馮 超

雖然學(xué)術(shù)界對(duì)《大學(xué)》的作者與成文年代莫衷一是，但其作為儒家思想的集中體現(xiàn)之地位卻是毋庸置疑的。《大學(xué)》中體現(xiàn)著豐富的幸福思想，通過(guò)本與末的定位、修為次第的邏輯進(jìn)路展示等實(shí)現(xiàn)了合內(nèi)外之道的完善建構(gòu)。在《大學(xué)》的文本中，幸福不僅僅體現(xiàn)在將一種價(jià)值信念劃歸到了自我的內(nèi)心情感體驗(yàn)中，還體現(xiàn)在個(gè)人獲得生命價(jià)值的實(shí)踐向度中。誠(chéng)然，幸福作為一種精神性的概念，主要體現(xiàn)在人的主觀生活感受及其思想觀念等方面，也正是這種主體性的抽象化的活動(dòng)使得幸福的獲得存在諸多感性的色彩，從而塑造了因德而福、有福因德的德性幸福觀念。

一、德福統(tǒng)一下的幸福維度

亞里士多德曾提出“幸福是合乎德性的活動(dòng)”等觀點(diǎn)，認(rèn)為真正的幸福應(yīng)當(dāng)建立在“至善”的基礎(chǔ)之上，并且是所有人所追求的終極目的。在儒家哲學(xué)的話語(yǔ)體系下，幸福的標(biāo)準(zhǔn)與亞氏的“德性幸福”有大致相同的價(jià)值取向?！洞髮W(xué)》言修身，就是在強(qiáng)調(diào)“德”本位的踐履，從而建構(gòu)出獲得幸福的先決條件。修身先修德，這既是成就功業(yè)境界的基本要素，也是自我內(nèi)心幸福信念的基礎(chǔ)，德性的完善最終可以指向幸福的獲得。

在儒家的理想世界中，自我德性的修養(yǎng)作為一個(gè)不可回避的話題存在于每一位儒者踐行生命理想的進(jìn)程中。也就是說(shuō)，“德福統(tǒng)一”承載著儒家君子甚至中國(guó)古代文人志士幸福追求的可能性向度。在上古三代元文化的傳統(tǒng)中，“德”的基本含義就是“得”，故“德者，得也”(《管子·心術(shù)上》)。福則主要體現(xiàn)在《尚書·洪范》篇中的五福觀念中。《大學(xué)》中的幸福觀強(qiáng)調(diào)通過(guò)“德”來(lái)實(shí)現(xiàn)自身生命的價(jià)值，但這并不意味著有了“德”就能獲得幸福。換言之，《大學(xué)》中的幸福觀在將“有德”與否作為評(píng)價(jià)幸福標(biāo)準(zhǔn)的尺度之外，并沒有否認(rèn)外在功利性、物質(zhì)性的追求，而是將二者有機(jī)地結(jié)合在了一起，通過(guò)實(shí)現(xiàn)德性的自足從而更加有目的、有選擇地探尋外在的功業(yè)境界。君子之幸福既需要有德性方面的道德依據(jù)，又要從政治實(shí)踐的角度來(lái)審視君子的幸福實(shí)現(xiàn)路徑。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也?！盵1]《大學(xué)》中并沒有否認(rèn)財(cái)富的獲得，也沒有將“只有德沒有財(cái)”視為幸福的真正標(biāo)準(zhǔn)，而是為獲得財(cái)富加了一個(gè)前提條件，將財(cái)富的獲得看作德性的福報(bào)，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)完整的幸福建構(gòu)過(guò)程?！暗赂＝y(tǒng)一”是獲得幸福的必然途徑，它體現(xiàn)著人的道德品質(zhì)與現(xiàn)實(shí)處境之間的關(guān)系，是一種雙向度的建構(gòu)方式，“德”本位的思想會(huì)將福報(bào)的范圍擴(kuò)大，而幸福的獲得又充分體現(xiàn)了內(nèi)在德性的存有。在德福統(tǒng)一的關(guān)系定位下，《大學(xué)》中的幸福之維將德性的自足與優(yōu)先性充分體現(xiàn)了出來(lái)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的德性修為與外在政治實(shí)踐活動(dòng)的統(tǒng)一性，實(shí)現(xiàn)了道德層面與實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合?！洞髮W(xué)》中強(qiáng)調(diào)了“德”與“福”邏輯遞進(jìn)關(guān)系，既有強(qiáng)調(diào)個(gè)人修為的德性幸福，又不乏拓展外在功業(yè)境界、實(shí)現(xiàn)政治目的的功利幸福，這二者在個(gè)人、家庭、國(guó)家三個(gè)層面的活動(dòng)中獲得相圓融的統(tǒng)一境界。

