劉緒才

(內(nèi)蒙古師范大學(xué)文學(xué)院，內(nèi)蒙古呼和浩特，010022)

1913年至1919年傅斯年在北大求學(xué)，這幾年恰恰是中國新文化運動風(fēng)起云涌的階段，新舊文化思潮的文化張力波及新文化建設(shè)的各個層面，尤其是深刻影響了該時期社會文明人士對文學(xué)教育功能的認識與重新界定。在這個場域內(nèi)，傅斯年以“叛道”的“出格”言論為新文學(xué)“立言”。《新潮》創(chuàng)刊伊始，他更是旗幟鮮明地站在了倡導(dǎo)新思想、新文化的“五四”新文化戰(zhàn)線的前沿?！拔逅摹睍r期的傅斯年既秉承了中國文人傳統(tǒng)的儒家教旨，又體現(xiàn)了一種矚目科學(xué)觀念、旨在文化再造的創(chuàng)造精神，這一點在當下的學(xué)術(shù)研究中已經(jīng)得到了證明。但是，很少有人注意到傅斯年的眾多關(guān)于新文學(xué)建設(shè)的言論、新文學(xué)建設(shè)的實踐與他該階段對青年學(xué)生的思想以及青年學(xué)生的志業(yè)的認識存在密切關(guān)聯(lián)。本文立足于此，在對其新文學(xué)言論進行文本細讀的基礎(chǔ)上，結(jié)合傅斯年該階段對青年學(xué)生的思想狀況以及志業(yè)的觀察與思考，分析該階段傅斯年的新文學(xué)觀及其對新文學(xué)建構(gòu)所起的作用。

一、新文化運動時期傅斯年對青年思想及青年志業(yè)的批評

通過新文學(xué)，關(guān)注青年學(xué)生的思想啟蒙，繼而建設(shè)一個統(tǒng)一的現(xiàn)代國家，這是新文化運動的題中之義。此外，通過新文學(xué)的建設(shè)來鍛造新的國語，同時發(fā)現(xiàn)并奠定“人的文學(xué)”的理念，實現(xiàn)國人的思想啟蒙，培養(yǎng)現(xiàn)代國家的公民，這也是“五四”時期的一種現(xiàn)代化設(shè)想。傅斯年對青年社會命運的體認匯集了當時蔡元培、胡適、李大釗等人的觀點，其在北大求學(xué)期間，結(jié)合對當時社會青年命運的分析而發(fā)表的系列文章已經(jīng)形成了自己較強的批判傾向，并有了較為主動的社會責任意識。這種批判傾向、主動的社會責任意識是傅斯年形成該階段新文學(xué)建設(shè)理論的重要思想 內(nèi)因。

當然，并不是所有的青年學(xué)生都具有這樣的文化啟蒙、文化擔當意識，青年的教育在當時是一個很突出的問題。在《新潮》雜志上刊載的《〈新潮〉發(fā)刊旨趣書》中，傅斯年對中國青年的問題有明確的論述，“觀察情實，乃覺今日最危險者，無過于青年學(xué)生。邇者惡人模型，思想?yún)柟?，遍于國中，有心人深以為憂。然但能不傳謬種，則此輩相將就木之日，即中國進于福利之年。無如若輩專意鼓簧，制造無量惡魔子，子又生孫，孫又生子，長此不匱，真是殷憂”[1]，因此，“本志發(fā)愿協(xié)助中等學(xué)校之同學(xué)，力求精神上脫離此類感化。于修學(xué)立身之方法與徑途，盡力研求，喻之于眾”[2]。他預(yù)想的目標是：“總期海內(nèi)同學(xué)去遺傳的科學(xué)思想，進于現(xiàn)世的科學(xué)思想；去主觀的武斷思 想，進于客觀的懷疑思想；為未來社會之人，不為現(xiàn)在社會之人；造成戰(zhàn)勝社會之人格，不為社會所戰(zhàn)勝之人格?！盵1]在傅斯年的論述中，當時的青年何以成為“最危險者”呢？他認為最主要的原因是當時的青年所處的“惡人模型”“思想?yún)柟怼北橛趪械纳鐣h(huán)境。于此社會之惡，陳獨秀在《敬告青年》一文中也有深刻分析，“吾見夫青年其年齡，而老年其身體者十之五焉；青年其年齡或身體，而老年其腦神經(jīng)者十之九焉。華其發(fā)，澤其容，直其腰，廣其膈，非不儼然青年也；及叩其頭腦中所涉想所懷抱，無一不與彼陳腐朽敗者為一丘之貉。其始也未常不新鮮活潑，浸假而為陳腐朽敗分子所同化者有之；浸假而畏陳腐朽敗分子勢力之龐大，瞻顧依回，不敢明目張膽，作頑狠之抗斗者有之。充塞社會之空氣，無往而非陳腐朽敗焉，求些少之新鮮活潑者，以慰吾人窒息之絕望，亦杳不可得”[2]。正因如此，在許壽裳的回憶中魯迅才開始“辦雜志、譯小說”[3]。而傅斯年、羅家倫等人編輯出版《新潮》雜志也正是受了當時這種思想的影響?？梢哉f，傅斯年的新文學(xué)建設(shè)理論正是植根于文化啟蒙的精神，關(guān)注青年學(xué)生，行思想改造之功，造就“未來社會之人”以及“戰(zhàn)勝社會之人格”。

