摘?要：“中國哲學”這一提法自出現(xiàn)以來一直爭議不斷，有關如何進行中西比較研究的討論更是不絕于耳。從存在（或天命）與概念-邏輯這一雙重結構出發(fā)，我們可以“界定”一種學科意義上的中國哲學，這一界定呈現(xiàn)了經(jīng)典文本與現(xiàn)代解釋之間的張力，及其所打開的比較空間。中西哲學解釋體系的不同，導致出現(xiàn)“盲點-糾正式”和“自身-擴充式”兩種比較研究的策略，對比這兩種策略可知，中國哲學研究和中西哲學比較研究是在概念-邏輯基礎上的對發(fā)生性和超越性的存在或天命的重新經(jīng)歷和言說，而重新經(jīng)歷和言說的基礎則是自身最內在、最原初的生存經(jīng)驗或生存傾向，這正是中西哲學比較研究方法論的基礎。

關鍵詞：中國哲學;中西哲學比較;存在;天命;生存經(jīng)驗

中圖分類號：B1?文獻標識碼：A?文章編號：0257-5833（2019）12-0118-09

作者簡介：尚文華，山東社會科學院哲學所副研究員?（山東?濟南?250002）

西學東漸以來，如何深入地消化西學——尤其是其內在的理性傳統(tǒng)和信仰傳統(tǒng)，并在消化中確立中學自身的獨立性，是中國數(shù)代學人的努力所在。20世紀90年代末至今，中國的西方哲學界對西方哲學的研究已經(jīng)逐漸深入到其內核，①但反觀中國哲學界，對于如何在與西方哲學的對話中，確立中國哲學自身的問題意識和問題解決導向，尚處于激烈的探討之中。②在這樣的學術語境中，無論是在方法論層面，還是在問題意識層面，抑或在其他層面，切入對中西哲學比較研究的基礎性的探討都是必要的。

這里，筆者通過分析哲學本身的基本規(guī)定和問題意識，來切入作為現(xiàn)代哲學學科的中國哲學的基本界定問題，并在此界定中，論證中國哲學所“應有”的問題意識，即：它需要面對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代思想世界，這種面對需要超越中西哲學外在比較的視野，從而為深入到思想的原初發(fā)生之中提供一個契機。這個契機一旦得以發(fā)生，我們就可以超越方法論的“底線”，而有一種嚴格的方法論意識。

一、哲學的問題意識和中國哲學

近代以前，中國傳統(tǒng)文化中并無“哲學”一詞，“哲學”乃是日本學者西周對“philosophy”一詞的翻譯。眾所周知，philosophy本就是希臘的產(chǎn)物，其在產(chǎn)生之初就有獨特的規(guī)定和問題意識，之后的發(fā)展亦是由這些基本規(guī)定和問題意識所規(guī)范。西學東漸以來，遵照哲學的這些基本規(guī)定和問題意識，而有了“中國哲學”這一提法，其內部的各個領域，諸如認識論、價值論、本體論等，都是由哲學的基本追問方式所決定的。換言之，中國哲學這一哲學學科的建構本身乃是以西方哲學為典范的，也正是因為參照了這一典范，它才能夠作為現(xiàn)代科學意義中的一門哲學學科。因此，中國哲學作為一門哲學學科本身乃是現(xiàn)代的產(chǎn)物。從胡適先生和馮友蘭先生時代以來，中國哲學研究者們也確實自覺地以此展開各自的“中國哲學體系”。因此，若要恰當?shù)乩斫狻爸袊軐W”，首先需要理解哲學，更恰當?shù)刂v是理解西方哲學的基本規(guī)定和問題意識;由此出發(fā)，中國哲學的基本論域就確立下來。

自亞里士多德開始，哲學作為一門通過概念追問存在的科學就建立起來。其核心意義有兩點：一是嚴格的概念界定和邏輯推演;二是通過概念界定和邏輯推演“通達”或“呈現(xiàn)”存在——更確切地講是存在的邊界。通過亞里士多德對第一實體和第二實體的劃分，有關第一實體和第二實體的劃分及其論述參閱其《范疇篇》，有關邏輯等問題參閱其《工具論》，有關哲學的體系問題參閱其《形而上學》等著作?？梢哉f，哲學的基本要義已經(jīng)得到完全的自覺。據(jù)亞里士多德的觀察或界定，第一實體只能處于主位，而不能處于賓位，即：它只能通過他者來言說，而絕對不能言說他者。這一只能處于主詞位置的第一實體乃是對古希臘傳統(tǒng)中的“本源”（時間意義上的起點）或“本原”（邏輯意義上的起點）概念的語言意義、邏輯意義，以至存在-思想意義的整體規(guī)定。有了這個規(guī)定之后，古希臘傳統(tǒng)中的對自然的追蹤和對倫理的追蹤開始具有科學的意義，因而作為科學體系的哲學開始成為一種基礎性的規(guī)定：對存在問題的考察和語言邏輯走到了一起。謝文郁把古希臘早期哲學對“本源（本原）”的追蹤界定為對“它是……”問題的考察是一種真知灼見。謝文郁：《巴門尼德的Ёστιν：本源論語境中的“它是”》，《云南大學學報》2012年第2期。并且，無論有多少賓詞言說或規(guī)定它，我們都不能說這些賓詞窮盡了它的“存在”意義，換言之，對于能夠述謂的賓詞來講，主詞永遠處于賓詞的界定或規(guī)定意義之外。而從存在與存在者的層面上看，作為主詞的第一實體的存在意義，永遠無法被作為賓詞的第二實體的存在者（即規(guī)定者）的意義所窮盡。有此開端后，西方哲學的任務就展示為不斷地通過追蹤存在者的意義以無限地切中存在自身的意義。存在與本質、主體與客體，主觀精神與客觀精神等，各種對子關系都是這一問題在思想史中不同維度的展示。近代以來，至善、絕對理性、絕對精神等體系的“建構”可以視為對此問題追蹤的最終成果。海德格爾對這些形而上學體系的解構，并重提“存在與存在者的差異”，則是試圖重新回到古希臘、回到思想和生存本身的努力。若是承認（人之）生存的起點地位，這一回歸就是不可避免的。賓詞的言說或規(guī)定意義所能呈現(xiàn)出來的只是作為第一實體的存在的邊界;隨著賓詞或存在者意義的不斷豐富，存在的邊界也不斷地被推移。

