曹康康，曾建平，2

（1.同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院,上海200092；2.井岡山大學(xué),江西 吉安 343009)

在過(guò)去生態(tài)環(huán)境治理工作中,人類取得了一些列顯著成效,但環(huán)境危機(jī)依舊是十分嚴(yán)重、威脅人類生存發(fā)展的重大問(wèn)題,這一問(wèn)題不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為具體某個(gè)環(huán)境問(wèn)題診治,還需要對(duì)依靠誰(shuí)去治理、治理哪些環(huán)境問(wèn)題、怎樣去治理環(huán)境等進(jìn)行深刻的學(xué)理反思?！吧鷳B(tài)環(huán)境治理”是由環(huán)境治理知識(shí)、環(huán)境治理價(jià)值和環(huán)境治理實(shí)踐組成的綜合性治理體系。其中,“環(huán)境倫理治理”是環(huán)境治理價(jià)值體系的重要組成部分,是純粹的環(huán)境治理認(rèn)知向具體的環(huán)境治理操作過(guò)渡轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié),不僅向人們?cè)忈屃恕皞惱怼弊鳛榄h(huán)境治理的一種必要形式,也向人們傳遞了“倫理”作為環(huán)境治理的一個(gè)必然內(nèi)容。①田海平教授認(rèn)為,“倫理治理”在語(yǔ)義上可區(qū)分為“超驗(yàn)治理”和“經(jīng)驗(yàn)治理”兩種形態(tài)；在語(yǔ)境上有“以倫理治理”“倫理地治理”“倫理即治理”和“對(duì)倫理進(jìn)行治理”四種理解。其中,前三種都屬于超驗(yàn)形態(tài)的解題路徑,其特點(diǎn)是將治理問(wèn)題倫理化,訴諸、依托乃至等同于倫理同一性（或倫理實(shí)體)的治理類型；第四種則屬于經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的解題路徑,反對(duì)把治理問(wèn)題倫理化,主張?jiān)诿鞔_區(qū)分治理與倫理之邊界的基礎(chǔ)上,將倫理治理詮釋為對(duì)倫理問(wèn)題或難題進(jìn)行治理。參見田海平《倫理治理何以可能——治理什么與如何治理》,載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2017年第12期。但是,至今仍有部分學(xué)者對(duì)此存在懷疑,比如環(huán)境治理是否存在倫理問(wèn)題,倫理治理手段是否有存在必要,環(huán)境的倫理治理何以可能,這些問(wèn)題對(duì)其存在合理性發(fā)起了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)詰難。馬克思主義環(huán)境治理學(xué)是從馬克思主義立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法出發(fā),系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)、分析和解決環(huán)境治理問(wèn)題,探索、發(fā)現(xiàn)和掌握環(huán)境治理原理,建構(gòu)、制定和實(shí)施環(huán)境治理方略的一門亟需待建的新的馬克思主義理論學(xué)科。①2017年,由人民出版社推出唐代興教授新著《國(guó)家環(huán)境治理研究》（共三冊(cè),《氣候失律的倫理》《恢復(fù)氣候的路徑》《環(huán)境治理學(xué)探索》),這套叢書率先提出了“環(huán)境治理學(xué)”的學(xué)科建設(shè)問(wèn)題,這既是系統(tǒng)探討國(guó)家環(huán)境治理規(guī)律、原理、智識(shí)、方法的新科學(xué),也是系統(tǒng)研究生態(tài)文明建設(shè)的綜合性人文社會(huì)科學(xué),更是第一個(gè)系統(tǒng)研究國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的新科學(xué),它體現(xiàn)了問(wèn)題探討的本土化和學(xué)科創(chuàng)建的中國(guó)特色、中國(guó)話語(yǔ)。參見曾建平《環(huán)境治理學(xué)探索的實(shí)踐智慧——讀〈國(guó)家環(huán)境治理研究〉》,載《黨政研究》2018年第3期?；谶@一新學(xué)科視角,“生態(tài)環(huán)境治理”理應(yīng)關(guān)涉環(huán)境治理主體、環(huán)境治理內(nèi)容和環(huán)境治理方式三個(gè)最基本要素。同樣,生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性也應(yīng)當(dāng)從這三個(gè)最基本方面給予辯護(hù):即（1)生態(tài)環(huán)境治理主體是個(gè)體性“倫理存在體”和群體性“倫理共同體”的雙重倫理存在,這為環(huán)境的倫理治理提供了一種主體可能性的辯護(hù)；（2)生態(tài)環(huán)境治理面臨社會(huì)域“倫理失序”和自然域“道德缺失”的雙重倫理困境,這使得環(huán)境的倫理問(wèn)題成為了環(huán)境治理對(duì)象的一項(xiàng)必然內(nèi)容；（3)生態(tài)環(huán)境治理需要心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重倫理治理手段,這使得治理的倫理手段成為了環(huán)境治理一種必要形式。這三個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)、融匯貫通,冀以闡明生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性。

