張 爽

（北京師范大學(xué)社會學(xué)院,北京100875)

引 言

中國本土的原生性宗教——道教,經(jīng)歷了不斷的演化過程,其義理逐漸重視個體修身養(yǎng)性方面,并以人與自然的關(guān)系為基礎(chǔ),將個體的“修道成仙”視為整個道教的核心教義［1］12。魏晉時期,道教吸收了上古醫(yī)學(xué)義理,認(rèn)為人服藥治病,實質(zhì)上是攝取藥物的性質(zhì),葛洪（283—363年)在其丹藥服食思想中,提出了“還丹”觀念,即“凡草木燒之即燼,而丹砂燒之成水銀,積變又還成丹砂,其去草木亦遠(yuǎn)矣,故能令人長生”［2］。這種在性質(zhì)上將人體生理與世間萬物混融一體的早期思想,不僅源自先民的生產(chǎn)生活實踐,更源于物類變異、物我一體的思想表達(dá)。隨后出現(xiàn)的外丹諸流派在唐代發(fā)展至頂峰,初唐道教“重玄”思想的代表人物李榮（約640-700年)總結(jié)前人思想,提出了“中道”與“三一”說。他以佛教思想為基礎(chǔ),創(chuàng)立了一套道教宇宙觀圖式,由“道”孕育“元氣”,“元氣”起初呈混沌狀,繼而,“元氣”分為“陰陽二氣”,“二氣”生“三才”。陽氣輕,擢升而為天；陰氣重,沉降而為地；中和以為人,即天、地、人三才,三才在位,萬物以生［1］328。宇宙萬物在人之外,還有“天”與“地”的存在,“天”指自然運行的規(guī)律,“地”指周天承載的萬物,而人統(tǒng)合二者于自身,既外顯于“大宇宙”運行,又內(nèi)在于自身的“小宇宙”。“天”在古人眼中即神靈的存在,因而有祭天之禮；“地”則賜予人類一切物質(zhì),故而有社稷之祀。這種人與自然混融一體的上古宇宙觀,成為指導(dǎo)人類生存于周遭世界的核心原則,圍繞此形成的人神、人物、人人關(guān)系構(gòu)成了“社會秩序”。

由道教思想發(fā)展而來的關(guān)于個體道德的關(guān)注,使“人”這一概念成為理解抽象“道德”概念的象征工具之一?！叭恕弊鳛槲镔|(zhì)化的存在,是理解道德這一“不可見”的“可見”存在。在近代社會科學(xué)的發(fā)展過程中,年鑒學(xué)派一代領(lǐng)袖涂爾干（Emile Durkheim,1858-1917)對其社會學(xué)理論的核心概念——“社會”進(jìn)行論述,并指出了該概念對不可見的“禮儀”的摒棄與更偏向政治集合體的含義；第二代領(lǐng)袖莫斯（Marcel Mauss,1872-1950)則認(rèn)為“社會”這一概念本身所具有的整體性內(nèi)涵,正在被“人人”關(guān)系所取代；王銘銘總結(jié)了二人的觀點,指出“社會的‘人間面向’”［3］。實際上,整體的“社會”除了包含具體、實在、可見的社會,還包含不可見的“文化”,后者以抽象形式存在。將抽象性表現(xiàn)為具體的方式實際上是不同社會的文化表達(dá),我們賴以生存的秩序、觀念就于此實體化。文化表達(dá)“不可見”的具體方式包括物質(zhì)制造和儀式實踐,這二者所代表的民眾心理信仰蘊含著其所處地域的“文化模式”,以及由此形成的倫理秩序和道德價值。就中國而言,早期學(xué)者將“社會學(xué)”翻譯成“群學(xué)”,就包含著將古典道德秩序納入對“社會”理解的范疇之意,這種地方宇宙觀是要參與到對現(xiàn)代社會的理解之中的［4］。宇宙觀本身是人們所共享的一套理解世界以及知識傳播的方式［5］85。涂爾干強調(diào)社會概念的道德一致性,就意味著西方現(xiàn)代社會要從古典社會的宗教宇宙觀（確切地說是基督教宇宙觀)中汲取營養(yǎng),但隨著進(jìn)化論和科學(xué)倫理的擴展,“社會”里面的宗教宇宙觀秩序被掩飾了。