另一方面，對于開啟了哲學的科學意義的亞里士多德來說，對第二實體的考察乃是通過嚴格的概念界定和嚴密的邏輯推論實現(xiàn)的。第二實體是共相，或事物的一般規(guī)定，它們一般性地規(guī)定了事物的各種狀態(tài)，比如，（這個是）樹、（這是）紅、（這是）運動，等等。相對于第一實體，它們是一種概念性的存在。這些概念性的存在通過各種方式，比如經(jīng)驗、觀念等，以符合（形式）邏輯的方式聯(lián)結于主詞或第一實體。因此，對于述謂第一實體的第二實體來說，嚴格的概念界定（內容）和嚴密的邏輯推論（形式）是其在內容方面和形式方面的最重要的規(guī)定。對存在進行概念界定和邏輯推論等方面規(guī)定本身構成一個符合內容和形式規(guī)定的體系，這個體系乃是一種科學體系。存在在其相關的不同緯度的展開，就是相應的各門具體科學;而對存在本身的追問則展示為哲學的科學體系。

有此基本梳理之后，我們再來看中國傳統(tǒng)學術。很明顯，傳統(tǒng)的中國學術有對存在之主詞位置的覺識。“道”、“佛”、“天（命）”等都是對這一有著實際的發(fā)生、但已經(jīng)被“把握”或“理解”的發(fā)生都永遠無法窮盡它（們）本身之存在意義的“言說”。換言之，無論如何言說“道”、“佛”和“天”，無論通過多少已經(jīng)發(fā)生的、正在發(fā)生的、尚未發(fā)生的“事”和“物”來規(guī)定它（們），我們都自覺到這些言說和“事-物”都無法窮盡它（們）的意義：“道”、“佛”和“天”相對于我們的經(jīng)驗和理解永遠是開放的?！暗揽傻?，非常道”、“佛法無邊”、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”等，都是對這種自覺的表達。這意味著，中國的傳統(tǒng)學術與西方的哲學傳統(tǒng)在原初的發(fā)生方面有著共同的覺識，也正是因為這種共同的覺識，它們之間有著天然的可對話性。

但另一方面，中國傳統(tǒng)學術并不以嚴格的概念界定和嚴密的邏輯推論來追問“天”、“道”“佛”等的存在意義。相反地，因為認識到界定和推論是對存在的“遮蔽”，它自覺地拒絕了邏輯學的發(fā)展，這種拒絕又引發(fā)對嚴格界定的拒絕。名家的沒落、因明學不能得到發(fā)展本身是這種拒絕的產(chǎn)物。與以概念和邏輯追問存在的西方哲學傳統(tǒng)相比，中國傳統(tǒng)學術更側重于從情感和道德等角度追問“道”、“佛”和“天”的存在意義，它要求人時時保持在對“天（命）”等的“誠”和“敬”的情感狀態(tài)中，并在“（仁）愛”等情感中體貼人與人之間的關系，從而有關“天-地-人”的一套道德本體論體系乃是可能的。對“天”等源發(fā)性的存在作嚴格的認識論規(guī)定的體系沒有在中國傳統(tǒng)學術中發(fā)生。

