杳杳寒山道，落落冷澗濱。啾啾常有

鳥，寂寂更無(wú)人。淅淅風(fēng)吹面，紛紛雪積

身。朝朝不見日，歲歲不知春。

——[唐]寒山《杳杳寒山道》

姑蘇城外，寒山寺內(nèi)大雄寶殿的后壁，嵌有清代大畫家羅聘所繪寒山、拾得的寫意畫像石刻。像上二位僧人蓬頭笑面，一持荷花，一捧圓盒，是為雍正皇帝親封的“和（荷）合（盒）二圣”。寺內(nèi)還有寒拾殿，供奉寒山、拾得的金身木雕像。民間傳說(shuō)此二人本是文殊、普賢菩薩的化身，在人間親如兄弟，只因共愛一女而不肯互為情敵，雙雙出家，在寒山寺“終成正果”。

中國(guó)民間向來(lái)不缺乏為歷史人物編故事的想象力。故事似是而非，情節(jié)子虛烏有，結(jié)局卻振振有詞，只為應(yīng)和樸素的民俗信仰。史料中關(guān)于寒山與拾得的生平資料雖然不多，但拾得雖是僧人，寒山卻并未出家;二人的確是知交，彼此之間卻肯定不存在某個(gè)女子;他們狂放不羈的行跡也不在此地，而在三百公里以外的浙江天臺(tái)山。

現(xiàn)存的寒山詩(shī)歌中，有不少記敘他個(gè)人生活及身世的篇什。今人錢學(xué)烈先生以這些詩(shī)歌為內(nèi)證，經(jīng)過(guò)反復(fù)考訂，認(rèn)為寒山當(dāng)生于玄宗開元年間，卒于文宗寶歷、太和年間，即生活在唐朝由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)代;姑蘇的寒山寺也并非寒山而得名，二者之間的聯(lián)系不過(guò)是附會(huì)，自明清之后才開始流傳。（錢學(xué)烈《寒山子與寒山詩(shī)研究探疑》）據(jù)說(shuō)寒山天資聰穎，自幼接受過(guò)良好的、系統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)教育，曾經(jīng)參加過(guò)科考上過(guò)榜，是有正經(jīng)出身的舉人?？芍信e之后，卻連續(xù)四次通不過(guò)吏部的銓選，不為別的，只為他長(zhǎng)相不符合“周正”的標(biāo)準(zhǔn)。寒山根本無(wú)法跨越這一重先天的障礙，仕途無(wú)望，只好打道回老家。到安史之亂爆發(fā)，天下大亂，寒山隨百姓逃難，一路輾轉(zhuǎn)漂泊到了山東。為了糊口，他曾做過(guò)一段時(shí)間的低級(jí)胥吏，可實(shí)在看不慣官場(chǎng)的昏庸腐敗，終于“獼猴罩帽子，學(xué)人避風(fēng)塵”，而立之年走上天臺(tái)山隱居。

寒山落腳的天臺(tái)翠屏山終年積雪，也稱“寒巖”。他自此“隱”得十分徹底，連真實(shí)姓名也棄而不用，只以“寒山”自號(hào)。在久經(jīng)儒、道、釋三教熏染的深山密林里，寒山“白日游青山，夜歸巖下睡。倏爾過(guò)春秋，寂然無(wú)塵累”，與世無(wú)爭(zhēng)的日子一過(guò)就是整整后半生。平日里除了“山果攜兒摘，皋田共婦鋤”，他經(jīng)常到山上的國(guó)清寺內(nèi)，“時(shí)訪豐干道，仍來(lái)看拾公”，豐干是國(guó)清寺的老禪師，“拾公”便是拾得，被豐干撿來(lái)養(yǎng)大的寺中柴火僧。三人志趣相投，言行乖張異于常人，后世并稱他們?nèi)藶椤皣?guó)清三賢隱”。豐干必然年齡最大，留下寒山、拾得相處的時(shí)間更長(zhǎng)，于是二人后來(lái)得以在詩(shī)壇禪林并列。

寒山將身心安置于大自然，冷眼看炎涼世態(tài)的同時(shí)，“燒香請(qǐng)佛力，禮拜求僧助”，參禪禮佛，尋求生命大道、智慧根本。雖不入沙門，也終得“月掛一輪燈”的自在氣象，將從儒人道終歸佛的生命歷程，都記錄在筆下的詩(shī)篇里。寒山寫詩(shī)，是單純的隨心隨興而發(fā)，往往吟得一篇一句，就隨手題刻在樹上石上墻壁上。他自己說(shuō)統(tǒng)共“五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都來(lái)六百首”。其中散佚將半，流傳到今天的還有三百多首，大多體制短小，整體的風(fēng)格和內(nèi)容駁雜。

