云龍

(華南師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，廣東廣州，510631)

死生之道作為人“生身命根”處的一大問題，向來(lái)為儒釋道所重，從而構(gòu)成三教討論的焦點(diǎn)。儒家講“安身立命”，道家講“長(zhǎng)生不死”，佛家講“出離死生”，三教無(wú)不植根于對(duì)生死問題的理解而建構(gòu)起通達(dá)人之生命本真、實(shí)現(xiàn)人之生命存在的不同路徑。在儒學(xué)思想史上，由生死問題契悟圣人之道以顯明三教關(guān)系的儒者，莫如陽(yáng)明。陽(yáng)明出入佛老，遍讀六經(jīng)，經(jīng)由龍場(chǎng)之悟而勘破死生，歸本儒學(xué)，判分三教，“超入圣域”[1](1)。生死問題實(shí)為理解陽(yáng)明三教之辨、開啟陽(yáng)明心學(xué)思想大廈的一把密鑰。本文立足于陽(yáng)明于龍場(chǎng)驛所遭遇的生死問題，對(duì)陽(yáng)明徹悟死生之道、勘破生死的精義予以澄清，進(jìn)而揭示他歸本儒學(xué)以“校勘仙佛”[1](1683)、發(fā)明圣道的精神實(shí)質(zhì)。

一、生死一念

龍場(chǎng)悟道在陽(yáng)明心學(xué)建構(gòu)中的重要作用不言而喻：它標(biāo)志著陽(yáng)明在真正意義上歸本儒學(xué)。其核心精神貫通于陽(yáng)明良知體系整體，而非限于龍場(chǎng)驛一時(shí)一地。誠(chéng)如陽(yáng)明晚年所坦言：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意?！盵1](1290)當(dāng)然，根據(jù)《年譜》的記載，陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之前就已實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同：在三十一歲時(shí)，他已“漸悟仙、釋二氏之非”[1](1351)；而在三十四歲時(shí)更是同湛若水“一見定交，共以倡明圣學(xué)為事”[1](1352)。然而，陽(yáng)明在悟道之前對(duì)儒學(xué)也僅止于認(rèn)同，而很難說(shuō)是真正意義上的歸本。真正意義上的歸本需要一種奠基，需要有一套形而上學(xué)的邏輯支撐，而不能僅僅止于情感或直覺上的認(rèn)同。顯然這種奠基直到龍場(chǎng)悟道之際才得以完成。而龍場(chǎng)悟道在陽(yáng)明心學(xué)體系中亦由此而具有一種“漏斗”作用：陽(yáng)明前于此的行為皆由此流入，其意義須賴此悟方能得到真正的理解和說(shuō)明；陽(yáng)明后于此的行為皆由此流出，其意義只是此悟之邏輯內(nèi)涵的延伸與展開?！?陽(yáng)明)先生命世人豪，龍場(chǎng)一悟，得之天啟。”[2](7)劉宗周對(duì)龍場(chǎng)悟道之奠基性意義的評(píng)述可謂獨(dú)具只眼。

那么龍場(chǎng)悟道的核心內(nèi)容又是什么呢？①《年譜》記載了陽(yáng)明悟道之際的情形：

時(shí)瑾憾未已，自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎?zhàn)允脑唬骸拔嵛┵姑?！”……因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。[1](1354)

身處龍場(chǎng)驛九死一生的險(xiǎn)惡環(huán)境中，性命之憂自然成為陽(yáng)明的頭等大事。因?yàn)槭篱g一切功名利祿，包括父子之情，皆會(huì)隨著人的死亡而歸于幻滅。在此意義上，人懼怕死亡，悅生惡死，乃是一植根于生命本身自我保存的自然傾向。所以“圣人處此”的“此”，作為“道”的內(nèi)容，所指涉的正是陽(yáng)明在當(dāng)下所遭遇的死亡問題。龍場(chǎng)之悟并無(wú)高玄神秘之處，實(shí)即將此生死一念覺化掉，將死生之道予以證顯②。

生死一念在陽(yáng)明那里作為悟道的機(jī)緣之所以能通達(dá)圣道，乃在于它對(duì)個(gè)體生命存在具有根本性的統(tǒng)攝意義。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生存場(chǎng)景中，個(gè)體無(wú)時(shí)無(wú)刻不面對(duì)聲色名利的誘惑，而這些誘惑則又無(wú)不植根于生命自身的悅生惡死之情。由此，一切榮辱得失之心，一切聲名利祿之欲，在根本上皆起于人的悅生惡死之情。從這個(gè)意義上說(shuō)，個(gè)體生命在現(xiàn)實(shí)的生存境況中是無(wú)時(shí)不與此根本性問題相遭遇的。老子說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！”[3](32)“有身”之患，生死之憂，實(shí)為個(gè)體生命的根本憂患。莊子也說(shuō)：“死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”[4](52)“利害之端”之于生死是微末之事，但生死之于“利害之端”卻有著根本性的意義。陽(yáng)明在龍場(chǎng)驛瀕臨死亡的那種極端體驗(yàn)中自然能窺見此一樞機(jī)，因而他悟道之后語(yǔ)人曰：

