王子赫

“尊德性”與“道問學(xué)”這對學(xué)術(shù)概念，初見于《禮記》之《中庸》第二十七章，是儒家對君子的諸多要求之一。而后，經(jīng)歷秦漢魏晉儒學(xué)的發(fā)展變化，到宋明時期，理學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了改革，“尊德性”和“道問學(xué)”在增添了新的時代內(nèi)涵后脫穎而出，分別成為了心學(xué)和理學(xué)的哲學(xué)內(nèi)核。通過梳理二者的產(chǎn)生和發(fā)展過程，可以加深對宋明理學(xué)的理解。

一、文獻(xiàn)綜述

以“尊德性”“道問學(xué)”為核心的心學(xué)、理學(xué)之爭自宋代發(fā)端以后，便是學(xué)術(shù)界討論的熱點。近代以前，蓋因“新儒學(xué)”在思想學(xué)術(shù)方面的統(tǒng)治地位，儒家學(xué)者不得不圍繞道學(xué)做研究。

朱熹上承張載、二程之學(xué)而將理學(xué)發(fā)揚光大；陸九淵、王陽明則自成一派，獨立為心學(xué)。道學(xué)兩派互相辯駁，至于十六、十七世紀(jì)，早期啟蒙學(xué)者在批判宋明理學(xué)的外衣下，也摻雜了道學(xué)之辯的學(xué)術(shù)底色，正如侯外廬在《中國思想通史》中所說：“王、顧形式上左袒程朱，黃宗羲形式上左袒王守仁。”

近現(xiàn)代以來，在新的、更科學(xué)的學(xué)術(shù)研究方法指導(dǎo)下，學(xué)術(shù)界對道學(xué)之爭的研究更為豐富多樣。這里主要列舉三位最具代表性的學(xué)者。

一是馮友蘭。馮友蘭研究的突出特點是以歐美現(xiàn)代哲學(xué)理論（如邏輯實證主義）研究中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思想。他在《中國哲學(xué)史》中認(rèn)為朱、陸的哲學(xué)思想是兩個不同的“實在”：朱熹主張“性即理”，陸王主張“心即理”；朱熹是“道問學(xué)”，陸王是“尊德性”。這一觀點是目前學(xué)界比較主流的看法。

二是錢穆。錢穆在理性主義歷史觀的指導(dǎo)下研究宋明理學(xué)，并認(rèn)為朱熹之學(xué)為“大心學(xué)”，其中也包括了陸九淵的心學(xué)思想。這一點可以朱熹的《中庸章句集注》第二十七章對于“尊德性”“道問學(xué)”的注文中看出，其中確有存心與格物互相補充、缺一不可的觀點。錢穆高度評價朱子，而淡化了陸王心學(xué)的價值意義，其觀點可見《朱子新學(xué)案》一書。

三是牟宗三。牟宗三提出心學(xué)、理學(xué)之分在于“端緒”，即道德主體，從形而上學(xué)的角度來看，陸王心學(xué)比程朱理學(xué)得中，所以牟宗三先生認(rèn)為心學(xué)是儒學(xué)正統(tǒng)，而朱子之學(xué)偏落了旁門左道。他的思想見于《心體與性體》《中國哲學(xué)十九講》等書。

再向后推移，新中國成立乃至改革開放后，學(xué)界對這個問題的探討不斷有新的變化。如廈門大學(xué)樂愛國教授認(rèn)為朱陸之別在于“工夫論”，臺灣大學(xué)杜保瑞教授發(fā)掘分析了唐君毅先生的道學(xué)研究成果及其與牟宗三先生等的觀點異同，等等。

綜上所述，對于宋明理學(xué)的探討自心學(xué)、理學(xué)二派產(chǎn)生之時便已出現(xiàn)，一直延續(xù)至今。而作為這兩種哲學(xué)思想內(nèi)核的“尊德性”和“道問學(xué)”始終是討論的重點，在史學(xué)、哲學(xué)等多個社會科學(xué)領(lǐng)域都具有很高的研究價值。

二、思想淵源

《中庸》是春秋戰(zhàn)國時期的子思所作的一部論述人生修養(yǎng)境界的道德哲學(xué)專著?！白鸬滦浴迸c“道問學(xué)”兩詞，語出《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。《詩》曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之謂與！”根據(jù)朱熹注本，他將這一章的主旨概括為“言人道也”，相對于第二十四章和第二十六章之“言天道”，“人道”指的應(yīng)該就是先秦儒家對為人處事規(guī)范的理解。句中的“君子尊德性而道問學(xué)”之意，講的是君子既要尊重德性，又要講求學(xué)問。也就是說，在先秦儒家看來，我們既要注重自身與生俱來的善性，又要勤學(xué)善問，通過學(xué)習(xí)涵養(yǎng)自身，進(jìn)一步發(fā)揚善性。直觀來理解，這只是子思繼承孟子所提出的修養(yǎng)本性的方法論，是思孟學(xué)派“性善論”的典型體現(xiàn)。僅就這一點來看，這時候的儒家學(xué)者尚未對“尊德性”與“道問學(xué)”這對概念進(jìn)行深入發(fā)掘，更不用說以之為本開發(fā)出一套系統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想體系了。