項(xiàng)楚《寒山詩(shī)校注·前言》中認(rèn)為寒山詩(shī)“從內(nèi)容上大致可以分為兩大類，即世俗詩(shī)與宗教詩(shī)，不過(guò)，二者并不是絕對(duì)地涇渭分明的”。寒山世俗詩(shī)中有一部分直接以俚俗口語(yǔ)入詩(shī)，嘲諷世態(tài)，勸誡眾生：“豬吃死人肉，人吃死豬腸。豬不嫌人臭，人反道豬香。豬死拋水內(nèi)，人死掘土藏。彼此莫相啖，蓮花生沸湯。”“貪人好聚財(cái)，恰如梟愛子。子大而食母，財(cái)多還害己。散之即福生，聚之即禍起。無(wú)財(cái)亦無(wú)禍，鼓翼青云里?！闭Z(yǔ)言之淺俗粗樸，與唐代自太宗以降大力崇尚“雅正”的詩(shī)觀大相徑庭;宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)、虛無(wú)觀念的精神傾向也和昂揚(yáng)奮發(fā)的主流唐音不合拍，不為當(dāng)時(shí)詩(shī)壇所重。

寒山卻絲毫不在意，只沿著“平側(cè)不解壓，凡言取次出”的風(fēng)格，堅(jiān)定不移地走到哪里，想到哪里，就寫到哪里，不肯受制于常規(guī)，不愿拘泥于定式。其實(shí)他是中過(guò)制舉之人，并非真的不懂平仄格律。這一類詩(shī)歌語(yǔ)言雖淺俗，句法卻很整齊，以兩句為一組，表達(dá)一個(gè)完整的意思或者形成上下對(duì)聯(lián)關(guān)系，比興手法嫻熟，深得遠(yuǎn)古民歌三昧。內(nèi)容多演說(shuō)佛理，勸人向善，類似于佛家偈頌，又比此前的偈頌更富于意趣。足見寒山是有意識(shí)地“用通俗的偈頌改造了一般概念上詩(shī)歌的表達(dá)方式”（周裕鍇《文字禪與宋代詩(shī)學(xué)》），朗朗上口，便于民間記誦傳唱，廣為后世僧徒不斷借鑒、引述、參究。以至于一提到寒山詩(shī)，似乎與佛門脫不了干系，也有干脆將他和王梵志并稱唐代“詩(shī)僧”。

魏子云先生認(rèn)為寒山其人“似儒非儒，非儒亦儒;似道非道，非道亦道;似僧非僧，非僧亦僧;似俗非俗，非俗亦俗”（《寒山子其人其詩(shī)之我觀》），可謂精當(dāng)。從總體上看寒山詩(shī)歌，兼有儒、釋、道三家交互的痕跡，比如他說(shuō)自己的作品“不煩鄭氏箋，豈用毛公解”，便是典型的儒生語(yǔ)言。當(dāng)然相對(duì)而言，寒山隱居之后受佛教影響最大，體現(xiàn)佛禪內(nèi)容的作品，或記錄禪語(yǔ)禪典，或演說(shuō)禪理禪悟，或抒寫禪趣禪境，占了他現(xiàn)存詩(shī)歌的一大部分。禪意詩(shī)歌和他以山居行跡、山林野趣為主題的抒情詠懷詩(shī)，與前一類的風(fēng)格大不相同，俚語(yǔ)村言都不見了，諷喻調(diào)侃一變而為莊重自足?！拌描煤降馈笔瞧渲凶顝V為人知的名篇之一。

“杳杳寒山道，落落冷澗濱”點(diǎn)出山道的形勢(shì)和位置，視線自上而下。天色幽暗中，先見路遠(yuǎn)山偏，再見荒野水寒，畫面疏朗開闊而色彩素凈，冷森森的氛圍籠罩而下?！班编背Ｓ续B，寂寂更無(wú)人”從聽覺人手，用細(xì)碎的、似有還無(wú)的烏語(yǔ)反襯空山之靜寂，與王籍的“鳥鳴山更幽”異曲同工，凸顯沿途自然環(huán)境與俗世俗情俗物的了然無(wú)涉。

從靜態(tài)的移步換景，轉(zhuǎn)接“淅淅風(fēng)吹面，紛紛雪積身”，鮮明的節(jié)奏開始出現(xiàn)，人物形象和知覺也出現(xiàn)了。寒風(fēng)掠過(guò)林間，用人的臉來(lái)承接，淅淅風(fēng)聲便傳達(dá)出一陣陣連續(xù)不斷的刺激體溫的、冷硬而強(qiáng)烈的觸覺?！凹娂姟笔锹齑笱┫虏煌?，也是詩(shī)人向上攀登的腳步不停，雪片都積留在他匍匐的身軀上。隨著他迎風(fēng)冒雪而上的動(dòng)態(tài)，前面視覺聽覺上凝止不動(dòng)的畫面被打破，由靜及動(dòng)，用聲、色、觸覺一層層抽絲剝繭，貫穿著他入深山、上高峰的執(zhí)著，歸結(jié)出“朝朝不見日，歲歲不知春”——悠長(zhǎng)的歲月里，什么天氣什么季節(jié)于他而言都沒有差別，他不關(guān)心日出日落，也不關(guān)心寒來(lái)暑往，心不動(dòng)，情不動(dòng)，更不理會(huì)山外世界的風(fēng)云變化。