學(xué)問功夫，于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來(lái)，故不易去。若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)。[1](123)

生死一念之所以在最后關(guān)頭未能融釋，乃因它是從“生身命根上帶來(lái)”，是根源于個(gè)體生命情感之中的根本問題而同個(gè)體生命不可分割。當(dāng)然，在一般情形中，生死之念作為一根本問題不是直接出場(chǎng)的，而是變?yōu)椤袄χ恕薄⒙暽浝T的形式來(lái)呈現(xiàn)。唯有在諸如被貶龍場(chǎng)，利害、誘惑等皆歸于無(wú)效的極端情形下，生死問題始以其本來(lái)面目直接同陽(yáng)明相照面。

所以作為個(gè)體生命的根本問題，生死一念所關(guān)涉的實(shí)為生命存在的實(shí)相。陽(yáng)明認(rèn)為“生死念頭”來(lái)自“生身命根”，見破生死方能“盡性至命”，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。儒學(xué)“安身立命”所安之“身”，“盡性至命”所至之“命”，并非其他，正是這個(gè)從“生身命根”處帶來(lái)的生死問題。這個(gè)根本性的問題不解決，心體自然不能流行無(wú)礙，個(gè)體生命自然無(wú)法開顯其本真。

然而這種解決或勘破絕不是依靠一種通常的、對(duì)死亡置之不理抑或是“人固有一死”的流俗之見所能打發(fā)的，也不是從書本上或從道聽途說(shuō)的意見中所能學(xué)到的。因?yàn)閷?duì)生死的發(fā)問并非源于個(gè)體偶然的、突發(fā)奇想的好奇心或求知心，而是來(lái)源于生命自身，是植根于個(gè)體生命情感本身的原始發(fā)問。這正如焦竑對(duì)那些“不論生死”的儒者的批評(píng)：

儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無(wú)生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無(wú)悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為生死所動(dòng)。雖曰不動(dòng)，直強(qiáng)言耳，豈其情乎？[2](832?833)

焦竑在此揭露了陋儒的虛偽性，肯定了生死問題同生命本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。不言生死并不能取消生死問題，亦不能解決生死問題。未能勘破生死而拒絕討論生死，只是自欺欺人式的逃避，而非個(gè)體生命情感的真實(shí)顯露。當(dāng)那些“未悟生死”的儒者真正處在生死攸關(guān)的環(huán)境中時(shí)，是不可能“不為生死所動(dòng)”的。所以生死問題并不能通過遺忘或“存而不論”的方式來(lái)解決。主觀性的遺忘當(dāng)然可以獲得暫時(shí)的逃避，但是像陽(yáng)明這樣直接同死亡相照面、死亡的威脅以無(wú)可阻擋之勢(shì)彌漫于個(gè)體生命周遭之際，個(gè)體只能避無(wú)可避?！拔次蛏?，終不能不為生死所動(dòng)”確為陽(yáng)明在龍場(chǎng)驛悟道之前的心理狀況的真實(shí)寫照。由此而言，覺化“生死一念”，勘破生死，實(shí)即徹悟生命存在的實(shí)相；而透悟生命存在的實(shí)相也理所當(dāng)然地構(gòu)成了圣人之道的核心內(nèi)容。陽(yáng)明悟道之后有詩(shī)云：“須從根本求生死，莫向支離覓濁清?！盵1](864)這個(gè)“根本”所指涉的正是生命存在的實(shí)相，或者說(shuō)是陽(yáng)明汲汲以求的圣人之道。

分配階段的用藥錯(cuò)誤是指發(fā)生在藥品調(diào)劑流程中，由藥師審核醫(yī)師處方、調(diào)劑藥品、護(hù)士對(duì)患者用藥的動(dòng)態(tài)過程中產(chǎn)生的用藥錯(cuò)誤[5]。分配階段的用藥錯(cuò)誤主要是藥師在調(diào)配處方時(shí)出現(xiàn)差錯(cuò)，其原因：處方識(shí)別錯(cuò)誤、沒有嚴(yán)格遵守操作規(guī)范和核對(duì)制度；調(diào)劑藥品品種、劑型、規(guī)格、數(shù)量錯(cuò)誤；藥品名稱混淆；藥品外觀混淆；藥品分裝錯(cuò)誤；藥品稀釋錯(cuò)誤；藥品配伍禁忌；業(yè)務(wù)不熟、缺乏責(zé)任心等。