我們很難從價值觀上評價中國傳統(tǒng)學術和西方哲學在追問存在（第一實體、天等）問題上的路徑選擇孰優(yōu)孰劣，前者保持住了存在的超越位置，但對之模糊不清，以至于容易跨入一個獨斷的體系;后者清晰地保持了存在與存在者之間的邊界，卻容易讓人迷失在存在者體系中，而錯失存在自身的超越位置。但無論如何，中國傳統(tǒng)學術在概念界定和邏輯推論方面的短板乃是不爭的事實。胡適、馮友蘭等人以西方哲學及其各個論域為典范建構的“中國哲學”這一現(xiàn)代學科本質上就是引進界定和邏輯以重建中國哲學-學術的最初努力。也就是說，如果承認“中國哲學”這一提法是合法的，或者說承認中國哲學乃是哲學的一個學科，那么，對中國傳統(tǒng)學術中的各個概念及其各種學說進行嚴格的概念界定，并將之推演為一個自洽的邏輯體系就是不得不接受的研究路徑——如果認為這種建構是在“肢解”中國學術，那么“中國哲學”這種提法就喪失了合法性。需要說明的是，以人性論、實踐論、認識論等各種既定的“論”來梳理中國學術材料，確實是一種“肢解”——西方哲學本質上也不是各種“論”。相反地，哲學乃是通過概念和邏輯追問存在，各種“論”只是這種追問的具體路徑和“通達”存在的“道路”而已，它們只是環(huán)節(jié)性的存在。中國哲學的意義在于激活傳統(tǒng)學術的核心概念，在嚴格的概念界定和嚴密的邏輯推論中，重新經(jīng)驗“天”、“道”等的超越意義和發(fā)生意義。若持守中國傳統(tǒng)學術中的情感和道德路徑，則對中國學術核心概念的重新經(jīng)驗（主要是界定和邏輯層面）就成為一種“肢解”，由此也就不存在中國哲學了;而若承認中國哲學這一提法，則這種重新解釋就不是“肢解”中國傳統(tǒng)學術，而是“讓”中國傳統(tǒng)學術在現(xiàn)代生活世界和現(xiàn)代思想世界中開啟一種全新言說。

在中國哲學這樣的學科論域下，“中國”的規(guī)定意義在于采納的是傳統(tǒng)學術中的一些關鍵概念，以及通過這些關鍵概念所“通達”的“天”的超越性意義，或者說是其對“天”（存在）的獨特的、不同于西方的經(jīng)驗方式和言說方式?！罢軐W”的規(guī)定意義在于這些關鍵概念需要得到嚴格的界定，其對“天”（存在）的“通達”或“經(jīng)驗”需要得到嚴密的邏輯分析。即使對于“誠”或“敬”這樣的情感，我們也需要對它們作嚴格的、一般性的分析，以使其不再是某種私密的經(jīng)驗。換言之，“哲學”的意義在于拒絕私人話語和私密體驗，哪怕那無法進行嚴格界定的情感，我們也需要在嚴格的經(jīng)驗和邏輯分析中呈現(xiàn)它們的邊界和具體所指。綜合言之，中國哲學指的是，通過對中國傳統(tǒng)中的一些關鍵概念和獨特經(jīng)驗的嚴格分析（概念界定和邏輯推論），以呈現(xiàn)其獨特的對“天（命）”之（超越性和發(fā)生性）存在追問的思想體系。這個“界定”既涵蓋了中國傳統(tǒng)學術中的一些獨特的內容（概念、情感等），也涵蓋了它在學科語境中所需要遵循的界定和邏輯路徑，同時，也指示了其最終的目的，即追問中國傳統(tǒng)中的獨特的存在（天命）意識。

在這樣的學科論域下，我們首要的任務是追問并界定這些概念、分析這些情感依據(jù)。遵循基本文本是毋庸置疑的，但鑒于文本本身的彈性所在，寫作者自身的經(jīng)驗（對概念和情感等的經(jīng)驗）已經(jīng)不可恢復，加之，概念之間的邏輯關系、情感與情感對象之間的關系的某種跨時代的模糊性，閱讀者只能根據(jù)自己對文本中的概念和情感的經(jīng)驗，盡量嚴格界定這些概念、分析各種情感的具體指向，并遵循文本，把文本解釋為一個可以相互見證的整體體系。于是，文本與解釋之間就打開一個空間，一個對話的空間，解釋者需要盡量擴大文本的容量，即在單個文本內、在多個文本之間形成一個可以相互解釋的文本體系;而解釋的依據(jù)則是解釋者自己對文本中的概念或其情感的經(jīng)驗。毫無疑問，解釋者的經(jīng)驗本身是在現(xiàn)代生活世界中形成的、是面對現(xiàn)代思想世界的一個“產(chǎn)物”——除非那些閉眼不看現(xiàn)實生活，只是停留在古代文本中的人，但他的解釋又與現(xiàn)代哲學和中國哲學何干呢？因此，文本與解釋者的解釋本身乃是通過解釋者的現(xiàn)代經(jīng)驗與文本之間所打開的一個空間，這是一個對話的空間，也是為文本賦予現(xiàn)代意義的一個空間——當然這個“賦予”需要遵循文本的運行、遵循文本之間的可相互見證性，否則就是任意解釋。