整首詩(shī)用景物渲染氣氛、以氣氛烘托心情，一派天然去雕飾的真性情，并不輸于唐代其他詩(shī)人那些被后世廣為傳誦的山水詩(shī)名篇。全詩(shī)八句，每句都用疊字開頭，也不多見。顧炎武先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，詩(shī)用疊字最難，用得不好，便落入雜亂絮煩。寒山子這首詩(shī)的疊字似乎都是信手寫來(lái)，卻恰到好處?！拌描谩鄙罨擞陌档纳?，“落落”呈現(xiàn)出疏闊的空間，“啾啾”是有聲的斷點(diǎn)再續(xù)，“寂寂”是無(wú)聲的漫無(wú)盡頭，“淅淅”強(qiáng)調(diào)風(fēng)動(dòng)的質(zhì)感，“紛紛”描摹雪舞的形態(tài)，“朝朝”“歲歲”雖同指時(shí)間，又有長(zhǎng)短的區(qū)別。八組疊字，包括形容詞、副詞、象聲詞、名詞，描摹不同的對(duì)象，各具情狀又和諧貫穿，渾然一體。整首詩(shī)因此進(jìn)一步獲得整齊的形式美和回環(huán)往復(fù)的音樂美。

寒山對(duì)自己的詩(shī)歌頗自信，認(rèn)為不管當(dāng)時(shí)寫出來(lái)如何被人蔑視，有朝一日“忽遇明眼人，即自流天下”。這些“明眼人”不只是模仿他的詩(shī)偈混同的筆法宣講禪法的釋子，也不只是心向佛法的普通百姓。至今公認(rèn)的，最早將寒山詩(shī)整理成集的徐靈府，是唐末天臺(tái)山桐柏觀的道士。唐末五代詩(shī)僧貫休《寄赤松舒道士二首》中也有“子愛寒山子，歌惟樂道歌”之句，可見寒山的知音到晚唐已遍及禪門、道觀。

經(jīng)五代十國(guó)至宋代，寒山詩(shī)隨著禪宗興盛而成為禪詩(shī)的新經(jīng)典，流行寓內(nèi)。（周裕鍇《文字禪與宋代詩(shī)學(xué)》）習(xí)禪參禪的文人們追擬寒山遺世獨(dú)立的悟境，留下許多“擬寒山詩(shī)”。劉長(zhǎng)久先生以為：“自晚唐以來(lái)，無(wú)論宗門還是教下都很喜歡寒山與拾得的詩(shī)，仿效者也不乏其人，其通俗性對(duì)宋代江西詩(shī)派影響頗大?！保ɡ钫x《禪家寒山詩(shī)注》）有意跳脫唐詩(shī)模式的宋代詩(shī)人們，揀選了寒山這個(gè)盛唐的異數(shù)，效仿他的風(fēng)格去建構(gòu)屬于自己的時(shí)代詩(shī)歌特色。江西詩(shī)派的開山祖師黃庭堅(jiān)在《示王孝子孫寒山詩(shī)后》寫道“有性智者，觀寒山之詩(shī)，亦不暇寢飯矣”，道出他對(duì)寒山詩(shī)不一般的喜愛。他的《山谷集》中大量引用寒山詩(shī)，“不僅透得寒山詩(shī)之‘玄關(guān)，更在引用寒山詩(shī)的同時(shí)，大施其‘脫胎換骨法”（葉珠紅《歷代文人詩(shī)話、文集對(duì)寒山及其詩(shī)之評(píng)議——兼論黃山古對(duì)寒山詩(shī)歌之點(diǎn)竄》）。其他宋代大詩(shī)家如王安石、蘇軾、陸游等人都有“擬寒山詩(shī)”，少則數(shù)首，多則上百首，無(wú)論是否得以傳世，都對(duì)兩宋以及后世的寒山詩(shī)傳播產(chǎn)生了決定性的影響。

禪宗在中晚唐逐漸盛行，很快引起遠(yuǎn)來(lái)的東瀛僧人的興趣。繼最澄、義真、圓仁等法師入天臺(tái)山求法并率先將《六祖壇經(jīng)》帶回日本之后，北宋年間，日僧成尋往天臺(tái)山國(guó)清寺參拜，得到《寒山子詩(shī)一帖》，于翌年命其弟子把《景得傳燈錄》《天圣廣燈錄》等多處提及寒山的禪宗經(jīng)典帶回日本。寒山與他的詩(shī)歌從此落腳東瀛。1168年，鐮倉(cāng)時(shí)代的榮西法師入華求法，返回日本之后著書立說(shuō)，介紹禪的由來(lái)與禪法奧義，促成禪宗在日本生根開花。后有辨圓、圓而等其他眾多僧人相繼入華求法，如蘭、道隆、大休正念、一山一寧等中國(guó)禪師也陸續(xù)東渡傳法，大振日本禪宗門庭。寒山和他的詩(shī)歌借此順風(fēng)張帆，其影響迅速超越寺院山門，走入普通民眾的社會(huì)生活，在文學(xué)、藝術(shù)、武術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域與當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)相融合，演化為日本自身獨(dú)具特色的禪文化的一部分。 此后八百多年，寒山詩(shī)集在日本不斷被再版，日本學(xué)者對(duì)其人其詩(shī)的考訂、研究和討論也不斷深入，新成果迭現(xiàn)。而日本在明治維新之后與西方頻繁的文化交流，又成為一個(gè)傳播中介，將寒山詩(shī)和禪宗一起推送到更遠(yuǎn)的英語(yǔ)世界。二十世紀(jì)七十年代以后，日本及英美的“寒山現(xiàn)象”反傳回國(guó)內(nèi)，又觸發(fā)了當(dāng)代中國(guó)學(xué)界對(duì)寒山的重新關(guān)注，寒山研究成為古典文學(xué)、比較文學(xué)與文化、文化傳播學(xué)、民俗學(xué)等領(lǐng)域的熱點(diǎn)，域外的“寒山現(xiàn)象”也成為一個(gè)新的公眾話題。