這樣說(shuō)來(lái)，龍場(chǎng)驛中陽(yáng)明的“生死關(guān)”和“夢(mèng)覺關(guān)”乃是同一道關(guān)口：勘破生死一念，陽(yáng)明不但能夠生還，而且可直接通達(dá)他前半生所苦苦尋覓的圣人之道；反之，他不但不能悟道，而且恐怕還要?dú)屆窆怯邶垐?chǎng)。政治上的打壓迫害，身心上的折磨摧殘，千里貶謫的顛簸勞頓以及龍場(chǎng)驛遍布“蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘”的惡劣自然環(huán)境，對(duì)陽(yáng)明的生命已構(gòu)成巨大的威脅。如果陽(yáng)明再像其仆從一樣被死亡之焦慮所擊倒，失去精神上的支撐，那么他恐怕很難熬過這一關(guān)。由此可見，龍場(chǎng)之悟，陽(yáng)明所悟之道并非其他，而正是將那“尚覺未化”的“生死一念”覺化掉，將那“毫發(fā)掛帶”的“生死念頭”融釋。龍場(chǎng)之悟完全是由勘破生死、徹悟生命存在的實(shí)相而來(lái)?！吧酪荒睢鼻∏?gòu)成陽(yáng)明的超凡入圣之機(jī)。

二、“死生之道”

那么何謂生死之“根本”？何謂死生之道？

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生?！眴枙円怪馈Ｔ唬骸爸獣儎t知夜。”曰：晝亦有所不知乎？先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習(xí)不察，終日昏昏，只是夢(mèng)晝。惟‘息有養(yǎng)，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無(wú)一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有什么死生？”[1](42)

陽(yáng)明在這里借用莊子“死生為晝夜”[4](335)的講法，以“晝夜”喻“死生”，揭示了死生之道的本真義涵。他認(rèn)為世俗常人最多只能說(shuō)是“夢(mèng)晝”，而非“知晝”，真正知晝者的心體是時(shí)時(shí)惺惺明明，沒有私意執(zhí)著遮蔽，其所見所證無(wú)非此流行不息的天理道體。也就是說(shuō)，知晝者在“息有養(yǎng)，瞬有存”破除執(zhí)著的功夫中所證顯的乃是純一之天理實(shí)相。而“夢(mèng)晝”則是指因私意執(zhí)著之情所產(chǎn)生的虛妄分別對(duì)天理道體的遮蔽狀態(tài)。遮蔽之所以產(chǎn)生，其根源在于夢(mèng)晝者未經(jīng)歷勘破生死的功夫，未能破除因生死執(zhí)著所產(chǎn)生的虛妄分別之相。虛妄之相不破除，真實(shí)之相自然無(wú)法開顯，個(gè)體生命所見所聞也就并非實(shí)相，而是如同夢(mèng)中的幻象。

需要指出的是，私意執(zhí)著的遮蔽有兩種表現(xiàn)方式：一是如陽(yáng)明在龍場(chǎng)時(shí)那樣汲汲于生死之念，私意執(zhí)著以顯性的方式表現(xiàn)出來(lái)；二是如世俗中的常人“懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習(xí)不察”，整日渾渾噩噩，這種私意執(zhí)著則是以隱性或無(wú)意識(shí)的方式表現(xiàn)出來(lái)。用程子的話說(shuō)，前者是“累物”之蔽，后者是“忘物”之蔽[5](117)?！皦?mèng)晝”正是由“忘物”所導(dǎo)致的遮蔽狀態(tài)。與程子一樣，陽(yáng)明也認(rèn)為“累物”與“忘物”都是對(duì)道體的遮蔽。而改變這種遮蔽狀態(tài)的關(guān)鍵并不在于不“知”，不在于抽象地泯滅晝夜的區(qū)別，而在于破除因私意執(zhí)著之情所產(chǎn)生的虛妄分別之“知”，使晝夜之道于當(dāng)下自然而然地開顯。與此相通，死生之道亦唯有在“息養(yǎng)瞬存”的破執(zhí)功夫中，才能向吾人真正敞開。陽(yáng)明說(shuō)：“既聞道矣，其生也奚以喜？其死亦奚以悲？”[1](1060)聞道者生而不喜，死而不悲，而能如晝夜轉(zhuǎn)換一樣淡然視之。陽(yáng)明以“晝夜”來(lái)講“死生”，不僅像莊子一樣強(qiáng)調(diào)了死生之道唯有像晝夜現(xiàn)象的自然轉(zhuǎn)換那樣始能開顯其本真，更強(qiáng)調(diào)了生死之“自然”是必然要在個(gè)體生命的功夫修養(yǎng)中才能實(shí)現(xiàn)。因而勘破生死一念的關(guān)鍵不在于不起念，而在于不執(zhí)著于悅生惡死之念。“人生生死亦不易，誰(shuí)能視死如輕塵？”[1](857)在此“視死如輕塵”的無(wú)執(zhí)之念中，“死生之道”自然而然地會(huì)向人敞開。