論述至此，在文本與解釋的空間中，很難講文本有一種“原意義”，甚至可以說，那個斷言文本原始意義的人肯定是一個自以為是者;但也不能說文本是可以隨意解釋的，解釋需要遵循自身的經(jīng)驗把文本解釋為一個不矛盾的體系。在這樣的思想視野中，說東也好，道西也罷，很難講它們本身有一種“本然”和“應然”的意義，相反地，它們本就是在現(xiàn)代生活世界所形成的“經(jīng)驗”中不斷地被激活的結果，或者說，中西文本的意義只能是建立于如何面對共同的現(xiàn)代生活，以及個體對存在深度的獨特體察，并形成概念式（通過概念澄清存在的邊界）或信仰式（也需要遵循言說邏輯）的言說。相關于中國哲學文本來說，尤其如此。由于西方哲學乃是一個連續(xù)的傳統(tǒng)——那些所謂的思想斷裂，只是思想家在確立自身過程中的一個標榜，退一步講，斷裂本就是在傳統(tǒng)中才是可能的;而中國哲學則是現(xiàn)代處境中的一個再造，其文本所具有的閱讀空間和解釋空間就更大。作為中國哲學的研究者，我們該如何處理這個空間呢？根據(jù)我們對中國哲學的“定義”，這個空間既開啟在解釋者與文本之間，更重要的卻也是開啟在中西哲學的比較之間——中國哲學本就是以西方哲學為參照建構起來的。于是，比較問題也就“天然地”產(chǎn)生了：作為以西方哲學為典范建構起來的中國哲學如何與西方哲學進行對話呢？這個對話空間何在？

二、中西哲學比較研究的兩種策略

遵循前述，無論以漢語重新解釋中國哲學文本，還是解釋西方哲學文本，抑或是明確地進行中西哲學的比較研究，若是有思想深度的言說，那一定是首先遵循了現(xiàn)代的學科規(guī)范。這意味著這些言說需要在概念-邏輯和存在（包含天、道等有著原初發(fā)生的“對象”）的深度敞開方面展開。為了繼承和發(fā)展?jié)h語學界有關中西哲學比較研究的一些基本成果，接下來，我們以王正和謝文郁的商榷文章（以下簡稱為王文與謝文）為例，王正：《比較哲學研究的基本態(tài)度與方法底線——以中國哲學與基督教哲學的比較為例》，《江海學刊》2019年第2期。深入闡釋由比較研究所帶動的中西解釋體系，以及這些不同的解釋體系所可能帶來的比較研究的策略問題。

由于認識到中國哲學作為一門哲學學科所需要的規(guī)范性，王正與謝文郁的爭辯不在概念界定和邏輯推論層面，但二者對于中國哲學的一些基本概念所指引的思想或生存狀態(tài)卻有著根本性的分歧，以至于王正認為謝文郁“錯失”了儒學文本的“基本意義”，甚至是用基督教的信仰取代了儒學的獨特體察。王正以謝文郁的四篇文章為靶子，分別從真理觀、善、誠等方面“指責”謝文所引入的基督教要素是對中國傳統(tǒng)經(jīng)典文本的過度解釋。王正：《比較哲學研究的基本態(tài)度與方法底線——以中國哲學與基督教哲學的比較為例》，《江海學刊》2019年第2期。這場爭辯提醒我們，真正的思想爭辯和中西比較主要發(fā)生于具體概念所指向的超越維度，即：這些概念所指引的思想和生存狀態(tài)，這是存在或天（命）的維度。

中國傳統(tǒng)文本“經(jīng)驗”到了超越的天（命）維度。這些文本本就試圖闡釋其對超越的天（命）的經(jīng)受，文本中的基本概念和承載的情感經(jīng)驗本身就是對天的指引、是對其所經(jīng)受的天命的言說。王文與謝文的分歧可能在于，能否通過分析中國哲學的經(jīng)典文本以呈現(xiàn)它們對天的超越維度和發(fā)生維度的“遮蔽”，亦即，在對天命的言說中，這些文本是否以其有限的概念和情感來代替天命本身——盡管天命意識可能是其出發(fā)點，但在終點處，它們可能以自身對天命的經(jīng)歷代替了天命本身。王正注意到，宋明儒者們經(jīng)驗到了自身的局限性，“他們那種‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵、如履薄冰的嚴格道德意識和‘克己復禮‘戒慎恐懼‘慎獨‘主敬‘保任的切實道德踐履，不能不讓人承認他們對人生的負面之重視，并從中發(fā)現(xiàn)在儒家工夫論中存在著巨大的不斷改變的生命掙扎和不斷發(fā)生的生存張力”。

在功夫論上如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如臨深淵、如履薄冰，本就是見證到或經(jīng)驗到自身存在的根本有限性的表現(xiàn);而能夠戒慎恐懼、慎獨等，乃是意圖在工夫、修行中彌補，甚至是跨越這種有限性。意識到自身存在的有限性意味著相對于天命賦予的“完善”本性而言，自身當下獲得的“性”乃是不足的，因而有限性本身指示著天命的完滿性;而意圖在工夫或修行中彌補甚至跨越它，意味著天命所賦予的完善本性“應該”實現(xiàn)出來。但問題在于，天命賦予的完善本性能夠實現(xiàn)出來嗎？對此問題的回答可以有三種可能。第一種，認為不能，并通過分析揭示出為何不能，即：通過分析這些經(jīng)典文本，揭示其不足，揭示其對天命意識的遮蔽，甚至以此給出另一條解決思路——這正是謝文郁的思路。第二種，也認為不能，但會停留在文本中“存在著的巨大的不斷改變的生命掙扎和不斷發(fā)生的生存張力”。第三種，認為能，那么，工夫論所指向的最終生存狀態(tài)就終結了天命的永恒發(fā)生性和超越性，換言之，即使工夫論中存在著生命掙扎和生存張力，但其指向的最終狀態(tài)，即克服掙扎和張力之后，生存能夠與天命賦予的本性合一——朱熹也好，王陽明也好，似乎都在文本上展示了這一點：這是一種類似本體論性質的承諾。