不過(guò)，那些認(rèn)為寒山其人其詩(shī)是先香透到墻外，才被墻里人看見的說(shuō)法，卻是極大的誤會(huì)。從文化傳播的邏輯上講，如果寒山詩(shī)一直在本土寂寂無(wú)聞，怎么可能讓外邦人注意到？事實(shí)上繼朱熹、黃庭堅(jiān)等兩宋詩(shī)家之后，寒山詩(shī)歌不僅在本土禪門中繼續(xù)流播，歷朝歷代的文人士大夫中也都不缺少寒山粉絲，而且寒山詩(shī)的地位逐漸超越了同屬于俗文學(xué)范疇的王梵志詩(shī)（陸永峰《王梵志詩(shī)、寒山詩(shī)比較研究》）。元代馬鈺有“執(zhí)手大笑，無(wú)休無(wú)歇。覺身心、不似寒山，這性命舍得”（《清心鏡·詠三教門人》）;尹廷高有“莫學(xué)寒山避人去，千年巖縫合蒼苔”（《題巖門》）;張翥有“近詩(shī)頗效寒山子，往事徒成春夢(mèng)婆”（《臘日飲趙氏亭》）;曹文晦有“憑誰(shuí)喚起寒山子，共看回光入梵宮”（《新山別館十景·其十-寒巖夕照》）……明代詩(shī)論家胡應(yīng)麟有“文章獨(dú)抱掩夜臺(tái)，寂寞寒山餓妻子”（《哭祝鳴皋》）;名臣趙貞吉有“無(wú)人知是寒山子，明月玉簫呼未回”（《釣漁臺(tái)》）;大藏書家梁朝鐘有《黃巖謁空老人效寒山子體》三首;書畫家董其昌有《讀寒山子詩(shī)漫題十二絕》;嶺南大詩(shī)家屈大均也有《題寒山子圖》二首……足證他們對(duì)寒山其人其詩(shī)其事的熟悉。

自元、明兩代到清代，雍正皇帝篤信佛教，敕封寒山為“妙覺普度和圣寒山大士”、拾得為“妙覺普度合圣拾得大士”，寒山與拾得從此并稱“和合二仙（圣）”，同掌民間和平喜樂。有關(guān)此二人分別是文殊、普賢二位菩薩的化身;二人不肯為一女子犧牲友情;曾經(jīng)在姑蘇寒山寺修持說(shuō)法等故事應(yīng)運(yùn)而生，并越傳越描越生動(dòng)。寒山與拾得“容貌枯悴，布襦零落，以樺皮為冠，曳大木屐”，落拓不羈、嬉笑憨厚的形象，成為“和合文化”的表征，是中國(guó)民俗文化的有機(jī)組成部分。雍正也標(biāo)舉寒山詩(shī)，評(píng)日：“如摩尼珠體非一色，處處皆圓，隨人目之所見”，“非俗、非韻、非教、非禪，真乃古佛直心直語(yǔ)也”。贊賞之余，親自為寒山詩(shī)專輯選詩(shī)并御筆作序。這一番示范作用非同小可，清代文化精英們豈能視而不見。到曹寅奉旨刊刻《全唐詩(shī)》之際，將寒山詩(shī)列為釋家類首席，寒山這個(gè)名字已堂而皇之地躋身于中國(guó)文學(xué)正統(tǒng)的殿堂。

誠(chéng)然，二十世紀(jì)以后寒山鮮少被國(guó)人提起，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。盡管胡適、鄭振鐸、余嘉錫等幾位先生因推動(dòng)白話口語(yǔ)入詩(shī)而肯定過(guò)寒山，但一場(chǎng)新文化運(yùn)動(dòng)，眾人皆作新詩(shī)，中國(guó)古典詩(shī)歌被迅速拋諸腦后，寒山及其詩(shī)歌遭到冷遇不是特例，更不是孤例。改革開放后，“寒山現(xiàn)象”在域外的發(fā)展更讓國(guó)人吃驚，彼處的熱鬧與此處的冷清對(duì)比鮮明，一時(shí)間似乎能識(shí)寒山的“明眼人”統(tǒng)統(tǒng)只在異邦。實(shí)際上中國(guó)普通百姓最熟悉的唐詩(shī)普及讀本《唐詩(shī)三百首》當(dāng)中，就選入了寒山這首《杳杳寒山道》，所謂寒山只為日本和西方人賞識(shí)的論斷顯然是不對(duì)的。就域外的“寒山現(xiàn)象”而言，日本數(shù)百年間對(duì)寒山其人其詩(shī)的一貫推崇，與英譯寒山詩(shī)在英美的被接受也并非相同的概念。