關(guān)注青年學(xué)生的志業(yè)，著眼學(xué)生人生觀的啟蒙，建設(shè)社會的新信條，這是傅斯年在該階段重要的社會責任體認。作為北京大學(xué)的一名在校學(xué)生，傅斯年對當時青年學(xué)生的認識非常深刻。他在《朝鮮獨立運動中之新教訓(xùn)》一文中說：“回想中國真?zhèn)€可嘆，一般沒有自覺的不必說了，就是那些有自覺的，也還是心氣薄弱的很?？诶镎劙材瞧渲髁x，手上帶著金戒指，筆下發(fā)揮意志磨練人格獨立的文章，身子卻常常和權(quán)勢接近。一般高級學(xué)校的學(xué)生，更是拼著命學(xué)官僚學(xué)政客。現(xiàn)在的學(xué)生如此，將來的社會可知。所以，我現(xiàn)在不恨官僚，而恨學(xué)生，不恨迷頑可憐的老朽，而恨口是心非的新人物。”[4]追逐名與利、缺乏改造社會的心氣與自覺性，這是傅斯年看到的當時青年學(xué)生的通病，尤其是口是心非的所謂“新人物”學(xué)生。他在《社會——群眾》一文中認為這種青年學(xué)生揮霍時間、虛度光陰，主要是因為缺乏自動的組織與有精神的生活[5]。在《心氣薄弱之中國人》一文中，他說：

但是現(xiàn)在中國士流里的現(xiàn)象是怎樣？一般的人，只講究外表的涂飾，只講究似是而非的伎倆。論到做事，最關(guān)切的是應(yīng)酬。論到求學(xué)，最崇尚的是目錄的學(xué)問，沒道理的議論，油滑的文調(diào)?！皥A通”、“漂亮”、“干才”……一切名詞，是大家心里最羨慕的，時時刻刻想學(xué)的。他只會“弄鬼”，不知道用他的人性。他覺著天地間一切事情，都可以“弄鬼”得來。只管目前，不管永遠；只要敷衍，不問正當解決辦法；只要外面光，不要里面實在。到處用偏鋒的筆法；到處用淺薄的手段。[6]

這種無精神的生活造就的空虛與心氣的薄弱，造成了內(nèi)外兩種截然不同的人生觀。因此，在傅斯年看來，解決此類問題，唯有“主義”方可。他說：“現(xiàn)在世界上進步的事業(yè)，那一件不是一日千里！那一件不用真聰明！真毅力！那一件是小慧對付得來的!”[6]因此，傅斯年在《社會的信條》中才說：“剪話截說，我們總要做人，不要‘戕賊杞柳而成的棓棬’；總要從心內(nèi)的判斷，自然的性質(zhì)，不要從社會的強壓力。我們必須建設(shè)合理性的新信條，同時破除不適時的舊信條。”[7]陳獨秀對此更是提出了“解放”的主張。在陳獨秀看來，“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也”[2](2)。在傅斯年的理念中，這種“解放”主張就是要求青年人如果要做一個真正的人，就必須要立足于人的觀念，遵從發(fā)自內(nèi)心的判斷，自然的性質(zhì)，必須破除不適時的舊信條，建設(shè)合理性的新信條，承擔起改造社會的責任。他把陳獨秀等人倡導(dǎo)的青年解放、青年啟蒙進一步具體化，將口號式的言論變?yōu)楝F(xiàn)實的青年問題批評。而在更深層次上，他的這種具體化、現(xiàn)實化的主張更有文化的現(xiàn)實意義。方旭紅在《五四運動時期人文主義思潮之反思》一文中認為五四新文化派通過啟蒙理性，打碎了封建禮教的精神枷鎖，使人重新認識了人性、人的價值和外在世界，繼而獲得了自由、平等的人格尊嚴和權(quán)力，肯定了追求世俗生活的正當性[8]。正是在這種發(fā)現(xiàn)人的價值和外在世界、肯定世俗生活正當性的基礎(chǔ)上，依托語言的現(xiàn)代化，著眼人的發(fā)現(xiàn)、人的建構(gòu)的新文學(xué)才成為傅斯年進行新文化建設(shè)的重要工具。