王正的觀點可能介于第二種和第三種之間。若是第三種，認為生存能夠與天命賦予的本性合一，則取消了天（命）的永恒發(fā)生性和超越性，它或者是完全掌握了現(xiàn)實中發(fā)生的一切，因而在認識上封閉了天命的發(fā)生性;或者是自身的存在已經(jīng)完滿，因而在生存上與天（命）實現(xiàn)了合一，天（命）的超越性本身淪為現(xiàn)實性。因此，天命意識已經(jīng)無從談起，這在讓人覺得“恐怖”的同時，也錯失了古典儒學的基本精神。若是這種可能，那么謝文郁的解釋應該比王正的解釋更加合理。而若是第二種，生存只要生存著，就是在不斷改變的生命掙扎和不斷發(fā)生的生存張力中的?！安粩喔淖儭焙汀安粩喟l(fā)生”本身意味著生存乃是在不斷發(fā)生著的天命意識中不斷地進行著“改變”和“更新”，這正是謝文郁一再試圖揭示的。就此而言，兩位教授的分析都保持在上面對中國哲學的“規(guī)定”范圍之內。于是，此時兩人爭論的焦點就集中于：在不斷發(fā)生著的天命意識中不斷更新的生存究竟是基督教式的，還是儒家式的。若是前者，則更新來源于一個外在的他者，即：因為對耶穌基督的信仰，生存才進行著更新;若是后者，則更新在于“人還是依靠自己來改變自身、完善自身的”。王正：《比較哲學研究的基本態(tài)度與方法底線——以中國哲學與基督教哲學的比較為例》，第62頁;第61頁也有幾處類似的說法。

現(xiàn)在，問題的關鍵就轉變?yōu)?，（人的）生存能否依靠自己來更新或完善？謝文郁的分析顯示，不能。正是因為這種分析，謝文引入了基督教信仰來解決。換言之，謝文是在對儒學文本中的生存意識和思想建構的分析中，論證生存不能依靠自身實現(xiàn)自我更新和自我完善，基督教信仰可以給出一條解決問題的路徑。坦白地講，這并非像王正說的那樣是先行地以基督教思想解讀儒學文本。因此，對于謝文來講，中西哲學對話的意義在于找出彼此的盲點，并給予對方另外一條解決問題的思路。從王正的行文可以看出，他似乎沒有注意到這一點。

而另一方面，論述至此，我們可知，回應謝文的關鍵在于，能否通過對儒學文本的進一步分析，論證即使不“借助于”一位人格神，或對神的信仰，亦能實現(xiàn)生存的更新和完善——而非片面地指責謝文錯失了儒學文本的“原始意義”。在我看來，這可以通過對天（命）之“敬”的進一步分析而實現(xiàn)。簡言之，對天命之敬，意味著生存不再持守其已經(jīng)獲得的現(xiàn)實經(jīng)驗和現(xiàn)實觀念等，亦即，只有在不固守自身已經(jīng)獲得的生存方式的時候，我們才能真正對天之命保持“聆聽”的敬的狀態(tài)，因而能夠在聆聽中，看到自己已經(jīng)獲得的東西都是有限的，都是可以更新和改善的，即看到生存自身的“不”。時刻保持在敬之中，就是時刻看到生存自身的“不”。朱熹如是言說這一點：

人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放棄?！套铀^“以心使心”便是如此。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷十七，中華書局1986年版，第376-377頁。

“是底心”乃是“知得不是底心”，如何“知得不是底心”就在于時刻在敬中看到自己的不是，這便是“是底心”;以“知得不是底心去治那不是底心”便是不斷地更新和完善自己。因此，更新和完善自己的關鍵并非依靠自身，相反地，只有時刻在對天（命）之敬中聆聽天命之賦予，生存才可能得到更新和完善。儒學確實沒有必要把天人格化，但時刻保持在超越的天命意識中卻也是關鍵所在，對天的聆聽需要把天作為一個外在對象，才能真正實現(xiàn)。否則，就會把天內在化，那么，聽到的也只能是從自身出發(fā)的力量，而這無法實現(xiàn)自我的真正更新和完善。因此，如同對人格化的神的“信”那樣，對天（命）的“敬”亦能實現(xiàn)生存的更新和完善。除《慎獨與自欺》外，筆者也有文專門討論中西哲學在解決這個問題上的異同。參見尚文華：《重思真理與實踐的關系問題》，《學術研究》2019年第4期。對于“敬”和“信”在認識上和生存上的差異，可參見謝文郁：《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認識論異同》，《南國學術》2017年第2期。