“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。”[2]“明明德”就是在肯定了人性本善的基礎(chǔ)上來(lái)表明自我內(nèi)心的德性，發(fā)揚(yáng)天賦的德性，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的功夫。也就是說(shuō)，《大學(xué)》中獲得幸福信念的一個(gè)前提條件就是德的先驗(yàn)性。朱熹注：“好善而惡惡，人之性也……”[3]康德也探討過(guò)“德”與“福”之間的關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)道德的動(dòng)機(jī)，進(jìn)而將道德作為人的絕對(duì)律令。與康德的幸福觀不同的是，《大學(xué)》中的幸福思想體現(xiàn)在將道德實(shí)踐作為一項(xiàng)符合幸福內(nèi)容的活動(dòng)，既有德的先驗(yàn)性，又有福的超越性，二者之間存在著特定的價(jià)值判斷的邏輯預(yù)設(shè)，從而更能由外在的“他律”轉(zhuǎn)化為主體自身的“自律”，喚醒內(nèi)在的主體意識(shí)與自為行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)福的超越性，最終化為獲得幸福的心理體驗(yàn)。

個(gè)人的完善是獲得幸福的邏輯起點(diǎn)。德福統(tǒng)一作為一種倫理關(guān)系的設(shè)定，意在為人們指明一條設(shè)定幸福信念的道路。從儒家整體性的倫理精神建構(gòu)來(lái)看，現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)然存在必然會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)于此在世界的應(yīng)然追求，這是與道家和佛家完全不同的?！洞髮W(xué)》講“明明德”，意即要彰明自我內(nèi)心的德性，這既是一種道德律令，又是獲得評(píng)判幸福與否的直接條件。誠(chéng)然，幸福的獲得最終取決于人的主觀感受，但也不應(yīng)當(dāng)忽視整個(gè)社會(huì)背景下的價(jià)值導(dǎo)向?！墩撜Z(yǔ)·憲問》有言：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！痹谌寮铱磥?lái)，“學(xué)”所指代的意思就是做人的道理?！盀榧骸敝畬W(xué)，指“學(xué)”的最初動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)指向完善自身的人格，由此才能實(shí)現(xiàn)推己及人的整個(gè)邏輯遞進(jìn)。每一個(gè)人作為一種獨(dú)立的道德主體性存在，置于社會(huì)中，就是由無(wú)數(shù)多的獨(dú)立的個(gè)體聯(lián)結(jié)而成的社會(huì)關(guān)系，人最終要面對(duì)的就是《大學(xué)》中所言的“家庭與國(guó)家”，而“個(gè)人—家庭—國(guó)家—天下”中又是以個(gè)人作為其中心點(diǎn)，是家庭、國(guó)家、天下的主體。

二、明德以親民：德性幸福的邏輯進(jìn)路

《大學(xué)》文本中并沒有提到過(guò)“幸福”“快樂”等字眼，但是從文本中不難發(fā)現(xiàn)其倡導(dǎo)的內(nèi)容本身就是一種幸福的建構(gòu)過(guò)程，通過(guò)引導(dǎo)，告訴人們應(yīng)當(dāng)過(guò)一種什么樣的生活、達(dá)到一種什么樣的境界，從而形成一種價(jià)值觀，能夠在追求的過(guò)程中使自己的心理體驗(yàn)印上幸福的烙?。煌ㄟ^(guò)引用《尚書》《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典中正反兩面的事例，反復(fù)闡明“明明德、親民與止于至善”的關(guān)系，從主體與客體、對(duì)己和對(duì)人兩方面彰顯獲得幸福的進(jìn)路。