這種重視科學(xué)宇宙觀的發(fā)展觀念使人文世界逐漸被改寫成人改造自然世界的成就,致使物我對立的意識愈加嚴(yán)重［6］。特別是在科學(xué)性、理論化能力較強的政治經(jīng)濟(jì)邏輯中,它從日常的批判性轉(zhuǎn)為對批判的日常適應(yīng)性。實證主義就是在這樣一個背景下,將科學(xué)倫理逐漸擴散至社會生活的諸多方面,并意欲取代世界紛繁多樣的宇宙圖式。因此,回歸到“他者”世界去找尋遺失在荒野中的神性,就顯得尤為重要,這也為人類學(xué)學(xué)科的誕生奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)。人類學(xué)在誕生之初曾試圖用“文明之眼”掃清一切“蒙昧”（barbarian)、“黑暗”（darkness)、“野蠻”（savage)的物質(zhì)文化、社會結(jié)構(gòu)和價值觀念。它在共同體組織原則（血緣與地緣制度)、人與物的交換流動（禮物與互惠)、支配性社會關(guān)系的產(chǎn)生（政治象征)以及包含上述三者之整體性的神與人的流通（宗教人類學(xué))等領(lǐng)域扮演著研究角色。隨著世界主義在個體層面的具身認(rèn)知,人類學(xué)轉(zhuǎn)向揭露自身文明的“前文明”遺留:一方面用民族志的研究方法詳細(xì)描述所有共同體的“國族化”與“地方性”的斗爭過程；另一方面作為補充,用歷史與比較的方法將這些共同體納入到全球化進(jìn)程的“地方性局部”［7］2-50。 在現(xiàn)代化（類似“國族化”)與全球化（即“世界化”)的進(jìn)程中,人類學(xué)賦予了共同體以不斷向現(xiàn)代“發(fā)展”的進(jìn)化歷程。但是眾所周知,發(fā)展本身并非“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的斷裂,正如布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour,1947-)所言:我們從未現(xiàn)代過［8］。今天的科學(xué)發(fā)展實際上是在“甜蜜與悲哀”的基督教宇宙觀之下的一個延伸［5］78,如何在“他者”世界中發(fā)現(xiàn)反觀自身的理解之道,已成為社會科學(xué)的緊迫追求。在這樣一個找尋的過程中,人類學(xué)與民族志的情境化得以可能。

一、“總體的人”與“總體社會”

莫斯對“人”的概念（或稱“人觀”)做出了較為詳盡的研究。他指出,部落社會“人”的概念包含著“物”的部分,即通過圖騰物來象征集體以及集體中的個體,以此來確定社會團(tuán)結(jié)的邊界,并在邊界“內(nèi)外”的互動中使生活邏輯和社會秩序得以可能。個體的存在被認(rèn)為是圖騰物種的一部分［9］,借助于“相似律”的巫術(shù)觀念,個體表達(dá)著對獲取祖先、靈魂等神圣力量的希冀,以及對假面、裝飾物等物質(zhì)性存在的理解。因而,在集體共存基礎(chǔ)上形成的“人物”概念,其本質(zhì)是個體在神圣性的“劇場國家”中完成所需扮演的角色責(zé)任,這種角色概念從原始社會延續(xù)至今,并由角色概念轉(zhuǎn)移到人的概念、“我”的概念［10］378-379。 這種情況也出現(xiàn)在非西方文明中,古印度文明認(rèn)為人與意識存在著普遍相關(guān)性,“我的存在”是個人意識的名稱表達(dá)；中國古代文明的概念系中,名字象征著集體存在、姓氏代表著集體家族,個人則成為“神”與“鬼”兩個集體的復(fù)合體。在這些文明中,人被視作一種除了神之外不依賴任何其他事物的完備存在,這已被諸多文明載體意識到。而在西方世界中,“人”的概念則更多地受制于羅馬法演變的影響,“自然人”概念有兩種含義:一是生物學(xué)意義上的人,一是法律意義上的人。前者指所有人,后者根據(jù)人身自由權(quán)又分為自由人和奴隸,奴隸在羅馬法中被視為“物”［11］。因之,只有權(quán)利義務(wù)并存的、法律意義上的主體才被視為“人”。在古希臘與拉丁的道德古典主義學(xué)者那里,“人”的概念除了具有法律意義外,還被賦予了一種道德內(nèi)涵以及獨立的主體意識?；浇桃庾R到其所彰顯的道德集合體意義,這里與道德人所表現(xiàn)的宗教性力量之間具有相似性,因而教會將“人”視為一種宗教哲學(xué)的本體?！叭说馈钡慕y(tǒng)一性與神道的統(tǒng)一性在經(jīng)過教會關(guān)于“一”（individuum)——比如“神圣三位一體”（Heilige individuelle Dreifaltigkeit)——的爭論后,“位格”的概念被創(chuàng)造出來［10］293。人的位格（包括實體與方式、身與心、意識與行為)與神的位格都與“一”的概念相關(guān)。人近似于神的存在引發(fā)了關(guān)于靈魂與肉體的思考,笛卡爾（René Descartes,1596-1650)的“身心二元論”由此產(chǎn)生。他認(rèn)為,對自我的認(rèn)識應(yīng)該是個體與外部世界的對立,這里的個體是存在于頭腦和思想中的自我觀念［12］。①笛卡爾認(rèn)為,“精神用它本身的自由,對一切事物的存在只要有一點點懷疑,就假定它們都不存在,不過決不能認(rèn)為它自己（精神)不存在。這也是一個非常大的好處,特別是精神用這個方法很容易把屬于它的東西,也就是說屬于理智性的東西和屬于物體性的東西區(qū)分開來。”宗教改革后,人開始從“三位格”（tres personae in una substantia)的神性解釋中脫離出來,人的主體性逐漸提高。隨后,康德（Immanuel Kant,1724-1804)將靈魂所表現(xiàn)的思想與肉體的實踐聯(lián)系起來,并指出人的意識與神圣性是實踐理性的基礎(chǔ)條件。至此,在概念層面,“人”的非物質(zhì)性基礎(chǔ)得以建立。經(jīng)過“圖騰”、“物種”等物的概念,到角色、責(zé)任概念,再到道德意識的存在、集體的復(fù)合存在,最后到達(dá)道德與法律的身心統(tǒng)一體,“人”的概念得以形成整體意義上的存在。在莫斯看來,只有在歐洲社會,個人才獲得了道德與法律的重要性；而在其他社會,個人附屬于道德與法律之下。