因此，謝文郁的分析路徑是，在見證到儒學文本無法回答更新和完善問題之后，轉而采納基督教信仰來解決這個問題。而筆者通過對儒學文本中的“敬”作全新的分析，亦能解決這個問題。但不得不承認，這種解決方案本身得到現(xiàn)代西方“解構”哲學的啟發(fā)，因而同樣是一種在西學刺激下的比較研究。但這種解決方案又明顯與前一種不同，前者是明確指出中國哲學文本的盲點，因而予以糾正;后者則是通過現(xiàn)代經(jīng)驗對古典文本的一種“擴充”解讀，但同樣處于一種比較的視角。相關于此，筆者把前一種比較研究稱為“盲點-糾正式”，后者則是“自身-擴充式”。我想，“自身-擴充式”的閱讀或許是對王正質問的一個回答;兩種比較路徑都是我們可以采納的。

以上對王文和謝文爭論焦點的討論，以及筆者的回應表明：首先，中西哲學能夠對話的原因不只是中國哲學乃是源于現(xiàn)代學科建構的結果——遵循概念界定和邏輯推論只是它能夠作為一個學科的基礎，真正的對話乃源于它們對發(fā)生性的、超越性的存在（Being、天等）的經(jīng)驗和言說，并且，這些經(jīng)驗和言說本身與生存內在地相關——與生存無關的、空洞而完滿的本體論體系或形而上學體系本身沒有太大意義。換言之，已經(jīng)獲得的、能被概念化、邏輯化的生存內容與對發(fā)生性的、超越性的存在的言說或“經(jīng)歷”是它們共同的內在結構。這是文本自身內在的張力和結構。

其次，文本對發(fā)生性的、超越性的存在的言說需要在閱讀和解釋中重新被激活。即：對文本的解釋乃是與文本內在張力和結構進行對話，從而讓文本對現(xiàn)代思想世界說話。王正所認為的人能夠依靠自身更新和完善，本就是啟蒙之后的現(xiàn)代人對自己生存狀態(tài)的認定;與王正的思考路徑相似，傅永軍就有文章專門論證康德在“由惡遷善”問題上的啟蒙立場，即：人能夠通過自我更新和改善，實現(xiàn)走出惡而走進善。參見傅永軍：《康德論善的原則的客觀實在性》，《山東大學學報》2015年第1期。對于這個問題，筆者則更多地通過討論道德情感（類似于儒學中的“敬”）、康德領受的（源于基督教的）希望情感和相信情感來解決。參見尚文華：《希望與絕對——康德宗教哲學研究的思想史意義》，江蘇人民出版社2018年版，“作者的話”，第1-19頁。這些可以視為王文與謝文的爭論在西學研究中的展示。謝文郁所認為的基督信仰可以解決儒學關于生存更新問題的困境，亦是以現(xiàn)代經(jīng)驗與儒學文本進行對話的思路。文本能夠跨越時代顯示其意義的前提正是在于，其內在的張力和結構能夠激發(fā)（新）時代的思想經(jīng)驗重新進入這種張力和結構，并對此張力和結構作出全新的闡釋。王文和謝文都是由此推動的。中西對話的首要意義正是看到彼此內在張力和結構在詮釋現(xiàn)代經(jīng)驗和思想時的一些盲點，并進行重新的解釋甚至解決——謝文的分析顯示儒學文本無法解決生存的自我更新和改善，因而引入了基督教要素，這是一種典型的中西對話;而筆者認為通過分析敬，并使生存時刻保持在敬中，那么更新和改善問題乃是可以處理的，這是在現(xiàn)代思想世界中重新解釋文本的努力，這個解釋明顯帶有現(xiàn)代思想的“解構”和“建構”意味，因而也可以視為中西對話的一個產(chǎn)物。這是通過解釋重新激活文本的張力和結構，展開互見盲點的對話、甚至調整對自身的傳統(tǒng)文本進行解釋的關鍵所在。

最后，文本也好，解釋也罷，需要遵循一些基本前提，這也是王正在文中所說的“方法論底線”問題;同時，因為文本本就是在解釋中顯現(xiàn)意義的，解釋-文本需要有一個基本的立足點，在筆者看來，這個立足點乃是解釋者自身的生存經(jīng)驗。但也如同王文的提示，解釋者的生存經(jīng)驗非常容易“滑入”不識文本自身張力和結構的“誤區(qū)”，這需要我們更深入地反思方法論的基礎問題——賴此，一種基礎性的、奠基性的方法論才是可能的。接下來，筆者試圖在遵守“方法論底線”的基礎上處理一下中西比較方法論的基礎問題。

三、中西比較研究的方法論基礎

坦白地講，王文提出的“對中國哲學的原始材料有基本正確的了解;具備西方哲學史的基本知識，而對中西哲學的異同有所了解;對中國哲學學科的發(fā)展歷程和當下研究狀況有一定認識”王正：《比較哲學研究的基本態(tài)度與方法底線——以中國哲學與基督教哲學的比較為例》，第62頁。只是“方法論底線”，它是任何嚴肅學者展開研究的“底線”。但無論如何，它也只能是個腳手架，若僅僅停留在腳手架的層面上，我們根本無法實現(xiàn)對中國哲學、西方哲學，以及中西哲學的異同形成真正有意義的理解。換言之，有了這個基礎之后，理解問題才真正開始，思想才真正開始發(fā)生。