“更有什么死生？”實(shí)點(diǎn)出了死生之道的本來(lái)面目。事實(shí)上，陽(yáng)明在龍場(chǎng)驛證顯的死生之道同莊子所講的“不死不生”之義異曲同工：“九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生?！盵4](140)“獨(dú)”即是陽(yáng)明所講的“無(wú)一息間斷”的天理道體。從生死的層面講，“獨(dú)”也是死生之道的自然流行呈現(xiàn)，它的內(nèi)容也就是莊子所講的“不死不生”。“不死不生”作為對(duì)生命本然狀態(tài)的一種證顯，正是在當(dāng)下生命之“獨(dú)”的純一實(shí)相中自行展露出來(lái)的。這種純一實(shí)相自然超越生死分別。人之所知所見若能時(shí)刻不離于此，自然與道合一而無(wú)生死可論，“更有什么死生”存亡呢？故莊子講“道無(wú)終始，物有死生”[4](318)，而陽(yáng)明亦講“道無(wú)生死，無(wú)去來(lái)”[1](1060)。同時(shí)，這種純一實(shí)相又因有著超越具體時(shí)空而通達(dá)無(wú)限的特質(zhì)而構(gòu)成我們理解時(shí)空的根基。故莊子講“見獨(dú)”之后能“無(wú)古今”，而陽(yáng)明則講作為“獨(dú)知”的良知“徹晝徹夜，徹古徹今，徹生徹死”[1](215)?？梢姡案惺裁此郎?？”或“不死不生”實(shí)是標(biāo)示了死生之“道”的超越性特質(zhì)。

然而必須強(qiáng)調(diào)，“不死不生”并非是一純粹的虛無(wú)或時(shí)間上的永恒停滯，而是內(nèi)在包含差異與多樣性于自身之內(nèi)的同一或“獨(dú)”一。舉例來(lái)說(shuō)，人類晝行夜寢，即符合人類的天理常道和人體健康規(guī)律，若逆反而行，身體就容易出問題。所以遵循晝夜規(guī)律，順應(yīng)事物所本有的差異，而不是強(qiáng)行泯滅事物之間的差別，乃構(gòu)成個(gè)體生命證顯天理“獨(dú)”體的關(guān)鍵。由此而言，個(gè)體所證顯的“不死不生”的天理“獨(dú)”體也必然是內(nèi)在包含“生”“死”差異區(qū)分意義上的“方死方生”[4](35)。個(gè)體唯有即生死始能超越生死，而“不死不生”的超越“獨(dú)”體亦必然要在“方死方生”的當(dāng)下境域中方能達(dá)成。所以，“更有什么死生？”或“不死不生”皆是立于由生死問題所通達(dá)的死生之道或生命實(shí)相而言的。它們重在強(qiáng)調(diào)即生命現(xiàn)象而呈現(xiàn)死生之道，即當(dāng)下一念而達(dá)至永恒；而非脫離具體生命現(xiàn)象、具體時(shí)空的絕對(duì)之所。在這一點(diǎn)上，陽(yáng)明心學(xué)與某些宗教所懸設(shè)的脫離經(jīng)驗(yàn)的彼岸世界存在著本質(zhì)的區(qū)別。

