá)到理想的圣人之治，這是他的玄學(xué)思想體系中的重要一環(huán)。

結(jié)語(yǔ)

關(guān)于本末關(guān)系的討論貫穿于王弼的哲學(xué)思想之中。在關(guān)于世界本源的問(wèn)題上，王弼堅(jiān)持眾有是從無(wú)中生發(fā)出來(lái)的，無(wú)是“本”，有是“末”；在關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)上，王弼強(qiáng)調(diào)我們不應(yīng)該拘泥事物的外部“名”“稱(chēng)”，因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)可能會(huì)被這些有限的詞匯所掩蔽或者是歪曲，所以王弼主張“寄言出意”“得意忘言”，意就是要追求的“本”，言就是力圖超越的“末”；在社會(huì)治理上，王弼仍然將其本末論的思想貫徹到底，認(rèn)為寡不能統(tǒng)眾，“治眾者，至寡者也”，寡仍然是“本”的另一種表達(dá)，眾也是“末”的一種具體的稱(chēng)謂。如果統(tǒng)治者不能因順物性，執(zhí)一統(tǒng)眾，那么不僅無(wú)法治理天下，自身也會(huì)因?yàn)檫^(guò)度勞累而最終無(wú)法勝任。所以，最好的辦法莫過(guò)于以無(wú)為治理天下，天下則可坐而定也。

當(dāng)然，王弼的本末論也有一定缺陷，現(xiàn)代學(xué)者就對(duì)王弼“本末論”是否達(dá)到思辨的“本體論”層級(jí)存在質(zhì)疑。有的學(xué)者認(rèn)為在中國(guó)哲學(xué)中，真正具有這一理論層級(jí)是從宋代才開(kāi)始的。此外，王弼“本末論”中的本末關(guān)系也很容易引起歧義，不過(guò)大部分學(xué)者還是贊同“崇本舉末”而不是“崇本息末”，這些問(wèn)題都是需要我們注意的。