正是在分析當時青年學(xué)生的思想現(xiàn)狀及志業(yè)的基礎(chǔ)上，傅斯年的新文學(xué)、新文化建設(shè)理路才在承續(xù)胡適、陳獨秀、李大釗、周作人等人的新文學(xué)、新文化主張的過程中具有了更明確的指向性，以文學(xué)改造思想，關(guān)注現(xiàn)實的社會問題、青年問題，這使得其新文化建設(shè)的思想具有了時代的高度。

二、關(guān)注青年教育的新文學(xué)思考

在分析青年學(xué)生的思想狀況及志業(yè)的基礎(chǔ)上，傅斯年通過自己的文章以及編輯出版《新潮》雜志對新文學(xué)的建設(shè)提出了自己的想法，并促進了新文學(xué)的發(fā)展。因此，周策縱在《五四運動史》中才說：“傅斯年在1918 和1919年所寫的文章促進了文學(xué)改革在學(xué)生中的發(fā)展?！盵9]這些文章包括：1918年的《文學(xué)革新申義》《文言合一草議》《中國學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》《戲劇改良各面觀》《再論戲劇改良》，1919年的《〈新潮〉發(fā)刊旨趣書》《漢語改用拼音文字的初步談》《怎樣做白話文》《白話文學(xué)與心理的改革》等。

傅斯年的文學(xué)主張立足于“科學(xué)”觀念，與胡適的文學(xué)進化論觀念趨同。1918年，傅斯年作《文學(xué)革新申義》一文為師長胡適的《文學(xué)改良芻議》和陳獨秀的《文學(xué)革命論》搖旗吶喊。這篇文章的寫作視野很開闊，傅斯年從社會發(fā)展的視角，認為“文學(xué)特精神上出產(chǎn)品之一耳(genus 必為復(fù)數(shù))。它若政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等，皆群類精神上出產(chǎn)品也。以群類精神為總綱，而文學(xué)與政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等為其支流。以群類精神為原因而文學(xué)與政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等為其結(jié)果。文學(xué)既與政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等同探本于一源，則文學(xué)必與政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等交互之間有相聯(lián)之關(guān)系。易言之，即政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等之性質(zhì)皆為可變者，文學(xué)亦應(yīng)為可變者”[10]。傅斯年的文學(xué)概念同于胡適。胡適在《文學(xué)改良芻議》中說：“文學(xué)者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學(xué)：周秦有周秦之文學(xué)，漢魏有漢魏之文學(xué)，唐宋元明有唐宋元明之文學(xué)。此非吾一人之私言，乃文明進化之公理也。”[11]認同文學(xué)的進化觀念，奠定了新文化運動時期傅斯年文學(xué)思想的基石。