基于此，“無(wú)生無(wú)死”與“長(zhǎng)生不死”分別作為佛道二教所追求的超脫輪回之境與得道成仙之境，在陽(yáng)明的語(yǔ)境中確乎是有其合理性的。只是問題的關(guān)鍵在于，這個(gè)“長(zhǎng)生不死”或“無(wú)生無(wú)死”之道，并不在生命之外，而為吾人之生命所先天蘊(yùn)含。換句話講，個(gè)體生命本即具“長(zhǎng)生不死”之仙體，本即有“無(wú)生無(wú)死”之佛身。吾人只需于當(dāng)下內(nèi)求諸己，即可立躋仙佛之境。陽(yáng)明在《諫迎佛疏》中說(shuō)：“陛下果能以好佛之心而好圣人，以求釋迦之誠(chéng)而求諸堯、舜之道，則不必涉數(shù)萬(wàn)里之遙，而西方極樂，只在目前；則不必縻數(shù)萬(wàn)之費(fèi)，斃數(shù)萬(wàn)之命，歷數(shù)年之久，而一塵不動(dòng)，彈指之間，可以立躋圣地；神通妙用，隨形隨足。”[1](328)這正表明了這一思理。也正是因?yàn)樾泽w本身就蘊(yùn)含有“長(zhǎng)生不死”之仙體與“無(wú)生無(wú)死”之佛身的“隨形隨足”的內(nèi)在特質(zhì)，陽(yáng)明才在龍場(chǎng)大悟之際驚呼“圣人之道，吾性自足”?？傊?，死生之道因本然內(nèi)在于“出生入死”這一生命存在的歷程之中，故個(gè)體只需在當(dāng)下回轉(zhuǎn)自身，即能通達(dá)圣道而超越死生③。

需要注意的是，“長(zhǎng)生不死”或“無(wú)生無(wú)死”作為死生之道的內(nèi)容，雖是先天本有的，但卻不是現(xiàn)成的。它必須在個(gè)體勘破生死執(zhí)著的功夫歷程中始能真正開顯出來(lái)。不但龍場(chǎng)之悟是如此，陽(yáng)明后來(lái)在遭遇剿匪患，戡叛變，擒寧王，處忠、泰之變等生死變故之際更是如此。所以他常向弟子強(qiáng)調(diào)：“某于良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，非是容易見得到此?！盵1](1290)由此看來(lái)，生死之念的勘破、死生之道的證顯是陽(yáng)明在“一棒一條痕，一摑一掌血”[1](140)的功夫磨礪中——而非僅憑知解——所證得的。這一點(diǎn)同陽(yáng)明某些弟子以良知為“現(xiàn)成”的提法有著根本的不同。

三、判分三教

經(jīng)由對(duì)“生死一念”之執(zhí)的勘破，陽(yáng)明完成了對(duì)死生之道意蘊(yùn)的發(fā)明與證顯，使生死問題的實(shí)相本真完全返至個(gè)體生命的當(dāng)下一念中來(lái)?！八郎馈钡倪@一證顯理路，一方面使陽(yáng)明返至日用倫常之道德情感的生存境域中而非一個(gè)虛幻性的宗教彼岸世界中來(lái)理解生死，從而使他在悟道之前對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同在真正的意義上得到歸本和奠基；另一方面亦促使他以儒學(xué)為宗，“?？毕煞稹?，將仙佛所言之生死進(jìn)行了道德化的發(fā)明闡釋，宣稱原始佛道之義與儒家圣人之道實(shí)無(wú)不同，從而圓滿地實(shí)現(xiàn)了三教的融通。下面我們圍繞這兩方面分而述之。

如上所論，勘破生死的關(guān)鍵在于破“執(zhí)”，而“執(zhí)”的本質(zhì)內(nèi)容乃是個(gè)體的悅生惡死之“情”。從總體上講，儒家“即情顯性”的進(jìn)路由孔子開其端，孟子集其成，而朱子則以“心統(tǒng)性情”之命題承其緒。陽(yáng)明對(duì)情感的理解亦不外于此。他講，“天下事雖萬(wàn)變，吾所以應(yīng)之，不出乎喜怒哀樂四者。此為學(xué)之要”[1](174)；又講，“除了人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動(dòng)，以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里?！盵1](17)可見死生之道亦是借由無(wú)所執(zhí)著的情感開顯出來(lái)的。情感若失其本真，則必然導(dǎo)致道體的遮蔽。陽(yáng)明說(shuō)：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！盵1](126)無(wú)執(zhí)之情作為本真性的情感能夠于其流行發(fā)用之中直接開顯人之性體本真；反之，情感有所執(zhí)著則會(huì)造成性體的遮蔽?？梢姡?yáng)明正是通過承續(xù)儒家“即情顯性”這一致思進(jìn)路而把情感理解為性體之流行發(fā)用，理解為人與世界萬(wàn)物的原初關(guān)聯(lián)方式來(lái)證顯圣道的[8]。