明明德，就是要彰明自己內(nèi)心的德行，發(fā)揚(yáng)天賦的美德，成就內(nèi)圣之功夫。朱子認(rèn)為，光明正大就是明明德。正如西方哲學(xué)家亞里士多德所言：“我們是否可以這樣說(shuō)，一個(gè)不是在短時(shí)間，而是在一生中都合乎完滿的德性地活動(dòng)著，并且擁有充分外在善的人，就是幸福的人？”[4]可以看出，《大學(xué)》承認(rèn)人有其先天不變的性善之稟賦，將人皆有向善的可能作為其理論體系的基礎(chǔ)?！昂萌酥?，惡人之所惡，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身。”[5]從根本上來(lái)看，這意在闡述一種前提性條件，肯定人與生俱有的德性，同時(shí)要加以彰明。這也是《大學(xué)》中幸福觀的前提，即通過(guò)這種前提性肯定來(lái)指引人們立德，并按照修學(xué)的次第來(lái)進(jìn)行，從而實(shí)現(xiàn)幸福。幸福的獲得需要德性的修養(yǎng)，但也不否認(rèn)財(cái)富的獲得。“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。”[6]真正的幸福并不是放棄了物質(zhì)財(cái)富的追求卻只立道德標(biāo)桿，也不一味地追求財(cái)富。德可以作為獲得人、土、財(cái)、用的手段而存在的價(jià)值，是獲得幸福內(nèi)容或者說(shuō)是保障幸福的前提條件。這實(shí)際上也就是利用人們對(duì)幸福的追求來(lái)使人們養(yǎng)成德，使人們遵守應(yīng)有的道德規(guī)范[7]?！洞髮W(xué)》的幸福觀賦予了道德以幸福的意義，將德性與幸福相掛鉤，將道德實(shí)踐作為一項(xiàng)符合幸福內(nèi)容的活動(dòng)。道德對(duì)于幸福的規(guī)范作用，并不僅僅表現(xiàn)為一種普遍性原則的外在規(guī)范，同時(shí)更能由外在的“他律”逐步轉(zhuǎn)化為主體自身的“自律”。

在彰明內(nèi)心的德性之后，真正的幸福并不是要做一個(gè)自修自足的小人儒，而是要拓展外在的功業(yè)境界。從人與人、人與社會(huì)的角度來(lái)講，親民具有公共的意識(shí)，具有治理社會(huì)的明顯的傾向，并非獨(dú)善其身。朱子注：“言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有去其舊染之污也……”[8]《大學(xué)》中的幸福觀是德性幸福的體現(xiàn)，但又具有著某些超越性的特征。關(guān)于親民，有著不同的解讀，孔穎達(dá)、王守仁作“親民”，朱熹作“新民”，然則都在治人的范疇。親民，就是親愛人民，教化百姓，能夠施德于民，治理江山社稷，造福天下黎民?！靶旅瘛保鼜?qiáng)調(diào)關(guān)于外部世界治理的方法，有改過(guò)自新、自我完善之意，同時(shí)要引領(lǐng)身邊的人?！靶旅瘛钡暮诵氖恰爸孛瘛?，強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在道德修為如何拓展到外在的社會(huì)之維。外在事功，就是要有治理社會(huì)、造福蒼生的決心，這種功利境界的達(dá)成，是幸福的結(jié)果，而在追求功業(yè)、進(jìn)取奮斗的過(guò)程中，本身又是一種過(guò)程性的幸福，故《大學(xué)》中的幸福觀兼具過(guò)程性幸福與結(jié)果幸福。

止于至善是親民達(dá)到的最好狀態(tài)，就是指把事情做到完善的地步從而達(dá)到理想之境。善是個(gè)體作為自我與群、個(gè)體、社會(huì)一同達(dá)致理想的狀態(tài)。從價(jià)值論角度來(lái)說(shuō)，善不僅僅是個(gè)體的自我完善，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的完善。真正的幸福就是從個(gè)體層面出發(fā)，先修己后治人，期待將自己的功業(yè)付諸社會(huì)治理、政治成就，最終達(dá)到至善的境界。從歷史發(fā)展來(lái)看，中國(guó)古代具有超穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而理想境界的實(shí)現(xiàn)也并不是倡導(dǎo)推翻現(xiàn)有的政權(quán)，人人當(dāng)皇帝，是指能夠把修身之本真正落實(shí)到社會(huì)不同身份地位的人的身上去。朱熹注：“止者，必至于是而不遷之意?！盵9]毫無(wú)疑問，社會(huì)中的每一個(gè)人都是處于與他人的關(guān)系之中，那么每個(gè)人就應(yīng)當(dāng)與其自身的社會(huì)身份與社會(huì)職責(zé)相對(duì)應(yīng)。《大學(xué)》中講到：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝，為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！盵10]這可以引申為職業(yè)倫理和身份地位?！洞髮W(xué)》把“止于至善”的總目標(biāo)分解為若干分項(xiàng)目標(biāo)，再明確地把它們分派給社會(huì)中各種不同身份的人去努力，這確實(shí)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的好辦法。《大學(xué)》言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能德?！盵11]修學(xué)功夫的次第，實(shí)則是幸福人生的一種境界。止—定—靜—安—慮—得，是通往幸福人生的路徑。