在“總體社會”的分析中,莫斯將“總體社會事實”（total social fact)的觀念聚焦于“社會”上,乃至提出了身體技術(shù)本身聚合著豐富的社會因素的觀點。他看到這股發(fā)源于西方的經(jīng)濟(jì)理性正在擴張到全世界,而他強調(diào)的這種整體性社會觀念則是對代表著功利主義和經(jīng)濟(jì)理性的社會思潮的深刻反思。他通過大量事實得出了人的社會性與個體性、文化性與生物性是聯(lián)系在一起的看法,并以“總體的人”（I’homme total)來反駁涂爾干提出的“社會性外在于人”的雙重人性看法。他通過澳洲土著人巫術(shù)信仰關(guān)聯(lián)個體生與死的事實來驗證,精神與肉體之間的密切關(guān)聯(lián)［10］345-354。他認(rèn)為,代表集體性的巫術(shù)信仰和道德,能夠在個體的心理層面造成積極或消極的暗示,進(jìn)而實現(xiàn)對個體身體的影響。有關(guān)“人的本質(zhì)”的看法,美國人類學(xué)家格爾茨（Clifford Geertz,1926-2006)在關(guān)于非西方社會的研究中指出:“西方人觀基于‘selfhood’（自我)的觀念,表達(dá)的是內(nèi)在一致化、有明確邊界的某一類型,因之,外在于自我的東西便被認(rèn)為是完全外在的?！保?3］但他的討論并非研究地方世界的“混合性人觀”,而是列舉了爪哇島的內(nèi)斂與禮儀之人、巴厘島的“劇場主義”表演人、摩洛哥的“情境主義”關(guān)系人,以此來比較并解釋非西方與西方之間在人觀類型上的差異。他認(rèn)為,西方“個體主義”［14］21-48的人觀,并不能代表非西方社會“地方性”的人觀類型,因而通過呈現(xiàn)不同“人觀”可以反思“人的本質(zhì)”。