情感既為人與萬(wàn)物的原初關(guān)聯(lián)方式，則儒家之“道德”因建基于其上，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出現(xiàn)成的社會(huì)倫理教條的意義，而同人之存在內(nèi)在相關(guān)。陽(yáng)明以斷滅思親之情為“斷滅種性”[1](1351)，并非是刻意地為儒家倫理作辯護(hù)，而是以肯定儒家倫理道德的方式來(lái)肯定生命所固有的先天存在內(nèi)容。作為生命存在，人絕非僅僅是一孤立的血肉軀殼，而是一與他人、他物相互關(guān)聯(lián)的情感存在整體。陽(yáng)明晚年由人心所發(fā)的“怵惕惻隱”“不忍”“憫恤”“顧惜”之情而證“大人者，以天地萬(wàn)物為一體”[1](1066)之論，實(shí)即由此而來(lái)。故而立于情感而成就的道德也就不是由“外鑠”而得，而是生命自身“我固有之”的先天存在內(nèi)容。陽(yáng)明以機(jī)鋒棒喝之手段點(diǎn)醒禪僧心中那本有的“不能不起”的思親之念，就表明這一點(diǎn)[1](1351)。因?yàn)闊o(wú)論其表面上形跡如何，那植根于禪僧心中的思親之情是無(wú)法泯滅的?？梢?，人倫綱常道德之“理”乃為人所先天本有而非僅由后天經(jīng)驗(yàn)習(xí)得。失去“道德”，人亦失去人之為人的本質(zhì)。儒家所謂的“道德”，作為生命的先天存在內(nèi)容，乃本然地同人之存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。先秦儒家所言的“道德”存在論意蘊(yùn)在陽(yáng)明這里重新散發(fā)出光彩。

由此可以理解陽(yáng)明為何歸本儒學(xué)來(lái)講死生之道。儒學(xué)之道德因建基于個(gè)體本真性的無(wú)執(zhí)之情上，恰恰能化解“生死一念”之執(zhí)而開顯出生命的實(shí)相。換句話講，唯有立于道德，人始能作為“人”來(lái)存在，死生之道的本真意蘊(yùn)始能向個(gè)體生命充分敞開，“吾儒亦自有神仙之道，顏?zhàn)尤?，至今未亡也。足下能信之乎？”[1](887)顏?zhàn)又疄轭佔(zhàn)?，恰恰是因其立于道德，不懷“簞食陋巷”之憂，而能將存在之實(shí)相予以證顯。這樣，他所本有的“長(zhǎng)生不死”之體亦能于當(dāng)下呈現(xiàn)，超越時(shí)空，達(dá)至死而不亡之域。在此意義上，神仙長(zhǎng)生之道亦為儒家圣道所本有，而非道家的專屬發(fā)明，“大道即人心，萬(wàn)古未嘗改。長(zhǎng)生在求仁，金丹非在外?！盵1](745)長(zhǎng)生不死的金丹并不在個(gè)體生命之外，而就在吾人自身。尋回吾心之仁，居仁由義，立身成德，當(dāng)下即可獲得長(zhǎng)生。由此可見，由勘破生死之念而證顯生命存在之實(shí)相，最終必然導(dǎo)致陽(yáng)明走向儒學(xué)“存在實(shí)現(xiàn)論”[9](10?14)的道德進(jìn)路。

與認(rèn)“儒”歸“宗”相對(duì)應(yīng)，陽(yáng)明所悟死生之道這一存在實(shí)現(xiàn)論所蘊(yùn)含的“道德”根基亦使他對(duì)仙佛二教予以重新判分與?？?。眾所周知，仙家講長(zhǎng)生不死以得道成仙，佛家講出離生死入自在涅槃，二教亦皆以超脫生死而證顯生命的實(shí)相為宗極。這一點(diǎn)同陽(yáng)明由勘破生死而悟道有著共通性。然而，勘破生死的關(guān)鍵在于破“執(zhí)”。仙佛之徒若太執(zhí)著于超脫生死之念，恰恰無(wú)法從“生身命根”處勘破悅生惡死之情執(zhí)，而最終導(dǎo)致本有“長(zhǎng)生不死”或“無(wú)生無(wú)死”性體的隱沒與遮蔽。陽(yáng)明說(shuō)：“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在?！盵1](121)“意”亦源屬于“情”，仙佛“加卻這些子意思”即是情有所執(zhí)，圣人“不著些子意”即是情無(wú)所執(zhí)。情有所執(zhí)自然不能勘破生死，不能證顯“長(zhǎng)生不死”或“無(wú)生無(wú)死”的性體實(shí)相。所以仙佛雖然說(shuō)“虛”說(shuō)“無(wú)”，卻無(wú)法順應(yīng)“虛”“無(wú)”的本色，而唯有儒家圣人始能還事物“虛”“無(wú)”的本色。故陽(yáng)明又講：“佛氏言生生滅滅，寂滅為樂。以寂滅為樂，是有意于寂滅矣。惟圣人只是順其寂滅之常?！盵10](625)“寂滅”即佛家超脫生死輪回的“無(wú)死無(wú)生”之境，以之為“樂”，說(shuō)明其背后悅生惡死之情并未融釋殆盡，而這又導(dǎo)致它不能“順寂滅之?！?。很明顯，陽(yáng)明認(rèn)為仙佛之學(xué)所陷入的乃是一種“騎驢覓驢”[1](79)式的惡性循環(huán)：愈是執(zhí)著于超脫生死，便愈會(huì)遮蔽生命所本有的“無(wú)死無(wú)生”之體而陷于生死輪回?zé)o法自拔。