一、“主體合理性”：個(gè)體性“倫理存在體”和群體性“倫理共同體”的雙重存在

“環(huán)境危機(jī)”是一個(gè)人類生存方式中自然的、人工的和社會(huì)的復(fù)合體,是現(xiàn)代人面臨的現(xiàn)代性疾?。?］8。當(dāng)人類面對(duì)這樣一個(gè)復(fù)合型“現(xiàn)代性疾病”時(shí),作為生物圈中“高等生物——人”不可能束手就擒、坐以待斃,更不可能把自己命運(yùn)上交給不動(dòng)聲色的上帝,或者說(shuō)寄托在一只活蹦亂跳的猴子身上,這是因?yàn)槎笞∪祟惷\(yùn)喉嚨的巨手緊緊攥在人類自己身上,這是因?yàn)槿祟惒粌H是現(xiàn)代環(huán)境災(zāi)難的終極肇事者,也是現(xiàn)代環(huán)境疾病的終極治理人。地球上的生命使得這個(gè)星球變得豐富多彩,可是生命的生物性本能規(guī)定著所有生命體從事著對(duì)其環(huán)境剝奪的事業(yè)。不同的是,人類還肩負(fù)著另一項(xiàng)特殊事業(yè),即重建、修復(fù)、保護(hù)、治理其生存環(huán)境,“這與松鼠迥然有別,后者只是簡(jiǎn)單地接受它們能夠找到的環(huán)境”［2］1。按羅爾斯頓說(shuō)法,這是因?yàn)槿诉€擁有“一個(gè)理解、欣賞和享受大自然的能力,這種理解、欣賞和享受遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他們對(duì)大自然地生物學(xué)利用”［2］2。人類這項(xiàng)復(fù)雜又特殊的事業(yè),面臨著技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、制度等各方面問(wèn)題,還面臨著倫理、道德、價(jià)值等深層次問(wèn)題,甚至還有可能幾種問(wèn)題交織一起共同向人類發(fā)起挑戰(zhàn)。幸運(yùn)的是,人類迎戰(zhàn)手段也稱得上是“八仙過(guò)海、各顯神通”,通常有“技術(shù)—物理”型、“法律—制度”型、“經(jīng)濟(jì)—補(bǔ)償”型、“倫理—規(guī)約”型等?？傊?“現(xiàn)代性疾病”滋生于“現(xiàn)代性的人”,“現(xiàn)代性疾病”制止于“現(xiàn)代性的人”！

首先,從生物個(gè)體性分析,人作為一種“倫理存在（體)”存在,這種人的存在為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的學(xué)理辯護(hù)。在倫理學(xué)史上,“倫理存在（體)”有兩種不同解讀:第一種是普芬道夫“人性分割說(shuō)”,認(rèn)為“倫理存在體”是一種不同于其他存在物的存在屬性?！拔覀兊娜蝿?wù)是考察某種屬性是如何被賦予事物及其自然運(yùn)動(dòng)的——主要被用于指導(dǎo)意思行為,從這些屬性產(chǎn)生了人的行為規(guī)范,以及裝飾著人類生活的卓越的適當(dāng)性與秩序,我們把這種屬性稱為‘倫理存在體（entiamoralia)’,人的行為將據(jù)此得以評(píng)判與節(jié)制,如此,他們獲得了與動(dòng)物的粗魯屬性截然不同的特性?！保?］第二種是克爾凱郭爾“人生階段說(shuō)”,認(rèn)為人生不是處于既定存在事實(shí)之中,而是處于不斷運(yùn)動(dòng)造就之中。“倫理存在是人生的第二階段,作為倫理存在者的個(gè)人不再是情感王國(guó)的夢(mèng)游者,而是理性的自醒存在。理性使人意識(shí)并承諾普遍的道德準(zhǔn)則規(guī)范和道德義務(wù),使自己的生活和行動(dòng)獲得某種感覺的形式和一慣性?！保?］480可見,二者均從不同視角來(lái)論證個(gè)體性的人是一種“倫理存在體”。現(xiàn)如今,作為生物個(gè)體性的人都是生活在現(xiàn)代性時(shí)空里,或多或少人類不同程度上都表現(xiàn)著現(xiàn)代性的特征,這種現(xiàn)代性特征無(wú)法改變?nèi)耸冀K是作為一種“實(shí)體存在”,既沒有妨礙人作為一種“物理存在”,也沒有妨礙人作為一種“倫理存在”,只是這種“倫理存在”擁有現(xiàn)代性的標(biāo)志罷了,既擁有現(xiàn)代性生存攻略,還兼具現(xiàn)代性生存防御?？傊?“倫理存在（體)”不僅是人的一種內(nèi)在屬性,而且是人成長(zhǎng)的必經(jīng)階段,生物性的個(gè)體人是一種自始至終“倫理存在體”、徹頭徹尾“倫理存在體”。換言之,倫理似乎彌漫著人的身體靈魂,倫理似乎貫穿著人生每個(gè)角落階段,倫理和人似乎是交織在一起的、共在的、同在的,這些都為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的辯護(hù)。