需注意的是，胡適論述自己的文學(xué)進化論是從文體的時代變化角度入手的，而傅斯年則從文學(xué)與群類精神的其他方面——政治、社會、風(fēng)俗、學(xué)術(shù)等——的關(guān)聯(lián)入手。在傅斯年的著作中，他注意到文學(xué)與政治制度、社會思潮、學(xué)術(shù)演變等其他領(lǐng)域變革的交互關(guān)系，把文學(xué)放到當時的社會生態(tài)環(huán)境中分析其發(fā)展演變。在論及新文學(xué)發(fā)生這一點上，傅斯年的論述視野較胡適來說更為客觀、通透。對胡適關(guān)于白話的新文學(xué)的設(shè)計，羅志田在《再造文明之夢——胡適傳》中的分析不無道理，他認為胡適以進化觀來解釋中國文學(xué)史、西方文學(xué)史，在方法論上是“有意識地”“獨辟蹊徑”，胡適采用“豎斷”(胡適認為一千多年的白話文學(xué)史是中國文學(xué)史的中心部分，將以前的文學(xué)放置于邊緣的位置)和“橫斷”(在正統(tǒng)文學(xué)史上真正能夠代表一個時代的文學(xué)的不在古文傳統(tǒng)史里，而在那些旁行斜出的不肖文學(xué)里)的方式將“古文傳統(tǒng)史”劃出去，繼而將歷代的邊緣文學(xué)(事實上是白話的文學(xué))串起來作為正統(tǒng)[12]。羅志田的分析帶有很明顯的技術(shù)分析痕跡。事實上，在胡適的想象中，這樣塑造白話文學(xué)史是刻意地為白話新文學(xué)的出現(xiàn)營造一種“前喻”，甚至無視正統(tǒng)的傳統(tǒng)文學(xué)的演變歷史。胡適甚至將文學(xué)發(fā)展的歷史簡化為“文字形式(文字)新陳代謝的歷史”，這就是典型的文學(xué)形式論了。至于傅斯年，他在《文學(xué)革新申義》一文中明確提出從中夏及至后來的千余年間的文學(xué)，一個基本的發(fā)展規(guī)律就是“受古者大開風(fēng)流，循古者每況愈下”[10](62)。傅斯年對中國文學(xué)史的考察，并未如胡適那般采用概念先行、近取我用的策略，而是以考據(jù)為主，兼顧文學(xué)發(fā)展的事實，從歷時的角度指出了文學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。

余英時在《中國近代思想史上的胡適》中認為胡適的這種策略是因為其在美留學(xué)七年受了民主洗禮后導(dǎo)致的“理智層面”上的大變化的結(jié)果，即“至少在理智的層面上改變了‘我們’士大夫輕視‘他們’老百姓的心理”，而這種改變的意圖就是試圖將士大夫的“我們”與老百姓的“他們”結(jié)合成“全國人民”[13]。相對于胡適，傅斯年可以說采取了中正平和的態(tài)度，客觀地考察，謹慎地斷意，較為全面地厘清了古典文學(xué)與白話的新文學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。與胡適相比，傅斯年亦體現(xiàn)出對兩端的知識力量進行聚合的社會學(xué)意義上的考量，體現(xiàn)在文學(xué)主張上，即將社會改良作為新文化運動的價值終端。但需要注意的是，與胡適文章的普適性不同，傅斯年的文章從一開始就帶有很強的學(xué)理性，他是把青年學(xué)生作為潛意識中的讀者、說教的對象的。他從學(xué)術(shù)的角度，以客觀的分析、中正的立論，回避了胡適這種人為的社會學(xué)層面的文學(xué)價值建構(gòu)，而以學(xué)術(shù)厘定、歷史分析為特點，強調(diào)學(xué)術(shù)的論證性，放棄了胡適式的“主題先行”。雖同為新文學(xué)的頂層設(shè)計，但是在學(xué)術(shù)性上傅斯年的理路要更為純粹，其后來轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)救國的路向，這一點在此已見端倪。

著眼于文化啟蒙功能的文學(xué)觀，傅斯年主張充分發(fā)揮文學(xué)對人生尤其是青年的人生的啟蒙功能。眾所周知，“五四”新文學(xué)的重要任務(wù)就是啟蒙，就是以一種個人的本位主義易封建的家族本位主義，實現(xiàn)倫理覺悟“為吾人最后覺悟之最后覺悟”的目標。傅斯年認為新文學(xué)的偉大精神就是在于篇篇有明確的思想，句句有明確的意蘊，字字有明確的概念。他認為補救當時的文學(xué)必須要人與山離、人與人遇，要表現(xiàn)人情事理的普通生活。在《中國學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》一文中，傅斯年對中國文學(xué)界存在的“偈咒文學(xué)”進行了批判。他說：“中國文人，每置文章根本之義于不論，但求之于語言文字之末；又不肯以切合人情之法求之，但出之以吊詭、駢文之澀晦者，聲韻神情，更與和尚所誦偈辭咒語，全無分別。”[14]由此可見，他固然重視新文學(xué)語言的變革，但更注重新文學(xué)反映的內(nèi)容。他認為中國的新文學(xué)應(yīng)該具備“邏輯”“哲學(xué)”“美術(shù)”三方面的特征。“邏輯”的白話文就是指具有邏輯的條理、邏輯的次序，能夠表現(xiàn)科學(xué)思想；“哲學(xué)”的白話文就是層次極富、結(jié)構(gòu)極密，能夠容納最精思想；“美術(shù)”的白話文就是指運用匠心，善于表現(xiàn)“人人情感”。這里的科學(xué)思想、最精思想、人人情感就是其呼吁的新文學(xué)應(yīng)該表現(xiàn)的事功化，這三個方面的論述實際上也就是他所預(yù)想的新文學(xué)達到文事相用的途徑。在他看來，“文學(xué)是改造思想的利器”，只有與社會生活息息相通的文學(xué)才是真正的文學(xué)，文學(xué)必須與社會人事相互作用，才能實現(xiàn)塑造“未來社會之人”的目標。