在此意義上，仙佛二教出離世間而別尋長(zhǎng)生大藥、脫離人倫道德而別求生死解脫的做法，乃是有所執(zhí)著；而儒家圣道，則因安于人倫之情以實(shí)現(xiàn)生命之本真，這才是真正的無(wú)所執(zhí)著。陽(yáng)明講：“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！盵1](112)因?yàn)椤爸唷迸c“不著相”之別只是在于是否存在情執(zhí)上的牽累。而情執(zhí)上的牽累則又必然導(dǎo)致人心在其應(yīng)物之際失去“物”的客觀性，或以己矯物，或屈己從物，從而導(dǎo)致“物”之本真實(shí)相蔽而不顯。與之相反，儒家之道德則能于仁義之間還君臣父子、人倫事物的本來(lái)面目，因“物”之本有分際而成就之，隨“物”而“格”(正)，而最終達(dá)于“情順萬(wàn)事而無(wú)情”“物各付物”的境界，又“何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[1](112)

那么仙佛之道是否絕對(duì)謬誤呢？不是。在以儒為宗的基礎(chǔ)上，陽(yáng)明經(jīng)由對(duì)仙佛的“?？薄?，對(duì)二教進(jìn)行了道德化的改造闡釋，使仙佛之學(xué)成為儒家圣道的內(nèi)在包容環(huán)節(jié)，此即陽(yáng)明所講的“三教同根”[1](1683)、“三家同堂”[1](1301)之說(shuō)。陽(yáng)明認(rèn)為，佛老初創(chuàng)之時(shí)，釋迦和老子與儒家圣人并無(wú)不同，他們皆是能“盡性至命”的道德高博之人，皆是立于道德而達(dá)至長(zhǎng)生不死或超脫生死的人。之所以稱老子是“仙”，是從“完養(yǎng)此身”的角度講；之所以稱釋迦是“佛”，是從“不染世累”的角度講。其實(shí)，仙、佛、圣只是稱謂上的不同，三者的終極旨?xì)w皆是在講于道德之中“盡性至命”乃生命存在之本真，他們?cè)诟旧喜o(wú)實(shí)質(zhì)性的差異?？上У氖牵髞?lái)某些仙佛之徒將“養(yǎng)身”“超世”同“養(yǎng)德”之學(xué)分裂開來(lái)，認(rèn)為儒家圣人只講修德，不講“養(yǎng)身”“超世”；而仙佛之教只講“養(yǎng)身”“超世”，不講“養(yǎng)德”。這難道不是將原本具足“養(yǎng)身”“超世”與“養(yǎng)德”而可“盡性至命”的圣道整體完全破碎了嗎？所以仙佛同儒學(xué)之具體進(jìn)路雖有差異，但從根源上卻并無(wú)不同，“其(道教)造端托始，亦惟欲引人于道”[1](209)。從這個(gè)意義上說(shuō)，超脫生死亦并不構(gòu)成二教之終極旨?xì)w，而只是引人入道的一種方便法門。當(dāng)然，如果非要說(shuō)超脫生死是二教的終極旨?xì)w，那么這個(gè)超脫生死也不能理解為經(jīng)驗(yàn)時(shí)空中個(gè)體肉身軀殼的永存不滅，而必須理解為內(nèi)在包含儒家“盡性至命”之道德義的作佛成仙。