其次,從社會(huì)群體性看,人還作為一種“倫理共同體”存在,這種人的存在同樣也為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的學(xué)理辯護(hù)。從概念發(fā)展看,“倫理共同體”是從“共同體”概念衍生的復(fù)合性概念?！肮餐w”可追溯到古希臘人的“共餐制”,這是一個(gè)與“個(gè)體”相對(duì)的“群體”概念?！俺前畛蓡T在公共餐桌上共同進(jìn)餐,以促使城邦公民意識(shí)到他們?cè)谀撤N意義上都是同胞兄弟,因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)沒有什么比在同一張飯桌上分享同一個(gè)灶臺(tái)里煮出的食物更能加強(qiáng)這種信念了?！保?］5-15從概念辨析看,滕尼斯認(rèn)為,“共同體”（Gemeinshaft)是一種不同于“社會(huì)”（Gesellsehaft)的交往有機(jī)體,特指那種憑傳統(tǒng)的自然感情而緊密聯(lián)系的交往有機(jī)體?！肮餐w”和“社會(huì)”雖然都屬于人類的共同生活形式,但只有“共同體”才是真正的共同生活,而“社會(huì)”不過(guò)是暫時(shí)的和表面的共同生活［6］?！肮餐w”是人類出于“本質(zhì)意志”（Wesenwille)的有機(jī)團(tuán)結(jié),它體現(xiàn)了人類關(guān)系的真正本質(zhì),而傳統(tǒng)意義的“社會(huì)”則是依賴權(quán)力、制度、法律等“選擇意志”（Kfirwille)形成的機(jī)械團(tuán)結(jié),體現(xiàn)的是人類關(guān)系的表象［5］5-15。 現(xiàn)如今,由于受北美“共同體主義思潮”影響,“共同體”被倫理學(xué)、政治哲學(xué)、宗教學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)廣泛借用,作為舶來(lái)品的“倫理共同體”,在這里特指與個(gè)體性“倫理存在體”相對(duì)應(yīng)的群體性概念。很遺憾,到目前為止,學(xué)術(shù)界并沒有對(duì)其給予一般性定義。有學(xué)者提出“倫理共同體”的五個(gè)特征,即共同性、主觀認(rèn)同性、內(nèi)部法則、內(nèi)在性、內(nèi)生性［7］；還有學(xué)者提出“道德共同體”,認(rèn)為道德共同體,就是應(yīng)該按照道德規(guī)范相互對(duì)待的一切個(gè)體和群體的總和［8］。總而言之,“倫理共同體”,即共同生活在相同道德范式下群體,他們以彼此共同客觀利益為基礎(chǔ),以彼此主觀情感認(rèn)同為紐帶,遵守著彼此認(rèn)可的倫理法則和道德規(guī)范,從事著彼此認(rèn)可的道德活動(dòng)和倫理事業(yè),推動(dòng)著整個(gè)“倫理共同體”的運(yùn)行和發(fā)展,這種共同體同樣也為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的辯護(hù)。