王汎森認為傅斯年在新文化運動期間以及其后一段時間內(nèi)觀念的形成是缺乏系統(tǒng)的，他的一些思想不是原創(chuàng)性的，而是師從胡適、陳獨秀、魯迅、周作人等人。可是他也敏銳地指出，與上述人士相比，傅斯年呼吁對社會、文化、文學(xué)的認識要有一個根本性的轉(zhuǎn)變，包括摒棄文人文化[15]。傅斯年在他的文章中頻繁地強調(diào)人性的概念，他認為人性中最重要的就是人最基本的情感和意緒，而非圣人的聲音，因此他強調(diào)個性的作用。傅斯年在《萬惡之原(一)》中說，善來源于個性，個性發(fā)展，善才可以隨著發(fā)展，而中國的家庭就是破壞個性的最大勢力。他對青年學(xué)生說：“我們現(xiàn)在已經(jīng)掉在網(wǎng)里了，沒法辦了。想個不得已的辦法，只有力減家庭的負累，盡力發(fā)揮個性。不管父母.、兄弟、妻子的責難，總是得一意孤行，服從良心上的支配。其余都可不顧慮，并且可以犧牲的?！@樣還可望有點成就，做點事業(yè)。”[16]此外，他從青年學(xué)生荒廢時間，難以投身營造有序的社會秩序出發(fā)，認為文學(xué)與社會是休戚相關(guān)的，文學(xué)應(yīng)與社會人事密切相關(guān)，而對其相反的一面則應(yīng)大加痛斥。他以中國美術(shù)和文學(xué)為例，對脫離社會人事的藝術(shù)觀念進行了批判。他認為：“中國美術(shù)和文學(xué)，最慣脫離人事，而寄情于自然界。故非獨哲學(xué)多出世之想也，音樂畫圖，尤富超塵之觀。中國自制樂器，若琴、瑟之類，所譜者皆所謂高山流水、明月岳云之屬，遠與人事不相及。繪畫中山水最多最精，鮮有繪人事者；繪之亦不能精。若夫文學(xué)更以流連光景、狀況山川為高，與人事切合者尤少也。此為中國文學(xué)、美術(shù)界中最大病根。所以使其至于今日，黯然寡色者，此病根為之厲也?！盵17]在《戲劇改良各面觀》一文中，他從中國戲劇和中國社會相用的關(guān)系這個角度出發(fā)立論，認為新戲應(yīng)該是“批評社會的戲劇，不是專形容社會的戲劇；是主觀為意思、客觀為文筆的戲劇，不是純粹客觀的戲劇”[18]。傅斯年對中國戲劇進行了歷時性的比較，認為“中國戲劇里的觀念，是和現(xiàn)代生活根本矛盾的，所以受中國戲劇感化的中國社會，也是和現(xiàn)代生活根本矛盾的”[18]，因此，中國的戲劇應(yīng)該進行改良。為此，他提出了“過渡戲”的概念，而“過渡戲”在當時的形勢下所起的作用他認為也只是個“過得的橋罷了”。即使這樣，他提出的“過渡戲”也應(yīng)該在思想上、情節(jié)上有別于舊戲劇，要破除舊套。魯迅曾指出《新潮》刊載的詩歌有單調(diào)之嫌，其中寫景敘事的多，抒情的少。傅斯年回信說：“先生對于我們的詩的意見很對。我們的詩實在犯單調(diào)的毛病。要是別種單調(diào)，也還罷了，偏偏這單調(diào)是離開人生的純粹描寫。我很后悔我的詩不該發(fā)表。”[19]可見，在他的創(chuàng)作實踐中，“文學(xué)與人事的相用”是其出發(fā)點[19]。