通過對(duì)佛道的“校勘”，佛道系統(tǒng)在陽(yáng)明心學(xué)那里發(fā)生了一種儒學(xué)化的蛻變。陽(yáng)明所講的佛家之“出離生死”與仙家之“長(zhǎng)生不死”，其旨并非仙佛本義，而終在成就儒家人倫日用的道德內(nèi)涵，“吾道既匪佛，吾學(xué)亦匪仙。坦然由簡(jiǎn)易，日用匪深玄”[1](808)。與之相關(guān)，陽(yáng)明說(shuō)仙家之“虛”，說(shuō)佛家之“無(wú)”，所“虛”所“無(wú)”的皆是情欲上的執(zhí)著，所強(qiáng)調(diào)的是一種“去人欲”以開顯生命實(shí)相的儒家修養(yǎng)功夫?？傊?，陽(yáng)明以勘破“生死一念”為基點(diǎn)，在經(jīng)由道德進(jìn)路而歸本儒學(xué)的同時(shí)，亦使以超脫生死為核心教義的仙佛系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了“點(diǎn)鐵成金”[1](106)式的儒學(xué)化轉(zhuǎn)變。這一點(diǎn)在賦予陽(yáng)明心學(xué)以儒為宗的基本性格的同時(shí)，最終又使它擁有判分與融通三教的特點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所論，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：一是“生死一念”作為從“生身命根”處帶來(lái)的根本問題，實(shí)構(gòu)成陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的核心。立于勘破生死、徹悟死生之道這一根本性的生命存在問題，陽(yáng)明完成了歸本儒學(xué)、判分三教的思想轉(zhuǎn)變。這個(gè)勘破不僅是主觀心態(tài)上的轉(zhuǎn)變，也是一種生命本真的自行豁顯，是存在的實(shí)現(xiàn)。二是立于生命所本有的先天存在內(nèi)容，陽(yáng)明將對(duì)死生之道的理解完全回轉(zhuǎn)至個(gè)體生命的當(dāng)下“獨(dú)”在境域之中。在此境域中，本真的個(gè)體生命既可說(shuō)是“無(wú)生無(wú)死”或“方生方死”的，又可說(shuō)是“長(zhǎng)生不死”的。故吾人本具仙佛“長(zhǎng)生不死”或“無(wú)生無(wú)死”之體，本有圓滿自足之性。三是死生之道證顯的關(guān)鍵在于破除情欲之執(zhí)，而儒家之“道德”因建基于本真之情而同人之存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。吾人作為一情感存在整體，生死之念唯有在人的“道德”性中始能回歸其本真。某些仙佛之徒欲遺世獨(dú)立，離道德而別求死生之道，所犯乃“騎驢覓驢”之蔽。而陽(yáng)明心學(xué)則經(jīng)由對(duì)仙佛二教的“?？薄保瓜煞鹬畬W(xué)實(shí)現(xiàn)了“點(diǎn)鐵成金”式的轉(zhuǎn)變：養(yǎng)身與養(yǎng)德一體同宗，故居仁由義即可長(zhǎng)生不死；儒學(xué)與仙佛一體同源，故盡性至命實(shí)能作佛成仙。

注釋：

① 如蔡仁厚先生認(rèn)為陽(yáng)明所悟乃“徹通人我物我之界限，而為人生宇宙之大本的仁心真體”。參見蔡仁厚：《王陽(yáng)明哲學(xué)》，北京：九州出版社，2013年，第9 頁(yè)；而陳來(lái)先生則講：“龍場(chǎng)悟道的基本結(jié)論實(shí)質(zhì)上就是‘心即理’。”參見陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第22 頁(yè)；楊國(guó)榮教授也講：“在經(jīng)歷百死千難之后，王陽(yáng)明終于悟到：‘圣人之道，吾心自足?！酶味系恼Z(yǔ)言來(lái)說(shuō)，理并不在心外：心即理?！眳⒁姉顕?guó)榮：《心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第27 頁(yè)。這些說(shuō)法都是從特定的角度對(duì)陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的內(nèi)涵的高度概括。筆者在此更側(cè)重于從陽(yáng)明所面臨的具體情景來(lái)發(fā)明其悟道的內(nèi)涵。

② 彭國(guó)翔、張新民等學(xué)者對(duì)陽(yáng)明所悟之道乃死生之道已有所點(diǎn)出?！瓣?yáng)明龍場(chǎng)悟道的關(guān)鍵，正是對(duì)‘生死一念’而非其他得失榮辱之類的超越?！眳⒁娕韲?guó)翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第469 頁(yè)；“陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道最后的問題是如何化去生死之念，即直面標(biāo)志著生命終結(jié)的死亡來(lái)力求尋找跨越死亡的可能?！眳⒁姀埿旅瘢骸度寮疑乐腔鄣某叫宰C取與突破——王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道新論》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2015年第1 期。

③ 陳立勝先生將陽(yáng)明思想的這一性格特質(zhì)歸結(jié)為“生存論”式的“現(xiàn)世的、當(dāng)下的生命關(guān)懷”。參見陳立勝：《王陽(yáng)明三教之判中的五個(gè)向度》中“現(xiàn)世的生命關(guān)懷”一節(jié)，《哲學(xué)研究》2013年第3 期。