德國存在主義哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger,1889-1976)曾提出過一種天、地、神、人四位一體的物性觀念,他指出:“唯有作為終有一死者的人,才在棲居之際通達(dá)作為世界的世界。唯從世界中結(jié)合自身者,終成一物?！保?5］191結(jié)合自身的凡人是在時間性（天)、空間性（地)與神圣性（神)的共同“存在”中得以產(chǎn)生的,其中神圣性的獲得與人的意義賦予密切相關(guān),因而,物性與人性之間本互為一體。隨之,他提出了物性在于對神的“饋贈”進(jìn)行“獻(xiàn)祭”,以對壺的解讀為例,由材質(zhì)原料構(gòu)成的形狀為“壺”的內(nèi)部空間,其存在的本性在于容納和傾倒另一種存在,并形成自身對他者的給予（即“獻(xiàn)祭”與“饋贈”)［15］172-195。 在莫斯與于貝爾（Henri Hubert)合著的《獻(xiàn)祭:其性質(zhì)與功能》一書中,莫斯指出:“儀式中的獻(xiàn)祭,既包括祭祀者本身,也包括獻(xiàn)祭之物。獻(xiàn)祭之物既外在于祭祀者本身,又與之無限貼近,在由遠(yuǎn)到近、由近到遠(yuǎn)的關(guān)系過程（儀式)中,人與其他存在體（神明與萬物)產(chǎn)生關(guān)系,從關(guān)系中獲得力量和生活確定性”［16］。 由“中間物”溝通著“上下”關(guān)系,社會才成為可能。在與他者的贈予關(guān)系中,自身確定了自我存在的本質(zhì)事實,構(gòu)成了所謂的“社會關(guān)系域”。因而,社會本體上的“整體性”事實并不會因為社會科學(xué)的“概念解析”而“去魅化”,反之,“社會”概念本身則會呈現(xiàn)社會事實的“去魅化”。王銘銘基于涂爾干的研究指出,“社會”與文明一樣,都是一種道德環(huán)境［17］,但在現(xiàn)代,“社會概念本身出現(xiàn)了‘去魅化’,而非社會本體上的‘去魅化’,社會本體是不可能‘去魅’的”［5］225。 從社會本體來看,人人、人物、人神的關(guān)系是不可能消失的,不可能被“人人關(guān)系”所替代,社會生活無論發(fā)展至何種地步,人與神、人與物的普遍性聯(lián)系都是人類生存的一般宇宙觀圖式。因此,社會的“總體呈獻(xiàn)”（total presentation)是指包含人、物、神三者及其彼此關(guān)系的事實,而非現(xiàn)代社會科學(xué)所理解的、偏狹的“人人”關(guān)系。

在對“總體社會”與“總體的人”分析的基礎(chǔ)上,莫斯以“混融性”概念來幫助人們理解二者。他在《禮物》中指出:“人們將靈魂融于事物,亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融,在此期間本來已經(jīng)被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:這就是契約交換。”［18］45在對古式社會中人與人、人與物之間的互惠思考中,他認(rèn)為人是通過精神與物的混融來實現(xiàn)對社會的理解與融通的。商品與禮物之間的區(qū)別在于,商品要摒棄物體中的人格才能成為商品而流動,而禮物則是人格與物的混合,禮物中有送禮者的人格與精神,希望受禮者進(jìn)行債務(wù)償還,以達(dá)到禮物流通。

二、人與物的“混融性”

法國人類學(xué)家列維-布留爾（Lucien Levi-Bruhl,1857-1939)將原始社會的巫術(shù)、宗教、神話等事物歸為前邏輯社會的構(gòu)成,這一社會樣態(tài)的一大特點在于具體實踐與非邏輯表象之間的“互滲”或“混淆”。與之相比,現(xiàn)代社會則是一個邏輯清晰、分類清明的理性社會。莫斯也認(rèn)為再復(fù)雜的文明社會,其基本的品質(zhì)都不過是在最簡單的社會中見到的那一人與物的“混融”,即使在現(xiàn)代社會中,人與物之間也難以割舍［18］186-191?！叭恕迸c“物”本身是靈魂相通的,最經(jīng)典的印證即禮物之靈“hau”的存在。它將人與物融通起來,使物不能完全脫離于原初之人,也使物在被迫送出之后能夠流回原初人處?！癶au”使得社會生活充滿靈動力,在彼此的交換中,提供著社會的生命源泉。人們的生活與自然的物質(zhì)世界本身融為一體,二者既是交換與約定,也是饋贈與獻(xiàn)祭?，F(xiàn)象學(xué)用“懸置”概念來表征并處理物理世界與心理世界的“混融”狀態(tài),使得“懸置”與“混融”之間具有著一定的認(rèn)識論相關(guān)性?，F(xiàn)象學(xué)家胡塞爾（Edmund G.A.Husserl,1859-1938)試圖用普遍的懸置概念取代笛卡爾的普遍懷疑假設(shè),他欲將分析的事件置于完全隔絕的任意時空的事實性存在判斷中,并將其理解為關(guān)于這個世界現(xiàn)實的真理［19］。他將先驗懸置作為分析先驗意識的一種方法,而且在不斷的范疇給定中,將這種方法分為不同的還原階段。因此,對于每個社會事實來說,正常行為與特殊行為之間的關(guān)系是互為補充的。莫斯在1924年與心理學(xué)家的交流中,已經(jīng)將社會生活定義為“一個象征關(guān)系的世界”［10］8。在他看來,心理學(xué)在一系列反常事實中發(fā)現(xiàn)了社會生活的象征體系,而社會學(xué)則在經(jīng)常性、大規(guī)模的事實中研究了它們。這也就揭示了物質(zhì)生活的象征性本質(zhì)與實在性本質(zhì)。