如前所述，中國哲學這一提法本身意味著遵循嚴格的概念界定和嚴密的邏輯推論這一現(xiàn)代學科規(guī)范，那么在現(xiàn)時代，無論是單純地解釋中國傳統(tǒng)文本，還是在中西哲學的比較閱讀中解釋這些文本，首要的乃是思想問題。即：解釋文本的核心意義在于重新激活其對發(fā)生性的、超越性的存在（天命）意義的領會。解釋或激活文本本就是一個思想的“見證”過程：一個相關于自身的經(jīng)驗而與文本中的相關經(jīng)驗有所對話的過程。這種對話可能是贊同式的，即文本所經(jīng)驗到的內容（有關存在的言說）與自我在現(xiàn)時代所經(jīng)驗的內容有著“跨越”時代的“契合”;也可能是否定式的，即因為全新時代所“帶來”的生存經(jīng)驗“讓”我們看到了比那個時代的文本經(jīng)驗“更多”的——也可能是更少的（這是時代的“遮蔽”意義）——內容，由此，可以說，通過時代的變遷和各種思想要素的碰撞，我們看到了傳統(tǒng)文本和傳統(tǒng)文化思想的局限性或盲點。對話的意義就轉變?yōu)椤鞍l(fā)現(xiàn)”盲點，并意圖予以“補足”——當然，這個“所謂”的“發(fā)現(xiàn)”也可能是一種“遮蔽”;不斷地回歸文本的相關經(jīng)驗，并與之進行不斷的對話，亦是一種試圖“解蔽”的過程。“遮蔽”和“解蔽”是海德格爾與柏拉圖等古希臘思想家進行對話時所采納的術語。前者意指跨時代的經(jīng)驗對希臘人的原初經(jīng)驗的“遮蓋”或視而不見，后者是在對話中不斷地激活文本中的經(jīng)驗，以實現(xiàn)對早期時代的原初經(jīng)驗的“重新經(jīng)歷”。筆者有文字闡釋過這一點。尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》，中國社會科學出版社2018年版，第347-363頁。

從信仰-信念角度看——這種“信”無數(shù)次地被思想史所證明，甚至思想史的進展可以看成是這種“信”的注腳——，（人類）思想只是以其獨特的生存經(jīng)驗對一個共同的終點（亦是起點）的見證，盡管見證的方式和路徑不同，但見證到的“那一個”就是“那一個”：并非“那一個”在不同的文本和不同的傳統(tǒng)中有所“差異”，而是因為見證方式和見證路徑的不同，“那一個”才有所“差異”?！白尅比丝吹竭@些差異，并進一步看到差異的“來源”的，只能是對“那一個”即存在（天命等）的獨特經(jīng)驗。換言之，能夠與古往今來的經(jīng)典文本進行對話，能夠在見證中看到彼此的相同和差異，能夠遮蔽并解蔽，本身以能夠與存在的發(fā)生和終結發(fā)生關系的（人的）生存經(jīng)驗為基礎。

因此，研究中國哲學也好，研究西方哲學也好，抑或進行中西哲學比較研究也好，回到文本、知識和傳統(tǒng)等只是基礎學習所需要的，真正有意義的研究須得在這些基礎上回到自身的生存經(jīng)驗?！盎氐绞虑楸旧怼边@一現(xiàn)象學的口號首要地是指回到自身的生存經(jīng)驗，不能切實地回到自身的生存經(jīng)驗，“回到的事情本身”可能是被一套既定觀念或思想體系等遮蔽了的“事情”。例如，對英國內戰(zhàn)成因和光榮革命的研究，編年史等基本史料已經(jīng)足夠豐富，但“托利派”解釋和“輝格派”解釋卻非常不同，甚至直到二戰(zhàn)前，這兩派解釋都是主導性的，何以如此呢？——觀念體系本身決定了史學家們對基本史實和基本材料的使用。二戰(zhàn)之后，“解構”歷史學派的涌現(xiàn)才改變了這個局面。了解一些歷史研究對哲學家們看到自身的解釋局限具有很大的啟發(fā)作用。有關托利派、輝格派和解構派等解釋英國內戰(zhàn)成因的綜述文章可參見王晉新：《關于17世紀英國內戰(zhàn)成因研究的學術回顧》，《世界歷史》1999年第4期。這提醒我們，對事物的“經(jīng)驗方式”可能本就是由某套觀念體系或思想體系建構起來的，而面對事情本身首要地是面對自身的生存經(jīng)驗，這就需要解構自己已經(jīng)形成的觀念或思想體系。