最早的寒山詩(shī)英譯，是1954年美國(guó)《文匯》（Encounter）雜志刊發(fā)英譯《寒山詩(shī)二十七首》，譯者為英國(guó)著名的東方學(xué)家、翻譯家亞瑟·韋利（ Arthur Waley）。韋利一生沒有到過(guò)亞洲，他精通古日語(yǔ)，對(duì)東方的興趣始于日本語(yǔ)言文學(xué)和藝術(shù)，后來(lái)又自學(xué)漢語(yǔ)，自1916年起開始譯介漢詩(shī)。他介紹日本繪畫的《佛教禪宗與藝術(shù)》（Zen Buddhism and Its Relation toArt）一書出版于1922年，不可能不注意到寒山對(duì)日本禪宗的影響。二戰(zhàn)期間，日軍的侵華行為讓他十分憤怒，也很失望，從此不再關(guān)注日本，轉(zhuǎn)而專心譯介中國(guó)古典詩(shī)歌。

任何一種譯介，必然以譯者對(duì)原文的揀選為前提。在燦若繁星的中國(guó)古典詩(shī)海中，韋利偏愛文辭淺白直接，少用或不用典故的篇什，寒山無(wú)疑正符合他的審美要求。時(shí)至五十年代中期，他已經(jīng)傲立于英美漢學(xué)界、文學(xué)文化界，被公認(rèn)為東方詩(shī)歌的譯介大家?？蛇@一組寒山譯詩(shī)的刊發(fā)卻并未引起多大的重視，盡管他生平成就的影響主要發(fā)生在美國(guó)。只因美國(guó)關(guān)注東方詩(shī)藝的第一波高潮已經(jīng)消退，第二波高潮尚處在即將來(lái)臨的前夜。

二戰(zhàn)結(jié)束之后的美國(guó)社會(huì)，充滿了歷史斷裂感。兩次世界大戰(zhàn)巨大的毀滅性，用種種令人發(fā)指的人為災(zāi)難宣告西方文明優(yōu)越感的幻滅。人們對(duì)上帝的“不作為”感到失望，陷入信仰與文化思想的困境，失落感、虛無(wú)感彌漫在每一個(gè)角落。戰(zhàn)后的世界，也并沒有人們苦苦期盼的和平與安寧。美蘇之間的冷戰(zhàn)曠日持久、核彈的威脅陰霾不散、麥卡錫主義的高壓無(wú)孔不入，加上大都會(huì)迅速成型對(duì)舊有生活方式、傳統(tǒng)人際關(guān)系的強(qiáng)力拆解……面臨諸多的社會(huì)危機(jī)，需要尋找精神寄托，尋找發(fā)泄途徑的年輕一代，將美國(guó)推入大動(dòng)蕩、大分化、大改組的局面。

與此同時(shí)，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，也從根本上改變了人們對(duì)于“文化藝術(shù)”的認(rèn)知。珍貴藝術(shù)藏品被大量復(fù)制進(jìn)入消費(fèi)市場(chǎng)，原本高雅的藝術(shù)作品失去了遙不可及的光環(huán);大眾審美的品位急劇跌落，傳統(tǒng)文學(xué)被邊緣化，通俗文學(xué)、色情雜志充斥圖書市場(chǎng)。另一方面，廣播、電視等新興大眾媒體的興起又將詩(shī)歌這種原本高高在上的文學(xué)形式猛力拉出了文化精英國(guó)，廣播里出現(xiàn)了配樂詩(shī)朗誦，電視機(jī)屏幕上有詩(shī)人訪談，廉價(jià)的新印刷方式鼓勵(lì)年輕詩(shī)人自費(fèi)創(chuàng)辦雜志、出版詩(shī)集。詩(shī)歌比過(guò)去任何時(shí)候更貼近普通讀者，成為大眾反映生活現(xiàn)實(shí)、表達(dá)自我意識(shí)、訴說(shuō)個(gè)人情感的重要載體。

世界文化史上每一次尋求突破自身傳統(tǒng)的努力，都是一個(gè)向外借鑒他者文化的過(guò)程，這一次也不例外。當(dāng)傳統(tǒng)的表達(dá)類型受到質(zhì)疑，獨(dú)創(chuàng)性、獨(dú)特性成為時(shí)尚，以“黑山派”和“垮掉派”為代表的實(shí)驗(yàn)派詩(shī)歌從西海岸悄然興起，直接挑戰(zhàn)聚居于東海岸，擅長(zhǎng)傳統(tǒng)創(chuàng)作形式，恪守韻律格式的傳統(tǒng)學(xué)院派。美國(guó)本土的印第安文化、拓荒者文化和來(lái)自東亞的佛教文化、道教文化、儒家文化都是叛逆者們的利器，用以抗衡“上帝加理性”的西方傳統(tǒng)價(jià)值體系。當(dāng)時(shí)最盛行的東方思想，便是來(lái)自日本的禪宗。