在“混融”的狀態(tài)下,必定存在著極為復(fù)雜的分類標(biāo)準(zhǔn),否則社會秩序?qū)㈦y以為繼。莫斯以此分析了古式社會與現(xiàn)代社會的分類系統(tǒng),指出,原始分類強調(diào)“意象和觀念彼此不相分離,因而也不明確。無論是形式變化、品質(zhì)傳遞,還是人、靈魂以及肉體的相互替代,均堅持認(rèn)為精神能夠物質(zhì)化,物質(zhì)對象也能夠精神化,各種信念以及所有一切都恰恰是構(gòu)成宗教思想和民間傳說的要素”［20］5。 與之相異,“現(xiàn)代分類指人們把事物、實踐以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種,使之各有歸屬,并確定他們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程”［20］4。 現(xiàn)代分類方法的特征是,“把它們安排在各個群體中,這些群體相互有別,彼此之間有一條明確的界線把它們清清楚楚地區(qū)分出來”［20］4?，F(xiàn)代分類的邊界意識得益于秩序與分類的相互影響?，F(xiàn)代秩序在不斷追求確定性的過程中造成了分類標(biāo)準(zhǔn)的差異。社會學(xué)家鮑曼（Zygmunt Bauman,1925-2017)指出:“在現(xiàn)代性為自己設(shè)定的并且使得現(xiàn)代性成其為是的諸多不可能的任務(wù)中,秩序的任務(wù)——作為不可能之最,作為必然之最,作為其他一切任務(wù)的原型（將其他所有任務(wù)當(dāng)作實現(xiàn)自身的隱喻)——凸現(xiàn)了?！保?1］現(xiàn)代分類原則努力將人們安放在由它所主持的秩序之網(wǎng)中,以求得對現(xiàn)代生活的確定性和安全性。建構(gòu)秩序就成為現(xiàn)代性必然的任務(wù),并內(nèi)化在其理念之中。建構(gòu)秩序所造成的另一個后果就是打破舊秩序,人類歷史經(jīng)驗早已證明:混亂是一切恐懼和不安的來源。秩序的特征既有整合性,也有排斥性,為了實現(xiàn)統(tǒng)一的現(xiàn)代秩序就會對古代社會的各類秩序造成沖擊與拆解,這種干預(yù)又造成了其他秩序的破壞,從而又促成了秩序整合的再生與重構(gòu)。

在秩序的產(chǎn)生過程中,秩序確立者所享有的支配性關(guān)系始終在彰顯著前現(xiàn)代社會所具有的混融特征。這一點在?？拢∕ichel Foucault,1926—1984)的分析中得以展現(xiàn)。他認(rèn)為,權(quán)力是通過話語而運作的某種東西,因為話語本身就是權(quán)力關(guān)系中的一個策略因素［22］?；诖?在《詞與物》一書中,他著力探討社會科學(xué)領(lǐng)域中人文與自然世界的二元關(guān)系是何以可能的。他從“知識考古學(xué)”的角度出發(fā)將西方認(rèn)識論的思想劃分為三個階段、兩個轉(zhuǎn)型。首先是17世紀(jì)文藝復(fù)興運動的結(jié)束,開啟了現(xiàn)代社會科學(xué)的古典時代。這一時期,古典時代前“言辭與事物”的“混沌”狀態(tài)開始邁向了二者分類學(xué)意義上的分裂,人開始賦予“事物”本身以獨立性和思考力。其次是19世紀(jì)古典時代與現(xiàn)時代的分裂?，F(xiàn)時代是知識的客體化、外在化時代,言辭本身被排擠出知識領(lǐng)域。“自然物”和“主體人”作為人類認(rèn)識世界的客體,推動了現(xiàn)代意義上的自然科學(xué)的誕生,從而使得“自然科學(xué)”與“人文科學(xué)”差異顯現(xiàn)出來,“人本主義”觀念走向了本體論意義。物從富含“混沌”意義的詞語到作為自然的主體,再到與人文世界分離的客體,這一序列揭示了“人類語言與本體”逐漸占據(jù)中心地位的時序。從“類比轉(zhuǎn)換”的思維中,“人物”分離,“人”逐漸脫離于“物”。現(xiàn)代人無法再切實地理解前古典時代人們寓言式話語體系的思考,現(xiàn)代經(jīng)驗造就了“以人為中心思考世界的方式”［23］195。 現(xiàn)代人所創(chuàng)造的“人類中心主義”觀念正在加速脫離于整體世界并凌駕于世界之上,這種“自我表象”將導(dǎo)致一種悲觀的結(jié)果,即“人的終結(jié)”。如果“人物”關(guān)系的秩序混亂,人只被作為詞語的物質(zhì)容器,被語言所塑造的知識從四面八方席卷,那么“人將被抹去,如同大海邊沙地上的一張臉”［24］。不過,其論述的“人”僅僅是一個近代以來才形成的概念,且最終結(jié)論在此后具有強大的說服力。隨后出現(xiàn)的啟蒙運動,以理性、科學(xué)和合理性為主題進(jìn)行社會思想的傳播,旨在創(chuàng)造一個與古式社會秩序完全不同的、全新的訓(xùn)導(dǎo)人們行為的社會機制。這場運動在“人本”之外,還賦予了國族以強大權(quán)力,將人從教會的訓(xùn)導(dǎo)下轉(zhuǎn)移到國家控制的行政機構(gòu)中,其核心是代替“神創(chuàng)制”來規(guī)劃、創(chuàng)制、設(shè)計“人與周遭世界”的相互關(guān)系與秩序維持。由此,關(guān)系的支配性力量從教會掌控的神異權(quán)威轉(zhuǎn)移到了國族掌控的法律權(quán)威,秩序的確立也以法律制度為標(biāo)準(zhǔn),輔之以監(jiān)獄、警察、軍隊等監(jiān)控系統(tǒng)。在某種程度上,啟蒙運動所宣稱的“人的解放”,實則以解放之名剝離人與自然的“混融性”。由此,自然的選擇演化為“社會剝奪”,導(dǎo)致了人與自然之間失去了彼此同情的緊密關(guān)系,而人與物的分離又將會忽視以一種自我與普遍他者之同情的尊重義務(wù)。