最后,“倫理存在體”和“倫理共同體”在何種意義上為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供主體的可能性辯護(hù)?正如前文所述,“倫理治理”可作“倫理的治理”和“倫理地治理”兩種語(yǔ)言學(xué)分解,前者“倫理”是作為一種“目的對(duì)象”,即對(duì)倫理問(wèn)題進(jìn)行治理,比如環(huán)境治理的倫理根據(jù),人對(duì)自然是否有直接道德義務(wù),環(huán)境治理過(guò)程的公平正義等問(wèn)題；后者“倫理”是作為一種“手段方法”,即用倫理方法對(duì)環(huán)境問(wèn)題進(jìn)行治理,這是相對(duì)于技術(shù)、法律、經(jīng)濟(jì)、教育等而言的方法治理。無(wú)論是作為“目的”的倫理問(wèn)題,還是作為“手段”的倫理方法,最終必須訴諸作為實(shí)體存在的“倫理人”,這就好比政治問(wèn)題和行政手段必須要靠“政治人”去執(zhí)行,也好比技術(shù)問(wèn)題和技術(shù)手段應(yīng)該向“技術(shù)人”尋求幫助。因此,環(huán)境倫理問(wèn)題的解決和環(huán)境倫理手段的執(zhí)行,我們靠不了上帝,靠不了其他生命體,只能靠我們自己——“環(huán)境倫理人”。這是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都比動(dòng)植物更高級(jí),我們每個(gè)人都比上帝更靈驗(yàn),我們不僅可以滋生“征服自然”的心理欲望,還可以產(chǎn)生“熱愛自然”的真摯情感,更難能可貴的是我們還擁有“遏制欲望”和“滋生情感”的“實(shí)踐理性”,這種“實(shí)踐理性”正是我們作為“倫理存在體”和“倫理共同體”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)和最高法則。亞里士多德說(shuō):一切有生命的實(shí)體都有靈魂,人類靈魂除了具有植物靈魂和動(dòng)物靈魂的功能之外,還有理性思維的特殊功能［9］,人的這種特殊功能規(guī)定著人的特殊存在,這種存在表明,環(huán)境毀于人且治于人,或者說(shuō)解鈴還須系鈴人。一句話,我們是生活在特定“倫理共同體”里的“倫理存在體”,不同于其他存在物,我們大腦里充斥著“倫理精神”,彼此間有著堅(jiān)定的“倫理信念”,彼此能夠拿起“倫理武器”,彼此能夠應(yīng)對(duì)“倫理敵人”,也正是在這個(gè)意義上,“治理主體—人”,作為個(gè)體性“倫理存在體”和群體性“倫理共同體”的雙重倫理存在,這種雙重存在的可能——“環(huán)境倫理人”的可能,為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了主體支撐和可能辯護(hù)。

二、“對(duì)象合理性”：社會(huì)域“倫理失序”和自然域“道德缺失”的雙重困境

“倫理存在體”和“倫理共同體”一定程度上為生態(tài)環(huán)境的倫理治理提供了主體性可能支撐,但其存在合理性還必須進(jìn)一步深究生態(tài)環(huán)境的倫理治理在內(nèi)容上的必然性,即倫理問(wèn)題是否構(gòu)成生態(tài)環(huán)境治理的對(duì)象,或者進(jìn)一步說(shuō)哪些倫理問(wèn)題需要進(jìn)行治理。在此之前,我們需要弄清楚什么是環(huán)境問(wèn)題。從廣義上看,環(huán)境問(wèn)題分為兩大類:一類是“原生生態(tài)環(huán)境問(wèn)題或第一生態(tài)環(huán)境問(wèn)題,指由自然力所引起的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題”；另一類是“次生生態(tài)環(huán)境問(wèn)題或第二生態(tài)環(huán)境問(wèn)題,指由人的生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)所引起的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題”［10］。從狹義上看,原生生態(tài)環(huán)境問(wèn)題屬于自然災(zāi)害問(wèn)題,如火山、地震、海嘯、臺(tái)風(fēng)、雪崩等；環(huán)境問(wèn)題特指次生生態(tài)環(huán)境問(wèn)題,如工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)消費(fèi)活動(dòng)造成的資源能源消耗、環(huán)境污染和生態(tài)失衡問(wèn)題,人口增長(zhǎng)、城市建設(shè)、交通擁擠等其他活動(dòng)引發(fā)的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題,或由人為原因造成的自然災(zāi)害的二次破壞問(wèn)題等。盡管現(xiàn)代科學(xué)表明,某些原生態(tài)型自然災(zāi)害也并非與人類活動(dòng)完全無(wú)關(guān),但是在這里談?wù)摰沫h(huán)境問(wèn)題則專指與人類實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的環(huán)境問(wèn)題。正如飯島伸子說(shuō),“人類的、為了人類的、由于人類的”行為的結(jié)果所導(dǎo)致的自然的、物理的、化學(xué)的環(huán)境的變化或惡化,對(duì)其人類社會(huì)自身帶來(lái)了各種各樣不良的影響,這就是所謂的環(huán)境問(wèn)題［11］。總之,生態(tài)環(huán)境問(wèn)題是具有“危害性”和“人為性”基本特征的,是人類實(shí)踐過(guò)程中“行為—功能”失范產(chǎn)生的環(huán)境惡果,是人對(duì)環(huán)境的作用力破壞了環(huán)境內(nèi)在的自洽性而導(dǎo)致的局面,是人的力量大大超過(guò)環(huán)境的自我運(yùn)行的力量而出現(xiàn)的“負(fù)態(tài)”［1］5。