新文學(xué)語言工具上的“文言合一”觀。傅斯年認為新文學(xué)“表以文字”應(yīng)以“文言合一”為佳。在語言形式方面，他對新文學(xué)發(fā)展的構(gòu)想是以白話為本，文言為輔。對于他的這種白話文學(xué)觀的形成背景，他的同學(xué)毛子水有這樣的評論：“當時在北京大學(xué)師生中，文言文寫的不通或不好而贊成新文學(xué)的很多，文言文寫得很通很好而贊成新文學(xué)的很少。傅先生便是后一類中的一個。只有這一類人，才可以說真正能夠懂得用白話文的意義和道理。”[20]事實上，也只有傅斯年這樣知識背景的人出面講解新文學(xué)創(chuàng)作的路徑，對青年學(xué)生來講才具有可信性。

需要注意的是，“社會”概念是傅斯年當時的文章中時常提及的。在他的文章中，他時常發(fā)表中國并無“有機體的社會”的觀點，他認為中國的社會不過是群眾罷了[5](345)。在這種觀念下，他認為中國青年學(xué)生的生活也是群眾的，而不是社會的，因此他主張建立社會內(nèi)的秩序，而建造這種社會內(nèi)的秩序，需要的就是白話的新文學(xué)，借助“國語的文學(xué)”來鍛造“文學(xué)的國語”，實現(xiàn)現(xiàn)代國家這一想象的民族共同體。

1918年傅斯年作《文言合一草議》一文，旨在就當時文學(xué)工具變革領(lǐng)域的“廢文”做理性的一辯。五四伊始，“文白之爭”是文化界的一個爭論焦點。以胡適、陳獨秀為代表的激進的“五四”文人以決絕的姿態(tài)宣揚廢除文言，獨尊白話，聲勢浩然，影響巨大。然而，以公允的眼光衡量當時胡適、陳獨秀等人的激進的白話文學(xué)論調(diào)，亦存在偏頗、武斷之處?！段难院弦徊葑h》是傅斯年以北大學(xué)生的身份創(chuàng)作的一篇文章。在這篇文章中傅斯年認為新文學(xué)所用的白話“非既以當今市語為已足，不加修飾，率爾用之也”，“白話經(jīng)二千年之退化，雖行于當世，恰和人情，要不可謂所蓄非貧。以白話為本，而取文言所特有者，補苴罅漏，以成統(tǒng)一之器，乃吾所謂用白話也。正其名實，與其謂‘廢文詞用白話’，毋寧謂‘文言合一’，較為愜允”[21]。與胡適不同，傅斯年主張變“廢文詞用白話”為“文言合一”，即以白話為本，以文言所特有的語詞彌補白話的語詞缺陷。他的這種言論既注意到新文學(xué)語言工具必以白話為主體的革新之勢，又考慮到文言的特長。除此之外，他還就“文言合一”的途徑提出了自己的見解：代名詞全用白話；介詞謂詞全用白話；感嘆詞宜全取白話；助詞全取白話；一切名靜動狀，以白話達之，質(zhì)量未減，亦未增者，即用白話；文詞所獨具，白話所未有，文詞能分別，白話所含混者，即不能曲徇白話，不采文言等。

除卻對文、白語言的理性分析之外，傅斯年還很關(guān)注歐化的語言。傅斯年很推崇周作人的《人的文學(xué)》這篇文章，他甚至認為人化就是歐化，歐化就是人化[22]。在《怎樣做白話文》一文中，傅斯年以作無韻文為例提出了做白話文的兩條路徑：其一是留心說話，其二是直用西洋的詞法。直用西洋的詞法在傅斯年看來是對留心說話的一種有力的補充。要想做成超越說話的白話文，做出有創(chuàng)造精神和與西洋文同流的白話文，傅斯年認為必須還要有一個高等的憑借物，“就是直用西洋文的款式，文法、詞法、句法、章法、詞枝(figure of speech)……一切修辭學(xué)上的方法，造成一種超于現(xiàn)在的國語，因而成就一種歐化國語的文學(xué)”[22]。他的建議現(xiàn)在看來有太多的偏頗之處，如“歐化國語”的提法本身就存在弊端。但是在當時的歷史環(huán)境中，具有深厚的古典文學(xué)素養(yǎng)的傅斯年能夠提出上述發(fā)展新文學(xué)的途徑，雖說有些地方失之公允，但卻體現(xiàn)了他對新文學(xué)的極大熱情。