三、從“無序”到“秩序”

在人與物的“混融性”狀態(tài)下,古式社會被現(xiàn)代社會科學(xué)界定為“野蠻”、“落后”的前文明時代,并催生著現(xiàn)代學(xué)科構(gòu)建起有效的社會秩序,以解放前文明社會人民的苦難境遇。由此,知識領(lǐng)域的諸學(xué)科得以形成于這個民族國家的興盛時代,同時,西方文明逐漸確立了對世界前文明地區(qū)的支配性地位?，F(xiàn)代社會科學(xué)的秩序追求正遭遇著有序與無序的矛盾情感,處于不斷追求穩(wěn)定性與確定性的歷程中。這一切的結(jié)果似乎在印證著這一點:社會生活的有機化,使之不可能被強制劃入節(jié)律有序的網(wǎng)格中。在此過程中,社會成為被制度設(shè)計者管理的對象,從古式社會發(fā)展而來的等級制以現(xiàn)代官僚科層制的新面貌出現(xiàn)。官僚體制內(nèi)部的勞動分工分化了作為整體的政治制度與政治道德,技術(shù)性倫理與道德成為行動者所秉持的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。

在有關(guān)道德起源的倫理學(xué)論述中,霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679)的“社會契約論”首先預(yù)設(shè)了一個結(jié)論,即人類社會具有與生俱來的道德傾向匱乏。隨后他們通過建立一系列的倫理法規(guī)和合法化義務(wù)指示來彌補這種匱乏,并且通過完善法律秩序和道德教化來實現(xiàn)傳播與監(jiān)督。啟蒙運動帶來的解放政治哲學(xué)帶來了個人倫理規(guī)范的多元化,使得后現(xiàn)代的個體在主導(dǎo)性倫理模式缺位的情況下,必須直面道德兩難困境。在相對化的善惡選擇的道德困惑中,道德本身才具有了存在意義。鮑曼指出,在現(xiàn)代性中,倫理（ethic)產(chǎn)生于道德（moral)之前,道德是倫理的產(chǎn)物；在后現(xiàn)代性中,恰恰是現(xiàn)代倫理時代的終結(jié)為后現(xiàn)代的道德時代開啟了征程,但后現(xiàn)代也將是個體道德時代［25］。兩難的道德困惑使其在選擇時搖擺不定,不確定性陡增,道德模糊性也就應(yīng)然而生［26］。人們在享受前所未有的自由之時,也在遭受著來自周遭世界的令人恐慌的不確定性。過去信任的權(quán)威變?yōu)楝F(xiàn)在質(zhì)疑的對象,懷疑一切的信念被人們當(dāng)作來之不易的主體性權(quán)利而備受珍視。道德退縮至個人領(lǐng)域后,社會關(guān)系中的道德評估就被人與人之間的美學(xué)欣賞所代替,散點式監(jiān)視的弱化必然導(dǎo)致社會成員間的相互責(zé)任與義務(wù)的暫時化。人們身處日益開放的世界社會中,任何個體不再能夠借助自己的力量來改變自身命運。