十九世紀(jì)末，日本禪學(xué)家鈴木大拙率先將禪學(xué)要義和經(jīng)典譯介到美國(guó)。鈴木精通英文，一生著述宏富，成功地用西方人習(xí)慣的話語(yǔ)方式將禪宗精神轉(zhuǎn)化為易理解、可修持之“Zen”。稍后另一位日本禪師鈴木俊隆，也在美國(guó)做過(guò)大量宣講工作。美國(guó)禪學(xué)家艾倫·威爾遜·沃茲（ Alan Wilson Watts）與他們同步呼應(yīng)，相繼出版《禪之精神》（The Spirit of Zen，1936）、《禪宗新綱要》（Zen Buddhism：aNewOutline and Introduction，1947）、《禪》（Zen，1948）、《禪之道》（The Way of Zen，1957）等數(shù)種禪學(xué)書籍，試圖帶領(lǐng)后工業(yè)時(shí)代的美國(guó)人以主觀感悟去追尋宇宙真理、持守內(nèi)心的執(zhí)著。大批“垮掉派”詩(shī)人以及他們的嬉皮士讀者們成為禪學(xué)的忠實(shí)追隨者，其中的代表人物之一，便是加里·斯奈德（ Gary Snyder）。

斯奈德篤信禪宗，對(duì)儒學(xué)也有相當(dāng)程度的了解。以禪宗尊崇自然的思想，結(jié)合儒學(xué)的濟(jì)世理念，斯奈德認(rèn)為只有與大自然和諧共處才能拯救人類，因而主動(dòng)尋求極簡(jiǎn)的生活方式，抵制過(guò)度消費(fèi)，認(rèn)為促進(jìn)天人協(xié)調(diào)是每個(gè)人對(duì)社會(huì)組織當(dāng)盡的責(zé)任。寒山隱居深山，自耕自足的生活方式，以及自由不羈的個(gè)性、反叛正統(tǒng)的精神、超脫現(xiàn)世的境界，都與斯奈德達(dá)成了相當(dāng)程度的契合。1958年，斯奈德譯介的寒山作品（Cold Mountain Poems）24首，在美國(guó)《常青評(píng)論》（Evergreen Review）雜志秋季號(hào)第二卷第六期上發(fā)表，將寒山詩(shī)歌一舉推向英美文壇矚目的焦點(diǎn)。

斯奈德和韋利所選譯的都是寒山的禪詩(shī)，篇目有不少重復(fù)，也都用散體直譯，英文本的呈現(xiàn)角度卻大不相同。斯奈德擅于緊緊抓住原詩(shī)的意象，用詞精確而簡(jiǎn)省，譯詩(shī)節(jié)奏沿用原詩(shī)的漢語(yǔ)的語(yǔ)法形成，并不刻意滿足英文的語(yǔ)法要求。比如“杳杳寒山道，落落冷澗濱”一句，他直接譯成：

Rough and dark-Cold Mountain trail，

Sharp cobbles-the icy creek bank.

整句沒有動(dòng)詞，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不符合英文語(yǔ)法，可并未損害原詩(shī)的文意和節(jié)奏。同時(shí)，他沿襲了寒山白話入詩(shī)的風(fēng)格，譯詩(shī)語(yǔ)言充滿美國(guó)現(xiàn)代口語(yǔ)的活潑淺易，更親切直接，也更貼近當(dāng)時(shí)的美國(guó)大眾閱讀審美傾向。比如他將“朝朝不見日，歲歲不知春”譯作：

Moming after moming I don't see the sun，

Year after year， not a sign of spring.

相比之下，韋利譯本的節(jié)奏通過(guò)英文單詞的重讀音節(jié)生成，遣詞造句雖不算艱澀，但句法還是不列顛學(xué)者派的保守筆風(fēng)，并不符合時(shí)代的風(fēng)潮：

Day after day one never sees the sun;

Year after year knows no spring.

或者說(shuō)，韋利對(duì)禪宗、對(duì)寒山的譯介是一種居高臨下的“譯介”，斯奈德從選擇譯介寒山，到譯介的角度和方法，則是他作為一名詩(shī)人的創(chuàng)作實(shí)踐，是他用以對(duì)抗西方保守傳統(tǒng)，批判“資產(chǎn)階級(jí)”價(jià)值觀的一把利器。這把利器，旋即被他迅速地傳遞給他的同道人。

1958年，“垮掉派”的另一位代表作家杰克·凱魯亞克（ Jack Kerouac）完成了他的半自傳體小說(shuō)《達(dá)摩流浪者》（The Dharma Bums，1958），小說(shuō)中的兩位主人公，雷蒙·史密斯（ Ray Smith）和賈菲·賴德（Japhy Ryder），以他本人和斯奈德為原型，扉頁(yè)上赫然題寫著“Dedicate to Han Shan（獻(xiàn)給寒山）”。這部小說(shuō)后來(lái)被改編成同名電影，故事里背著背包旅行的主人公們桀驁不馴的對(duì)話被爭(zhēng)相摘抄：“我看到我的生活是一張發(fā)光的巨大白紙，我可以做任何我想做的事情”;“自由地睡在一張破床上，遠(yuǎn)勝于睡在一張舒適的床上而不自由”;“一個(gè)人在荒野中的修行，抵得過(guò)這世上所有的廟宇”……背包客們成為年輕一代爭(zhēng)相效仿的偶像，從美國(guó)到歐洲，數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的青年掮著背包四處流浪，反叛傳統(tǒng)道德，蔑視權(quán)勢(shì)、金錢、物欲，其影響逐步擴(kuò)散到文學(xué)以外的社會(huì)其他層面。