三、理學(xué)、心學(xué)之異同

蔡元培曾在《中國倫理學(xué)史》一書中對于朱、陸的學(xué)術(shù)偏向進(jìn)行了概括：“朱子偏于道問學(xué)，尚墨守古義，近于荀子；陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子?！备鶕?jù)這個觀點，朱子之學(xué)承自荀子，在道學(xué)之中偏向于樸素唯物主義。而觀《朱子語類》，他的治學(xué)理念為教人應(yīng)以“道問學(xué)”為起點，下學(xué)而上達(dá)，臻至“尊德性”。可見，這里強調(diào)的是“下學(xué)”的功夫。而與之相反，陸王心學(xué)既認(rèn)為“心即理”，也就是人的本心是大道之極，這個觀點成立的前提條件是人性本善，而先秦儒家以思孟學(xué)派最為標(biāo)榜“性善論”，所以陸王“近于孟子”也說得通。在治學(xué)理念上，陸九淵認(rèn)為教人以“尊德性”為先，“先立乎其大”，然后以之為指導(dǎo)，讀書窮理，自有神助。這是由“尊德性”與“道問學(xué)”延伸出來的心學(xué)和理學(xué)在原理上的差異。

理學(xué)、心學(xué)本出一端，所以必然也存在相同點。首先看陸王心學(xué)，陸九淵吸納孟子的“大體”觀，“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子上》），這里的“大體”，指的就是人的心智，孟子將其引申為“仁義”。從心學(xué)的思想內(nèi)核“尊德性”引申出心學(xué)的方法論“致良知”，而這里的“良知”是一分為二的，在王陽明的著作中有明顯表現(xiàn)?！笆悄颂烀?，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”（《王陽明全集》），王陽明對人的本心進(jìn)行切分，分為“本體之心”和“發(fā)用之心”，“無善無惡心之體”乃是本體之心；“有善有惡意之動”及“知善知惡是良知”，則是發(fā)用之心、發(fā)用之良知。

這一點與朱子的觀點不謀而合。源于理氣二元論，朱熹在《大學(xué)或問》中也將主觀本我劃分為兩個，“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然”，此為本心；而本體之心通過格物致知的過程，與事物相互感應(yīng)，便會蘊育出不同的表現(xiàn)，這就是朱熹理解中的“發(fā)用之心”。他認(rèn)為人生來的本心是最完美的，后天的氣稟俗物并不能讓它變得更完善，但卻可以因人心之惡而“有拘有蔽”，所以人們應(yīng)當(dāng)防止本心被外物蒙蔽光彩，通過學(xué)問修養(yǎng)來使本體之心保持潔凈，這就是《大學(xué)》開篇所謂“明明德”的達(dá)成途徑，“故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也”（《大學(xué)章句集注》）。

可見，朱陸二派思想在詳細(xì)的治學(xué)、修養(yǎng)體系上存在形而下與形而上的分歧，但在整體的學(xué)術(shù)根基上表現(xiàn)出明顯的同根同源性，這也是他們同屬于宋明“新儒學(xué)”的原因。

四、“尊德性”“道問學(xué)”在道學(xué)中的闡釋

唐宋以來，學(xué)者對儒學(xué)革新之欲日益明顯。一是因為隨著時代推進(jìn)，傳統(tǒng)儒學(xué)思想無法適應(yīng)新的社會和時代秩序，人們在生活中涌現(xiàn)出大量新的社會問題無法得到解決；二是儒學(xué)地位動搖，道家、佛家經(jīng)由兩晉隋唐的發(fā)展在中國各地開花，尤其是在儒學(xué)無法充分解決人們現(xiàn)實問題的情況下，釋道兩家更是擴(kuò)張迅速，幾欲撼動儒學(xué)主導(dǎo)思想的統(tǒng)治地位。面對這樣的局面，宋代儒者嘗試改革儒學(xué)，遂誕生了“新儒家”，也就是“道學(xué)”。

道學(xué)的思想淵源是傳統(tǒng)儒家與釋道兩家的結(jié)合。佛家諸宗里，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒學(xué)的先驅(qū)者看來，“禪”與“釋”基本上是同義語，“在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展”（馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》）。此外，道教思想也是新儒學(xué)的重點吸收對象，其中的重要組成部分就是陰陽家的宇宙發(fā)生論。北宋早期理學(xué)家著力研究的宇宙觀所體現(xiàn)出的明顯道家特質(zhì)（如周敦頤《太極圖說》），便是源出于此。

道學(xué)家在開辟道路的時候，發(fā)現(xiàn)了這對概念，并覺得大有可為。其中尤以“集大成者”朱熹對這兩個詞做的分析最為系統(tǒng)：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也?！保ā吨杏拐戮浼ⅰ罚倪@里可以看出，朱熹將“尊德性”認(rèn)作是“存心”，而上通“道體”的博大奧理；將“道問學(xué)”看作是“致知”，而窮盡“道體”的細(xì)致精微。一言以蔽之，即“尊德性”是存心養(yǎng)性，“道問學(xué)”是格物窮理。隨后，他在注文中繼續(xù)補充道：“二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。”（《中庸章句集注》）可見，朱熹承接了程頤、程顥的理學(xué)修養(yǎng)工夫觀點，認(rèn)為“存心”與“致知”相輔相成，前者修養(yǎng)內(nèi)心，后者通曉細(xì)理，不存心養(yǎng)性就無法格物，而存心養(yǎng)性的同時也不能沒有推究事物原理所獲得的知識佐證。

結(jié)語

“尊德性”與“道問學(xué)”本是先秦儒家論“人道”之言，卻在后世被人發(fā)掘微言大義，星星之火可以燎原，以至道學(xué)成蔚然大國之景象，再度奪回儒學(xué)在思想領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。雖然發(fā)展至明清漸趨僵化迂腐，但理學(xué)的發(fā)明是對儒學(xué)難能可貴的創(chuàng)新。適應(yīng)社會，穩(wěn)定國家；豐富經(jīng)典，革新學(xué)術(shù)。“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微”，恰如張載“橫渠四句”所說的那樣，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，中華大地上的知識分子，從來都沒有忘卻過自己肩上的歷史使命。