在全球化的流動下,更讓人憂慮的是個人將自身的不幸看作自己應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任,人們不再試圖建立一個通過集體力量來糾正社會機制的利益共同體。新的道德困境與道德個人化成為無法解決的難題。正如鮑曼所說的,“新的全球自由移動的一個最重大的后果是,把社會問題再次鍛造成有效的集體運行的失敗,這也許是不再成為可能”［27］。 德國社會學(xué)家哈貝馬斯 （Jürgen Habermas,1929-)力圖用“生活世界的殖民化”批判工具理性導(dǎo)致的社會危機,他指出,現(xiàn)代生活中的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域被市場化和經(jīng)濟(jì)理性所充斥,權(quán)力的市場化運作與科層制導(dǎo)致了現(xiàn)代人際關(guān)系的疏離［28］。與此相對,鮑曼提出了“個人使得公共空間殖民化”［29］的說法。二者均在論證現(xiàn)代社會使個人的生命政治脫離了集體存在,個人的公共空間和公共生活日益缺乏,“追求幸福和有意義的生活成了生活政治的主要使命,這種使命從建設(shè)一個美好的明天轉(zhuǎn)移到熱切地追求一個不同的今天”［30］。他們二人的現(xiàn)代性更多論述的是社會層面的現(xiàn)代性,人被理解成社會之生成。但在現(xiàn)代性社會中,人們按照法律規(guī)范進(jìn)行的社會活動遠(yuǎn)沒有依照習(xí)俗帶來的社會經(jīng)驗可親近,人們對于“幸?！鄙畹淖非?還需要回到過去的混融性社會中尋找可以經(jīng)驗到的集體倫理與道德。

四、倫理與道德的一致性

從人與物的道德性解釋中,可以窺視到中國古式社會人們?nèi)粘Ｉ畹膫惱戆才排c道德律之間的彼此關(guān)聯(lián)。漢人社會的“道德”解釋在儒學(xué)思想塑造下,與“倫理”相通,《禮記·樂記》中鄭玄注,“倫猶類也；理,分也”。 “理”是“倫”的初始與歸屬。“道”是由“倫”之“理”所表現(xiàn)出的價值規(guī)范［31］。 《管子·君臣上》記載:“是故別交正分（別上下之交、正君臣之分)謂理,順理而不失之謂道,道德定而民有軌。”［32］“理”向“道”的單向轉(zhuǎn)化體現(xiàn)著儒家之真理的規(guī)范化過程?！暗馈钡膬?nèi)聚是為“德”,至此,由等級制本體“倫”演化而成為對“德”的主體性精神建構(gòu)。邁克爾·羅蘭（Michael Rowlands)指出:“中國社會的等級制是一種非對稱性的等級制,包含著互惠與責(zé)任?！保?］78在這種以“等級互惠”為結(jié)構(gòu)的社會中,人們遵循的倫理與道德具有一致性,倫理規(guī)范化與道德合法性自然的同構(gòu)。但這種道德合法性的解釋權(quán)卻被倫理規(guī)范所占據(jù),這種合法性并非以人的生命感受為道德性原則,而是以倫理規(guī)范的有限解釋為原則。這樣的結(jié)構(gòu)在某種程度上勢必造成綁架道德的倫理危機。