那么,生態(tài)環(huán)境治理的對(duì)象是什么呢?從外部形態(tài)看,生態(tài)環(huán)境治理最主要的是對(duì)人類實(shí)踐過(guò)程中不合理行為產(chǎn)生的“環(huán)境惡果”的修復(fù)補(bǔ)償,或者是改進(jìn)規(guī)治不合理的人類行為來(lái)防止“環(huán)境惡果”產(chǎn)生擴(kuò)大,這是因?yàn)榄h(huán)境問(wèn)題是一個(gè)與人類行為及其后果緊密相關(guān)的問(wèn)題,是人類不合理活動(dòng)引發(fā)的生態(tài)結(jié)構(gòu)損壞、自組織功能失靈以及生命系統(tǒng)肢解,從而威脅人類生存發(fā)展的現(xiàn)象。從內(nèi)在根源看,生態(tài)環(huán)境治理最根本的是對(duì)支配產(chǎn)生不合理行為背后“環(huán)境惡欲”的節(jié)制,這是因?yàn)椤碍h(huán)境惡果”的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力是人類內(nèi)心的欲望膨脹。更重要的是,“外部行為”是“內(nèi)部心靈”的外在展現(xiàn),“行為指向”受到“內(nèi)心取向”的影響制約。正如池田大作所說(shuō),人“一旦失去內(nèi)心世界本來(lái)的韻律,生命能源就會(huì)出現(xiàn)不暢快的波動(dòng),變成破壞性的、攻擊性的、支配下性欲望和沖動(dòng)的能源?！獠康厍虻纳衬c人類生命的‘精神沙漠化’是分不開的?！薄皬摹畠?nèi)部環(huán)境’被污染,出現(xiàn)沙漠化的人的內(nèi)心深處噴發(fā)而出的利己主義變成對(duì)文化、社會(huì)環(huán)境以及自然環(huán)境所構(gòu)成的外部環(huán)境的支配、掠奪和破壞?！保?2］由此可見,“生態(tài)環(huán)境治理”不僅要治理人類不合理的行為結(jié)果,還要治理人類“不正當(dāng)意圖”,不僅要關(guān)注環(huán)境問(wèn)題的外部形態(tài),更要肅清環(huán)境問(wèn)題的內(nèi)在根源。其中,自然域“道德缺失”和社會(huì)域“倫理失序”正是這個(gè)“環(huán)境惡果”和“環(huán)境惡欲”得以產(chǎn)生的最深層次根源,也正是在這個(gè)意義上,生態(tài)環(huán)境治理面臨社會(huì)域“倫理失序”和自然域“道德缺失”的雙重倫理困境,這使得倫理問(wèn)題成為了環(huán)境治理對(duì)象的一項(xiàng)必然內(nèi)容。

生態(tài)環(huán)境治理的第一個(gè)倫理問(wèn)題是社會(huì)域“倫理失序”問(wèn)題。我們知道,人類心靈外化成為具體行為,不外乎關(guān)涉社會(huì)域和自然域兩片土地,前者是用來(lái)描述人與社會(huì)（人)的關(guān)系,后者是用來(lái)記載人與自然的關(guān)系,這是人類生存發(fā)展的兩大最基本關(guān)系。其中,“倫理秩序”反映的是一種人與人之間倫理關(guān)系及其相應(yīng)的倫理規(guī)則,一般呈現(xiàn)為“某種形式的社會(huì)公共倫理規(guī)范、日常生活準(zhǔn)則、社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣以及社會(huì)成員或國(guó)家公民的公民美德等具有公共特性的倫理文化體系”［13］,滲透于其他非倫理的社會(huì)關(guān)系之中,“承擔(dān)著價(jià)值批判并提供價(jià)值合理性基礎(chǔ)的責(zé)任”,“是一種較為隱形,較具惰性的穩(wěn)定的內(nèi)在精神秩序”［14］,這種精神秩序維系著整個(gè)社會(huì)有序運(yùn)行和良性發(fā)展,對(duì)于推動(dòng)社會(huì)朝“好”或“善”的方向發(fā)展具有重要引導(dǎo)作用。社會(huì)精神性倫理秩序一旦發(fā)生混亂,一切物質(zhì)性非倫理秩序勢(shì)必會(huì)發(fā)生混亂,比如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的生產(chǎn)秩序和消費(fèi)秩序,它們是維系整個(gè)社會(huì)發(fā)展運(yùn)行的物質(zhì)基礎(chǔ),它們是與自然環(huán)境直接相關(guān)聯(lián)的兩大社會(huì)環(huán)節(jié),前者表現(xiàn)為“向自然攫取”,后者表現(xiàn)為“向自然宣泄”,無(wú)論是哪一環(huán)節(jié)發(fā)生混亂,失去倫理價(jià)值的規(guī)范引導(dǎo),或多或少都會(huì)造成不同程度上的環(huán)境問(wèn)題。比如說(shuō)“自然攫取”的生產(chǎn)端,它一旦失去倫理約束,在資本邏輯和金錢利益驅(qū)使下,勢(shì)必會(huì)大刀闊斧地向自然進(jìn)軍,整個(gè)資本主義工業(yè)史是最好的證明；再比如“自然宣泄”的消費(fèi)端,它一旦失去倫理約束,過(guò)度型消費(fèi)、奢侈型消費(fèi)、炫耀型消費(fèi)、享樂型消費(fèi)等接踵而來(lái),現(xiàn)代消費(fèi)主義的熱潮則是現(xiàn)實(shí)的例證。因此,社會(huì)域“倫理失序”是造成現(xiàn)代環(huán)境危機(jī)的道德根源之一,它理應(yīng)成為環(huán)境治理的內(nèi)容對(duì)象。