三、獲得幸福的道德實(shí)踐路徑

幸福的獲得需要從彰明內(nèi)心的德性開始，在此基礎(chǔ)上由“明德”轉(zhuǎn)向“親民”，并在參與社會(huì)治理的維度中實(shí)現(xiàn)幸福的建構(gòu)。這一過(guò)程中最為重要的是“合乎德性的活動(dòng)”而并非“合乎德性的狀態(tài)”，從“格物”到“平天下”，體現(xiàn)的是一種合乎德性的活動(dòng)過(guò)程而非具體的、孤立的狀態(tài)。因此，《大學(xué)》中的幸福觀所體現(xiàn)的是一個(gè)流動(dòng)的過(guò)程，每一個(gè)階段都需要人自我來(lái)完成，就是在修身的基礎(chǔ)上完成對(duì)于自我人格與形象的塑造，每一階段較之其前一階段而言都是一種升華。

首先，即物窮理，塑造君子理想人格。“格物”是《大學(xué)》中八條目的開端，也是修學(xué)次第的邏輯起點(diǎn)，是實(shí)現(xiàn)最高理想的出發(fā)點(diǎn)?！爸轮诟裎铩薄拔锔穸笾痢?，意在強(qiáng)調(diào)反復(fù)思考、反復(fù)研究，只有這樣才能夠明了“物之本末，事之終始”，正所謂“蓋人心之靈莫有不知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”[12]。陽(yáng)明先生在理會(huì)格物時(shí)說(shuō)：“格物是止于至善之功，既知至善，即知格物矣?！盵13]格物就是要人糾正內(nèi)心的意念，理會(huì)人們所從事的事，而意之所在便是物。也就是說(shuō)，上到最高統(tǒng)治者，下到平民百姓，都應(yīng)該將“格物”的精神內(nèi)化于心，外化于行，棄惡向善，方為“大人之學(xué)”的開端。

其次，正心修己，營(yíng)造心態(tài)之平和。正心是八條目中的一個(gè)環(huán)節(jié)，即“正其心”，能夠以端正的心思來(lái)駕馭自己的感情。修身在于正其心，意在強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)保持內(nèi)心的端正。徐復(fù)觀將《大學(xué)》中的正心分為兩個(gè)階段：第一階段是本心的自己發(fā)露，以保持心在生命中應(yīng)有的地位；第二階段是要誠(chéng)意，心因與事物相連，事物同時(shí)可以誘發(fā)生理的欲望，那么由心之所發(fā)意的地方需做一番“誠(chéng)”的功夫[14]。這里所強(qiáng)調(diào)的正心就是要用理智來(lái)控制情緒，將情緒和欲望控制在合理的范圍內(nèi)，從而實(shí)現(xiàn)身心和諧一致以修身養(yǎng)性。那么，這就引出了修己，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[15]。在儒家的語(yǔ)境下，賦予修身以具體內(nèi)涵的應(yīng)當(dāng)就是“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”，即既要有廣博的知識(shí)能夠窮察事物之理，同時(shí)能夠不為情欲左右，并提高自我的道德品性。

最后，拓展功業(yè)境界，培育進(jìn)取的精神品質(zhì)。自我的修為不是最終的結(jié)果，而是實(shí)現(xiàn)另一個(gè)層次“治人”的前提條件。修己是獲得幸福的必備基礎(chǔ)，治人則是歸宿?！皟?nèi)圣外王”，就是指在實(shí)現(xiàn)了自我修養(yǎng)的前提下，就要實(shí)現(xiàn)由內(nèi)向外的轉(zhuǎn)向。從“格物”再到“齊家”“治國(guó)”“平天下”的功業(yè)境界，形成了《大學(xué)》中的幸福觀的最終框架，展現(xiàn)了一個(gè)積極的、能動(dòng)的、兼顧自身涵養(yǎng)與外在事功的過(guò)程，培養(yǎng)著中國(guó)古代知識(shí)分子的理想情懷，成為其價(jià)值選擇與判斷的關(guān)鍵?！洞髮W(xué)》中的幸福觀是一個(gè)由內(nèi)而外的過(guò)程，體現(xiàn)了“認(rèn)知—內(nèi)化—外為”層層遞進(jìn)的過(guò)程。德性倫理學(xué)表明了一個(gè)基本立場(chǎng)：德性不僅是幸福的構(gòu)成要素，又是使其得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。也就是說(shuō)，德性作為人的卓越品質(zhì)，既能使人做得好，也能使人活得好[16]。