以上三個方面的文學(xué)思考構(gòu)成了新文化運動時期傅斯年文學(xué)思想的主要內(nèi)容。在他的文學(xué)觀念中雖不乏偏頗與乏善可陳之處，但是他對新文學(xué)的清醒認識與思考之深亦非一般人能比。關(guān)注青年學(xué)生的思想狀況，以青年學(xué)生作為文化啟蒙的對象，使得他的新文學(xué)言論較之胡適、陳獨秀等人的新文學(xué)頂層設(shè)計更具有可操作性，拉近了新文學(xué)與青年學(xué)生的心理距離，從而促進了新文學(xué)觀念在青年學(xué)生群體中的傳播。

三、新文學(xué)運動的領(lǐng)導(dǎo)者

李小峰在回憶《新潮》雜志時說：“《新潮》出版在‘五四’運動以前，可以說是以反對封建倫理和封建文學(xué)為主要內(nèi)容的新文化刊物。它在《新青年》的影響下產(chǎn)生，同時又積極參加了《新青年》的反封建的斗爭。在讀者的印象方面，留下了《新潮》和《新青年》都以青年為對象；但也有些分工：《新青年》的讀者偏重在大青年、高級知識分子；《新潮》的對象，主要是小青年、中學(xué)生。《新潮》發(fā)刊的主旨，第一是想把中等學(xué)生在封建主義頑固分子的毒害下拯救出來?！盵23]傅斯年等《新潮》雜志的編者從對章太炎學(xué)術(shù)的批判到趨從胡適、陳獨秀的新文學(xué)主張，并為之搖旗吶喊，他們在這個歷程中繪就了自己在新文學(xué)史上的“青春者的畫像”。而這種“青春者的畫像”正是當時青年學(xué)生追求的理想人格。而以小青年和中學(xué)生為對象，從理論與實踐上為新文學(xué)站臺，傅斯年為新文學(xué)運動貢獻了自己的力量。

著眼青年啟蒙，傅斯年提出“夜貓”論，為啟蒙發(fā)聲，為新文學(xué)明確了價值立場與文化指向。與魯迅“鐵屋子”說的文化指向相同，傅斯年在五四新文化運動中著眼于青年啟蒙，并提出了“夜貓”論。1919年5月，傅斯年在回復(fù)魯迅的信中說道：“先生想鬧出幾個新的創(chuàng)作家來，實在是我們《新潮》創(chuàng)立的目的了。平心而論，我們正當求學(xué)的時代，知識才力都不充足，不去念書，而大叫特叫，實在對不起自己。但是現(xiàn)在的中國是再要寂寞沒有的，別人都不肯叫，只好我們叫叫，大家叫得醒了，有人大叫，就是我們的功勞。有人說我們是夜貓，其實當夜貓也是很好的：晚上別的叫聲都沉靜了，樂得有它叫叫，解解寂寞，況且夜貓可以叫醒了公雞，公雞可以叫明了天，天明就好了。”[19]傅斯年的“夜貓”論形象地展現(xiàn)了《新潮》同人的文化啟蒙立場。作為青年學(xué)生，在傅斯年描述的這樣一個寂寞的社會中，以“夜貓”自喻，在暗夜中發(fā)聲，解解暗夜的寂寞，承擔起文化啟蒙的社會責任，這與魯迅的“鐵屋子”說有相同的文化建設(shè)指向。

以《新潮》雜志為平臺，強化新文化、新文學(xué)的選編立場，促進新文學(xué)在青年學(xué)生群體中的傳播。羅家倫在回憶傅斯年的《元氣淋漓的傅孟真》中談及《新潮》的影響時曾這樣說道：“從當時的一般人看來，仿佛《新潮》的來勢更猛一點，引起青年們的同情更多一點?！缎鲁薄返牡? 卷第1 期，復(fù)印到三版，銷到1.3 萬冊，以后也常在1.5 萬冊左右，則聲勢不可謂不浩大。”[24]按照他的回憶，《新潮》能有這樣的影響力，與傅斯年密不可分。他很謙遜地寫道：

《新潮》能有這種成就，得力于孟真為最多。當時孟真和我雖然一道從事編輯的工作，可是孟真實為主編，尤其是開始的幾期。孟真把握新文化運動的主張很堅定，絕不妥協(xié)，而選擇文章的標準又很嚴。他批評的眼光很銳利，而自己又拿得出手。許多投來的稿，我們不問是教員或同學(xué)寫的，如果還有可取，就老實不客氣地加以刪改。我雖然同他一道做刪改文章刀斧手，然而看見他這樣嚴格的標準，使我對于自己的稿子，也有戒心，不能不先慎重一點，才敢交出來。從這方面來說，我深得孟真的益處。益友之所以對友能益，這就是一個例子。當時我的文章，雖然也有人喜歡看，可是我總覺得不如孟真的厚實，這使我常常警惕在心。[24]