生態(tài)環(huán)境治理的另一個(gè)倫理問(wèn)題是自然域的“道德缺失”問(wèn)題。至于人與自然存在物之間的道德關(guān)系問(wèn)題,或者說(shuō)人是否對(duì)自然有直接道德義務(wù),這是現(xiàn)代西方環(huán)境倫理兩大派別爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。其中,以諾頓、默迪等為代表的“人本位主義”,認(rèn)為人只對(duì)人自身以及人類后代負(fù)有直接道德義務(wù),人對(duì)人之外的其他存在物則是一種間接義務(wù)。與之相對(duì)的“自然本位主義”則認(rèn)為自然存在物理應(yīng)受到道德關(guān)懷,比如:以辛格、雷根為代表的“動(dòng)物福利論”,以動(dòng)物天然賦有與人類相類似的“感知力”為道德理?yè)?jù),認(rèn)為道德義務(wù)的邊界應(yīng)該擴(kuò)展到所有具有“感知力”的動(dòng)物；以史懷澤、泰勒為代表的“生物中心論”,認(rèn)為“有感受力”的動(dòng)物和“無(wú)感受力”的植物基于“生命目的”都應(yīng)該被賦予道德關(guān)懷；以利奧波德、奈斯、羅爾斯頓為代表的“生態(tài)中心論”,從生態(tài)系統(tǒng)出發(fā),將道德權(quán)利拓展到整個(gè)自然界,認(rèn)為生命共同體之外的山川河流等無(wú)生命物質(zhì)也應(yīng)當(dāng)受到應(yīng)有的道德關(guān)懷。對(duì)于這場(chǎng)無(wú)休止的內(nèi)部爭(zhēng)論,在這里不作過(guò)多評(píng)述。但是,這場(chǎng)激烈論辯也達(dá)成了許多共識(shí),比如“環(huán)境危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化危機(jī)和價(jià)值危機(jī)”,“人是地球上唯一的道德代理人”,“人是自然的一部分”。更重要的是,這場(chǎng)激烈論辯向人們傳達(dá)了自然域“道德缺失”這一事實(shí),正是因?yàn)楹鲆暳诉@一道德事實(shí),人們對(duì)待自然存在物就缺乏了對(duì)待人自身的那種道德理性,就缺乏了像對(duì)人那樣的道德情感,就喪失了關(guān)愛自然物的道德理性,從而在思想上產(chǎn)生了“肆虐自然”的反倫理傾向,在行為上暴露了“制用自然”的不道德行為,比如:對(duì)森林、草場(chǎng)、礦產(chǎn)、海洋等資源的瘋狂掠奪,對(duì)廢氣、廢水、廢渣等廢棄物的肆意排——對(duì)穿山甲、大象、犀牛等野生生物的大量捕殺等。這些都足以表明,自然域的“道德缺失”也是造成現(xiàn)代環(huán)境危機(jī)的道德根源,也理應(yīng)也成為環(huán)境治理的內(nèi)容對(duì)象。

三、“手段合理性”：心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重治理

“倫理失序”和“道德缺失”在治理內(nèi)容上為生態(tài)環(huán)境的倫理治理提供了必然性辯護(hù),但其存在合理性還需在治理形式上繼續(xù)探尋環(huán)境倫理治理的必要性,即倫理治理手段是否有存在的必要,或者進(jìn)一步說(shuō)倫理手段是如何進(jìn)行治理。同樣,在此之前,我們要理清生態(tài)環(huán)境治理手段有哪些。正如前文所述,生態(tài)環(huán)境問(wèn)題不只是簡(jiǎn)單地歸結(jié)為自然自身不平衡引起的“天災(zāi)”,而是反映人與自然之間關(guān)系裂變產(chǎn)生的“人禍”。自從人類開始意識(shí)到環(huán)境危機(jī)成為威脅人類生存發(fā)展的重大問(wèn)題時(shí),人類就開始四處尋找醫(yī)治環(huán)境疾病的有效良方。通?？勺饕韵聞澐?從治理進(jìn)程看,生態(tài)環(huán)境治理可細(xì)化成前期預(yù)防、中期治療、后期保養(yǎng)三個(gè)階段；從治理機(jī)制看,每個(gè)階段還對(duì)應(yīng)著三個(gè)層面,即針對(duì)實(shí)際存在的環(huán)境問(wèn)題的“一階治理”,針對(duì)導(dǎo)致環(huán)境問(wèn)題的行為的“二階治理”,針對(duì)產(chǎn)生不合理行為的意圖的“三階治理”；從治理體系看,生態(tài)環(huán)境治理還包括器物層、制度層、思想層三個(gè)層面,比如說(shuō)生態(tài)技術(shù)治理屬于器物層面,生態(tài)法律治理屬于制度層面,而生態(tài)倫理治理則劃歸為思想層面。但是,這里有一點(diǎn)需要澄清,精細(xì)地劃分是基于研究的需要,實(shí)際上,每一項(xiàng)環(huán)境治理都是各種層端的交叉治理。