禮物之靈“hau”在“贈予—接受—回贈”的義務(wù)交換中,既促使著人與人之間的橫向聯(lián)結(jié),又溝通著“人、靈”的縱向貫通,以此創(chuàng)造著禮物流動的原初動力。年鑒學(xué)派的“社會中心論”,使他們堅信處于不同社會階層和地位的人在神圣性的“社會”面前是一種“眾生平等”的意象。但這絕不意味著這一理論不探討等級,年鑒派向來重視人類生活的種種不平等,并將其視為社會生活的一種常態(tài)［23］221。人類學(xué)通常習(xí)慣將歐亞大陸視為等級與整體、局部關(guān)系的“民族志區(qū)域”［7］48,與等級相關(guān)的倫理規(guī)范異常發(fā)達(dá)。以華北鄉(xiāng)村為例,傳統(tǒng)的“社火”活動是人神和諧的倫理主題和家國同構(gòu)的倫理思想相結(jié)合的產(chǎn)物。人神和諧象征著縱向等級秩序的存在與混融,與家國同構(gòu)的倫理思想共同企圖在政治哲學(xué)層面規(guī)范著道德生活的正當(dāng)性。這種神性賦予的等級制就在上下的流通中建構(gòu)起原初動力的社會勢能。而等級制對于協(xié)調(diào)普遍性與特殊性之間的關(guān)系也是至關(guān)重要的,而且就層級的本體來說,它并不是一個觀念性的隱喻,而是一個實體（entity)［33］。 層級本身是具有時間、空間意義的,在時空的搭建中,消磨著來自上下級之間的鋒芒。例如,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”從世界級到市級的級序制,是有效緩解國家與民間在文化資源掌控上的對立的方式之一。在應(yīng)對地方實踐與官方價值之間的沖突時,通過降低級別來達(dá)成二者之間的妥協(xié),這種等級制劃分起到了緩解中央與地方之間權(quán)力爭奪的功能。它的運用是民間內(nèi)在的文化自愈機制的體現(xiàn),也是民間文化的生命力所在。同時,這也表明,當(dāng)?shù)胤綄嵺`的“真”觸及政府的合法性基礎(chǔ)時,二者的矛盾就會顯現(xiàn)出來。因此,中國文明的傳統(tǒng)特點就在于通過規(guī)范性的倫理等級維持地方乃至國家秩序以抑制地方共同體的無序性。

倫理規(guī)范與道德正當(dāng)性之間的張力始終存在于社會生活的各個角落,其中起決定作用的是人所表達(dá)的道德性選擇。倫理生活的人們時常直接面對現(xiàn)實問題,這類問題的時空背景使得人們的處理方式偏重于各種規(guī)范法和鄉(xiāng)規(guī)民約。唯有到了人生總結(jié)階段,才會從這種倫理本位上升到道德層面,觸及心底良知。在這些關(guān)鍵階段,人們會以“大無畏”精神對自己進(jìn)行蓋棺定論,而無須考慮后顧之憂。道德良知會讓人把自己皈依于神靈（或上帝),以追求良知本身的純潔性,做到“誠心正意”。而倫理生活在某些方面與道德良知是相違背的,比如,“同病不評醫(yī)方”的醫(yī)道忌諱、“貞節(jié)牌坊”的樹立、“重男輕女”的思想等,這些是對社會生活倫理秩序的規(guī)范要求,卻在某種程度上違反了人性良知。因此,倫理存在兩個指向:“外在性”與“內(nèi)在性”,前者指倫理生活的規(guī)范性,它將真、善、美等無限性指向賦予有限化和理解性；后者則指倫理生活的無限性與絕對化,即直面道德良知。社會成員在面臨日常生活的危機時往往會通過“問及良心”來指責(zé)倫理規(guī)范的正當(dāng)性與合法性。人們通過直指良心的過程來隱喻對倫理規(guī)范性造成的“陋習(xí)”的批評與反抗,以不斷使倫理規(guī)范與道德正當(dāng)相統(tǒng)一。道德生活是超越性與無限性的表征,通過道德追求才可通達(dá)“天、人、神”［10］6。 “人”這一概念所彰顯的“道德”本身才具有整體性社會道德的正當(dāng)性。

結(jié) 語

總之,人不能以“自我”的姿態(tài)長久地存在下去,人與自身、與歷史的人、與非人力量之間是相互混融在一起的,分類是為了更好地建構(gòu)社會秩序。反之,社會秩序通過天、地、人“三才”的彼此互動才得以可能,“總體社會”所指涉的人人、人物、人神三者之間的關(guān)系構(gòu)成了作為“整體社會”的道德基礎(chǔ)。這三對關(guān)系圍繞著作為“社會”核心的“總體的人”而展開,但不意味著“社會”就是人與人之間的關(guān)系。正如路易·杜蒙（Louis Dumont)指出,“宗教致力于調(diào)整人與上帝的整體關(guān)系,調(diào)整人與人之間的一般權(quán)利和義務(wù),然而卻將社會形式丟在腦后?！保?4］73科學(xué)以其近乎宗教的方式讓人們信服它在社會各領(lǐng)域的支配地位,但卻忽視了人自身所處的現(xiàn)實社會的“時間、空間與意義表達(dá)”。對人與上帝整體關(guān)系的關(guān)注,廣泛涉及著“人、自然、精神”的諸領(lǐng)域。同理,“總體的人”作為“社會”之局部,也關(guān)聯(lián)著上述三對關(guān)系。以此為前提的社會科學(xué),實際上既存在于“理論知識”界,又彰顯在“生活實踐”中。