寒山從此被頂禮膜拜了。然而，寒山自由直白的詩(shī)風(fēng)，來(lái)自其天然去雕飾的真性情;他對(duì)現(xiàn)實(shí)表象的反省超越，基于追尋生命大道的高度自覺;他對(duì)山川風(fēng)物的描畫，呈現(xiàn)的是明心見性的領(lǐng)悟;他警世勸善的良苦用心，是始終不變的入世關(guān)懷。凱魯亞克筆下的“達(dá)摩流浪者”們，起初卻只不過(guò)是借用了寒山之名而已。

《達(dá)摩流浪者》的情節(jié)，延續(xù)了凱魯亞克此前出版的另一部半自傳體小說(shuō)《在路上》。背包客們一路走，一路不斷地酗酒、吸毒，經(jīng)常舉行多人性派對(duì)。他們標(biāo)榜一心向佛卻比常人更放縱肉欲本能，用贊美的口吻描述性濫交，鼓吹男女交媾是通往禪意悟境的通道。這一群在二戰(zhàn)后成長(zhǎng)起來(lái)，最不安分，也最缺乏人生安全感的美國(guó)青年，以感官認(rèn)識(shí)和把握世界，用虛無(wú)主義的眼光看待萬(wàn)物，對(duì)政治、國(guó)家、社會(huì)、民眾一概漠不關(guān)心。禪宗讓他們“混亂的思維尋到了避難所，以為找到了一種新鮮的視角來(lái)理解人類，‘打坐參禪成為他們不甘心向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的應(yīng)對(duì)機(jī)制，……他們把個(gè)人的命運(yùn)和充滿東方神秘感的‘禪聯(lián)系在一起，因此成名;禪宗也因?yàn)樗麄兌兂闪巳魏稳硕寄茏龅剑錆M異國(guó)情調(diào)的、性感的有趣經(jīng)歷”①。

顯然，凱魯亞克用一把美式剪刀，在此書中以他個(gè)人喜歡的樣式裁剪了禪宗，扭曲了寒山。帶領(lǐng)凱魯亞克認(rèn)識(shí)禪宗的斯奈德，即書中扮演“精神導(dǎo)師”角色的賈菲·賴德的原型，后來(lái)對(duì)此頗有微詞。凱魯亞克經(jīng)過(guò)“在路上”的瘋狂放縱之后，終于明白迷幻藥、毒品或性濫交，都不能帶來(lái)“極樂”和“真正的啟示”，只有通過(guò)“靜修”，經(jīng)歷“頓悟”，才能無(wú)限接近自然的宇宙精神。他甚至花了很多時(shí)間研究釋迦牟尼，寫成了《佛法斷想》（Someof the Dharma）一書?？上潜蛔约涸缒甑寞偪袼輾У慕】禑o(wú)力為繼.于1969年10月20日死于肝硬化和酗酒。

次年，即1970年，斯奈德結(jié)束日本禪修之旅回到美國(guó)，攜妻帶子隱居內(nèi)華達(dá)山麓的小木屋之中，踐行遠(yuǎn)離大都市文明，恪守北美原住民道德的生活。在廣泛汲取美國(guó)西部生存智慧、印第安土著文化、印度佛教文化營(yíng)養(yǎng)的同時(shí)，他的世界觀和詩(shī)學(xué)觀源自王梵志、寒山、慧能，思接杜甫，出于人道主義，又超越了人本主義。主張?zhí)幍炊幻撾x世俗生活，歸真樸而不拒絕投入公益事業(yè)，與政府談判，為大眾謀福利。后來(lái)修為日高，影響日大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)文化界。

收檢著凱魯亞克拋灑的碎片，摸索著斯奈德示范的軌跡，禪宗成為“垮掉派”當(dāng)中的很多人的精神支撐和理論依據(jù)，引領(lǐng)他們走出在后工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)文明背景下缺乏安全感的過(guò)度自由。在《圣經(jīng)》里耶穌嚴(yán)肅地?cái)嘌浴叭舴墙?jīng)由我，沒有人能到父那里去”，可他救苦救難的“再次降臨（ the Second Coming）”遙遙無(wú)期;擁有至高能力（sovereignty）的上帝所應(yīng)許的“與祂同在”的終極完美祝福（ etemal blessing）至今虛無(wú)縹緲，禪宗的“依止”“觀想”“現(xiàn)證”卻指向了一種超越宗教本位，不被具體的制度、組織、教條或儀式所束縛的精神調(diào)節(jié)方式。他們嘗試禪修的生活方式，甚至于把自己表述為禪宗“信徒”，更近于尋求一種自由的智慧資源，以此獲得“自我心理調(diào)節(jié)”，學(xué)習(xí)“適度的自我轉(zhuǎn)型”，而不是宗教意義上的皈依。

反應(yīng)在文學(xué)的層面，那就是用他們文字中的“中國(guó)元素”掐斷美國(guó)文學(xué)的歐洲余緒，推動(dòng)了美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌建立自身特性的進(jìn)程。寒山所呈現(xiàn)的沒有人為干預(yù)，未經(jīng)抽象概念化的原真、淡遠(yuǎn)、空靈，是他們?cè)妼W(xué)追求的標(biāo)桿。用冷靜、克制的個(gè)性化客觀敘事，去對(duì)抗西方傳統(tǒng)的鋪排、激烈的高調(diào)渲染。而這個(gè)群體強(qiáng)大的公眾影響力，將“寒山”這個(gè)詞演化成一個(gè)深入社會(huì)文化心理的表征。