首先,生態(tài)技術(shù)治理不徹底性反映著生態(tài)環(huán)境的倫理治理的必要性。“技術(shù)治理”是一種“水污染了治水”的治理形式,這是因?yàn)榧夹g(shù)治理通常是指針對(duì)實(shí)際環(huán)境問(wèn)題,通過(guò)物理、化學(xué)和生物的等多種方式來(lái)彌合已經(jīng)被肢解的自然,來(lái)重建恢復(fù)昔日生機(jī)勃勃的自然生境。此外,“技術(shù)治理”還可以理解為針對(duì)導(dǎo)致環(huán)境問(wèn)題行為的“二階治理”,這是因?yàn)榧夹g(shù)治理可以通過(guò)特定技術(shù)來(lái)延長(zhǎng)或改進(jìn)人類手腳,或者說(shuō)是對(duì)人類行為或活動(dòng)的升級(jí)改造,使自然環(huán)境避免更多的肢解破壞,從而在一定尺度上保存自然生境。不可否認(rèn),生態(tài)技術(shù)治理被譽(yù)為當(dāng)今環(huán)境治理最直接有效的手段,這是因?yàn)椤凹夹g(shù)如今已經(jīng)成為世界不可分割的一部分,已經(jīng)深深地介入、滲入人類的一切活動(dòng)之中,影響著人們的觀念、意識(shí)、行為、態(tài)度和生活方式等?，F(xiàn)代人類的生存是離不開一定的技術(shù)手段和條件的?！保?5］此外,新一輪技術(shù)革命正席卷全球,比如“大數(shù)據(jù)、人工智能等創(chuàng)新手段使各行各業(yè)以及特定行業(yè)內(nèi)部的各個(gè)環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)了有效的互聯(lián)互通,這些新技術(shù)手段與解決方案正逐步運(yùn)用到環(huán)境治理領(lǐng)域,使環(huán)境治理手段實(shí)現(xiàn)了從前端監(jiān)管到中端生產(chǎn)再到末端治理的全方位根本性變革,從而使我們擁有足以適應(yīng)未來(lái)的環(huán)境治理能力”［16］?？墒?還應(yīng)該看到,技術(shù)壓倒一切的神話并非如此完美無(wú)缺,因?yàn)榇髷?shù)據(jù)能夠提供自然環(huán)境監(jiān)測(cè)數(shù)據(jù),卻監(jiān)聽不到人類內(nèi)心聲音；人工智能能夠模仿人的智慧,卻復(fù)制不了人的心靈；技術(shù)可以建構(gòu)具體時(shí)空下天藍(lán)、地綠、水凈的美好家園,卻永遠(yuǎn)不可能造就守護(hù)天藍(lán)、地綠、水凈美好家園的人。