從這段回憶文字可以看出，在編輯出版面向青年學(xué)生的文化啟蒙讀物《新潮》時，傅斯年儼然把自己當作雜志的把關(guān)者，用自己的文學(xué)眼光、文學(xué)旨趣和文學(xué)體驗，將《新潮》辦成了可與《新青年》一較高下的高水準雜志。正是因為他既編輯雜志，又自己動手寫文章，胡適才認定“他的早年思想是前進的。他在文學(xué)改革新思想運動上是一個領(lǐng)導(dǎo)者，在二十幾歲的時候就能指導(dǎo)出一條正確的大路”[24]。

傅斯年除了做新文學(xué)建設(shè)的設(shè)計者，他還以建設(shè)現(xiàn)代國家為志業(yè)，在文化、文學(xué)等方面對青年行文化說教之功，儼然是青年人的文化導(dǎo)師。毛子水曾指出傅斯年的一大特質(zhì)：“我在北大讀書期間，同學(xué)中我最佩服的，是傅孟真。我從和他談話里，知道他在沒有進北大預(yù)科以前，對于‘國學(xué)’，已有很好的根柢了，我這所謂根柢，并不是世俗常以稱早慧的‘讀畢十三經(jīng)’或‘下筆千言’那些話的意思，而是在我起初和他閑談時，從他談話中，知道他對于治‘國學(xué)’，非特能夠利用乾嘉以后的學(xué)者所得的成果，且時有很合理的新觀念?！盵26]這段回憶文字透露了一個很重要的信息，即傅斯年具有很好的古文功底，這種古文功底相較于新文學(xué)、新文化的其他倡導(dǎo)者來說，體現(xiàn)了傅斯年卓然不同的文化身份和其說教的可信性，尤其是在北京大學(xué)。這種身份在傅斯年《致新潮社同學(xué)讀者諸君》《顧誠吾致傅斯年、傅斯年附識》《余裴山致傅斯年，傅斯年答余裴山》《史志元致傅斯年，傅斯年答史志元》等通信中可見端倪。何以如此呢？在王汎森看來，這種身份的獲得得益于傅斯年從日本丸善書店得到的那些西方書籍對其傳統(tǒng)文化心理的改造。事實上，在新文化的浪潮中，以胡適等人的影響為推手，以《新潮》《新青年》雜志為平臺，以他的一系列文章為工具，傅斯年逐漸形成了他者眼中這種潛在的文化導(dǎo)師的言說印象。王汎森說：“在這些新式武器的武裝下，傅斯年和他的社團或感到，同那些不能讀英文的教授相比，他們的立足點不是更高也至少相等。”[15]這種分析稍顯簡單，事實上，依靠西方書籍僅僅是傅斯年新文化啟蒙的起點之一，胡適、蔡元培、陳獨秀、魯迅、周作人等人對他的影響，再加上傅斯年自身的古文經(jīng)驗，以及他的這種潛在的新文化言說欲望，成就了他與眾不同的新文化啟蒙者、新文學(xué)領(lǐng)導(dǎo)者的身份。

四、結(jié)語

綜上所述，新文化運動初期的傅斯年緊隨時代的文化變動，著眼于新舊文化、新舊文學(xué)的代際生產(chǎn)，結(jié)合現(xiàn)實中青年學(xué)生的社會表現(xiàn)與志業(yè)選擇，切入新文化的啟蒙命題，尤其需要注意的是，他以青年學(xué)生身份，在批判周邊青年學(xué)生的思想狀況與志業(yè)的基礎(chǔ)上，提倡新文學(xué)、新文化，籌辦并主編該時期的《新潮》雜志，在新文化、新文學(xué)建設(shè)中突破已有的命題范圍，發(fā)出自己富有建設(shè)性意義的聲音，夯實了新文學(xué)建設(shè)的理論基礎(chǔ)，提升了新文學(xué)批評的理論水準，積極推進了新文學(xué)的傳播。在新文學(xué)影響生產(chǎn)的意義上，傅斯年以學(xué)生、青年導(dǎo)師的雙重身份擴大了新文學(xué)在社會青年尤其是在中等學(xué)校以上學(xué)生中的影響，并在這個過程中既形成了富有個性的新文學(xué)觀，也體現(xiàn)了其新文學(xué)領(lǐng)導(dǎo)者的作用。