1997年，美國(guó)查爾斯-弗雷澤（Charles Frazier）以他曾伯父的經(jīng)歷為藍(lán)本，寫出了歷史小說(shuō)《泠山》（Cold Mountain）。敘述在美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)中負(fù)傷的兵士英曼，冒著生命危險(xiǎn)穿越戰(zhàn)火，要返回“冷山”腳下的家鄉(xiāng)去找尋愛人的曲折故事。這部獲獎(jiǎng)暢銷書于2003年被改編成同名電影，故事里的“Cold Mountain”位于北卡羅來(lái)納州，與浙江天臺(tái)山?jīng)]有直接關(guān)聯(lián)，小說(shuō)和電影卻都用斯奈德譯本的寒山詩(shī)句為注解：“Men ask the way to Cold Mountain，Cold Mountain： there's no through trail.（人問寒山道，寒山路不通。）”

至此，“寒山”不僅是一位人間智者，或一座自然嚴(yán)峻的高山，更是一種向著既定目標(biāo)勇往直前的意志，一個(gè)文化符號(hào)。寒山詩(shī)句也不僅僅是文學(xué)意義上的一種風(fēng)格，而是美國(guó)多元文化的這一鍋“蔬菜湯（vegetable soup）”里，中華底色的文化精神表述。

寒山詩(shī)在中國(guó)歷朝歷代的流播，從一開始就不是單純的文學(xué)現(xiàn)象，也并未止于文學(xué)現(xiàn)象。從唐代的叢林坊間傳唱，走入清代的帝王文士品評(píng)，再構(gòu)成民間“和合”的傳奇，“寒山寺”與“天合山”隔著三百多公里彼此貫穿，這些詩(shī)篇完成了中華文化內(nèi)部雅俗共賞的縱向交匯。傳到了域外之后，從以日本為代表的東亞文化圈中異質(zhì)同構(gòu)的內(nèi)化，到以美國(guó)為代表的歐美文化圈中異質(zhì)異構(gòu)的借鑒，也都不是單純的文學(xué)現(xiàn)象。京都寒山寺與姑蘇寒山寺互為鏡像，美國(guó)北卡羅來(lái)納州的“Cold Mountain”與浙江天臺(tái)山的“寒山”交相印證，寒山詩(shī)篇成就了中華文化向異國(guó)橫向傳播的經(jīng)典成功案例。當(dāng)日本和美國(guó)的“寒山現(xiàn)象”反傳回中國(guó)，帶動(dòng)起本土寒山研究的再出發(fā)，便構(gòu)成了東西方環(huán)形互動(dòng)，多元借鑒融合的多元文化世界景觀。

人類歷史上由文化差異所導(dǎo)致的大規(guī)模沖突并不鮮見。但錢穆先生早就指出過(guò)：“文化中發(fā)生沖突，只是一時(shí)之變，要求調(diào)和，乃是萬(wàn)世之常?！睕_突并非差異的必然結(jié)局，趨同才是人類共同的主流訴求?！昂骄瘛笨绶N族、跨文化、跨地域、跨時(shí)代的流動(dòng)生命力，證明了文化趨同的可能，以及趨同之后對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的積極作用，歸結(jié)到最后，就是“和合二圣”所代表的和諧并蓄，相容共生。

今日的世界主流文化正面臨大重構(gòu)、大整合的趨勢(shì)，任何一種地域性、民族性的文化，哪怕再古老再豐厚，都無(wú)法獨(dú)立于這個(gè)趨勢(shì)之外。而“寒山”這個(gè)文化符號(hào)在世界范圍內(nèi)被認(rèn)知、被確立的過(guò)程，主要經(jīng)由接受方的、他者的闡釋完成，其中難免偏誤，也難免曲解誤讀。當(dāng)世界已進(jìn)入全球化的新時(shí)代，當(dāng)中國(guó)人已不缺乏講述自身文化特色的信心與能力，如何從本源角度建構(gòu)自我的話語(yǔ)方式，讓世界加深對(duì)中國(guó)正面的、正確的了解，進(jìn)一步擴(kuò)展中華文化要素在世界文化譜系中的影響維度，也杳杳如寒山之道，路漫漫其修遠(yuǎn)。需要以遼遠(yuǎn)開闊的視角，守一執(zhí)著的努力，去抵達(dá)“即自流天下”的頂峰。

① Michael Schumacher， Dhanria Lion： A CriticalBiography ofAllen Ginsberg， New York： St. Martin'sPress. 1992.

江嵐

出生于廣西桂林，加拿大籍，教育學(xué)碩士，中國(guó)古典文學(xué)博士?，F(xiàn)旅居美國(guó)，執(zhí)教于高校。出版有短篇小說(shuō)集《故事中的女人》，長(zhǎng)篇小說(shuō)《合歡牡丹》等，編著“新世紀(jì)海外女作家”叢書12冊(cè)?，F(xiàn)為北美中文作家協(xié)會(huì)終身會(huì)員、外聯(lián)部主任;海外女作家協(xié)會(huì)終身會(huì)員;紐約女作家協(xié)會(huì)終身會(huì)員;加拿大華人文學(xué)會(huì)副主任委員。