其次,生態(tài)法律治理不徹底性也反映著生態(tài)環(huán)境的倫理治理的必要性。除了直接針對(duì)環(huán)境的“水污染了治水”技術(shù)手段之外,人類還訴諸直接針對(duì)人的“誰(shuí)污染了治誰(shuí)”的法律手段。環(huán)境立法工作伴隨著環(huán)境問(wèn)題一步步展開,在過(guò)去,環(huán)境法律訴求及其舉證是正在遭受或已經(jīng)被遭受的環(huán)境污染的人,希望通過(guò)法律來(lái)維護(hù)自己的生存權(quán)益,此時(shí)的法律強(qiáng)調(diào)的是環(huán)境法律制裁；現(xiàn)如今,環(huán)境立法及其舉證責(zé)任落到即將可能制造環(huán)境污染的人身上,國(guó)家為所有的私人行為、企業(yè)團(tuán)體活動(dòng)以及國(guó)家自然開發(fā)都設(shè)立了環(huán)境保護(hù)的最低標(biāo)準(zhǔn),此時(shí)法律則側(cè)重于環(huán)境預(yù)防治理。我國(guó)環(huán)境法律治理體系日益完備,環(huán)境法律治理能力日漸提升,各種環(huán)境法律條文琳瑯滿目,比如《憲法》《中華人民共和國(guó)環(huán)境保護(hù)法》等環(huán)?；A(chǔ)法,《大氣污染防治法》《水污染防治法》等防污專門法,《森林法》《野生動(dòng)物保護(hù)法》等資源保護(hù)法,《清潔生產(chǎn)法》《循環(huán)經(jīng)濟(jì)法》等其他專門法等。尤其是黨的十八大以來(lái),黨中央在“創(chuàng)新體制機(jī)制,明晰責(zé)任權(quán)利、劃定生態(tài)紅線,守住生態(tài)底線、完善法規(guī)制度,強(qiáng)化法律制裁、運(yùn)用財(cái)稅杠桿,加大經(jīng)濟(jì)約束、綠化政績(jī)考核,責(zé)任終身追究”［17］等方面提出了具體要求,在法律制度層面為環(huán)境治理指明了方向。正如習(xí)總書記指出:只有實(shí)行最嚴(yán)格的制度、最嚴(yán)密的法治,才能為生態(tài)文明建設(shè)提供可靠保障［18］。但是,我們也不得不承認(rèn),法律制度的量體裁衣最終還是難以盡善盡美,比如“環(huán)境污染刑事案件普遍存在證據(jù)和證明的取證難、鑒定難,以及認(rèn)定難的‘三難問(wèn)題’?！保?9］比如“生態(tài)環(huán)境監(jiān)管存在著不同主體間難以協(xié)調(diào)、制度難成體系、信息數(shù)據(jù)不共享等碎片化問(wèn)題?！保?0］還有就是再完備的法律治得了犯了法的環(huán)境破壞行為,卻管不住不犯法的環(huán)境破壞行為；再完備的法律治得了犯了法的人或企業(yè),卻治不了犯了法的心或圖紙。

最后,何謂生態(tài)環(huán)境的倫理治理?環(huán)境倫理治理無(wú)法像技術(shù)那樣直接針對(duì)環(huán)境污染物,也無(wú)法像法律那樣直接對(duì)人進(jìn)行制裁,而是一種針對(duì)人的軟約束,這種軟約束是一種深層的、持久的、全方位的思想約束,這種倫理功效一旦形成,將會(huì)是思想的巨大改變。關(guān)于這種倫理思想的軟約束,通常有兩種不同看法:理性主義者認(rèn)為倫理約束源自于人性中道德基因,是一種善良天性的萌發(fā)喚醒；而經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為倫理約束歸結(jié)為人的趨樂避苦,人之所以接受倫理約束,是因?yàn)榭梢垣@得一個(gè)等量的快樂報(bào)酬?？梢?前者傾向道德內(nèi)在約束,是一種自律約束形式,后者側(cè)重道德外在約束,是一種他律約束形式。但是,這兩種約束似乎是不夠的,“倫理治理”應(yīng)該是內(nèi)外兼修,二者兼顧,既要對(duì)“應(yīng)當(dāng)成為什么樣人”進(jìn)行內(nèi)引,又要對(duì)“應(yīng)當(dāng)采取什么樣行為”進(jìn)行外導(dǎo),即心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重治理。心靈處“倫理范導(dǎo)”強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在品性的改造,這種控制疏導(dǎo)人之品性的基本方式是教育,因?yàn)椤敖逃囊饬x本身就在于改變?nèi)诵砸孕纬赡切┊愑谫|(zhì)樸的人性的思維、情感、欲望和信仰的新方式”［21］。那么,環(huán)境倫理治理則需針對(duì)人的環(huán)境知識(shí)、環(huán)境情感、環(huán)境意志以及環(huán)境行為進(jìn)行全方位教育,從而喚醒人們內(nèi)在敬畏自然、尊重自然、保護(hù)自然的“生態(tài)良知”。行為端“倫理規(guī)治”則是側(cè)重行為的外在控制,行為發(fā)生機(jī)制是內(nèi)在心靈與外在環(huán)境的綜合,除了環(huán)境倫理規(guī)則制定之外,還應(yīng)該重視社會(huì)文化設(shè)計(jì),這是因?yàn)椤碍h(huán)境刺激和強(qiáng)化作用之于人的行為的決定性意義和特有的作用方式,給我們指明了一條科學(xué)而嚴(yán)格地描述和控制人類行為的道路”［4］852,人類可以通過(guò)外在文化環(huán)境設(shè)計(jì)來(lái)影響人的行為活動(dòng),使得行為控制與環(huán)境控制相協(xié)調(diào),從而防止出現(xiàn)濫用自然、征服自然、破壞自然的“不生態(tài)行為”?？偠灾?生態(tài)環(huán)境治理需要心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重倫理治理,這使得倫理治理手段成為了環(huán)境治理一種必要形式。