對于哲學研究而言，解構已經(jīng)形成的觀念或思想體系，就是解構傳統(tǒng)上的各種形而上學體系，這是克爾凱郭爾以后，尤其海德格爾以后，形成的思想局面。筆者的《自由與處境——從理性分析到生存分析》（中國社會科學出版社2018年版）就是追蹤近代形而上學如何建構起來的，以及克爾凱郭爾如何解構這些體系，并意圖面對（基督徒式的）生存本身的著述。在那里，筆者提到，海德格爾給我們的啟示乃是在“處境”的意義中重新經(jīng)歷存在的運行。并在自身對存在運行的生存經(jīng)驗中對之有全新的言說。而作為言說基礎的概念界定和邏輯推論本身乃是對存在運行[相關于中國哲學研究乃是“天（命）”運行]的“指引”，換言之，概念和邏輯的意義只是“指引”，而非就是存在或天命本身。如果把通過概念和邏輯建構起來的“體系”稱為現(xiàn)實性的話，那么存在或天命就永遠保持在“可能性”之中。即：對存在或天命的“經(jīng)驗”本就是對“可能性”的經(jīng)驗。有關“可能性”問題西方哲學研究的比較多，而中國哲學則相對少一些，這可能是由宋明本體論儒學造成的。在筆者看來，在形而上學的時代過去之后，可能性概念是我們處理存在或天命的發(fā)生性的一個關鍵概念。就此而言，在我們的生存經(jīng)驗中，言說存在和天命的中西哲學文本本身乃是敞開在可能性中的;而我們對這些文本的解釋也是敞開在可能性中的。因此，哲學研究和比較哲學研究的關鍵在于把面對存在和天命的生存經(jīng)驗保持在可能性之中。如何做到這一點呢？

讓我們反觀自身的生存經(jīng)驗。生存本就是在各種經(jīng)驗和觀念架構中進行選擇，或者說，既定的經(jīng)驗和觀念架構引導著生存做各種與之相應的選擇，受什么經(jīng)驗和觀念支配，生存就作出相應的選擇。但我們也認識到，這些既定的經(jīng)驗和觀念可能是由某套體系造成的，因而生存的選擇看似“自由”的，但其內在卻是被“事先”的體系規(guī)定了的。解構這些體系就意味著解除掉規(guī)定生存的“事先”體系對生存的限制，那么，解構掉它們之后剩余什么呢？或者說，除了“事先”的經(jīng)驗和觀念之外，還有什么能夠引導生存呢？——生存最內在、最原初的傾向。例如，在讀到一段文本、面臨一件“突發(fā)”的“事情”時，總有一種“當下即是”或“突如其來”的感觸，或“莫名”的情感反應，若遵循之，我們會發(fā)現(xiàn)這些感觸和情感不能得到“既定”東西的說明。此時，我們或者將它們棄之不顧，或者以既定的東西來解釋——這是更常見的做法;但如果依著這些感觸或情感進行下去，或者在它們的引導下，進一步審視這段文字或這件事情，我們會發(fā)現(xiàn)文字和事情顯示的意義可能會完全不同于既定的東西。這是能夠得到“明證”的。我把這種“當下即是”或“突如其來”稱為生存的內在傾向。正是這種傾向引導生存走向一種不同于既定經(jīng)驗和觀念的可能性狀態(tài)。

由于這種可能性狀態(tài)不是由既定的經(jīng)驗和觀念等引導出來的，但它確實又對生存如此地“觸目”——雖然也很容易被忽視或解釋過去，以至于它似乎是“臨在于”生存當中的，我們把生存的這種內在的、原初的傾向稱為是對存在或天命的“經(jīng)驗”。既然文本中的存在經(jīng)驗可能或者已經(jīng)被建構為一套形而上學體系，那么對形而上學體系的克服或解構就展示為在自身內在和原初的生存經(jīng)驗中重新經(jīng)歷文本經(jīng)驗及其思想體系。于是，與文本對話乃是一種在自身內在和原初的生存經(jīng)驗中經(jīng)歷和激活文本，以至于“讓”自身的生存經(jīng)驗有所言說，具體哲學問題研究如此，中西比較亦如是。換言之，如果說哲學研究和中西比較研究是一種思想闡釋，而非簡單的觀念比較的話，進入自身最內在和原初的生存經(jīng)驗以激活文本經(jīng)驗則是這種研究的基本起點。只有在這個起點上，研究才是有思想性的。

因此，若說中西哲學比較研究需要遵循“一套”方法論，那么在筆者看來，其方法論的基礎首要地是回到自身最內在、最原初的生存經(jīng)驗，否則這些比較只是觀念層面的比較，而觀念層面的比較非常容易淪為價值觀、生活態(tài)度等方面的“低級趣味”，甚至引起不必要的情感性和觀念性對峙。能夠讓我們超越這些淺層次比較的路徑首先是回到自身最內在的傾向性關切，這里隱藏著克服觀念層面的中西、古今對峙的生存經(jīng)驗基礎。至于如何形式性地討論生存經(jīng)驗，并對生存內在和原初的各種傾向的展開進行具體方法論層面的研究，則是另一篇文章的任務了?！艾F(xiàn)象學-存在論-解釋學”傳統(tǒng)已經(jīng)給出一種“現(xiàn)象-生存論”的分析方法，其要點正是回歸生存現(xiàn)象的實際性（海德格爾在1923年夏季學期講座的《存在論：實際性的解釋學》已經(jīng)做出這種努力）。關于中西哲學比較這個主題，中國學界需要進一步討論我們的方法論問題。在這一點上，謝文郁教授一再提倡一種生存分析法、情感分析法，我們也在不斷地試圖澄清這套分析方法。筆者的《自由與處境——從理性分析到生存分析》亦是這種努力的一項成果，其中有對基督徒式生存的各種情感的分析，也有對一般生存中的各種情感的分析，感興趣的讀者可參閱。

（責任編輯：輕?舟）