晏 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院， 上海 200234)

對(duì)任何一個(gè)與個(gè)體、集體和人類有關(guān)的事項(xiàng)進(jìn)行哲學(xué)批判，本質(zhì)上是把該事項(xiàng)所具有的哲學(xué)性質(zhì)澄明出來，將其作為哲學(xué)性質(zhì)之表現(xiàn)形式的原因性、普遍性和主體性從遮蔽狀態(tài)下“解救”出來，將之呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中。公共危機(jī)及危機(jī)管理就是典型的具有哲學(xué)性質(zhì)的事項(xiàng)，而正在發(fā)生著的新冠肺炎疫情是迄今為止人類所遭遇到的最嚴(yán)重的公共衛(wèi)生危機(jī)，具有典型的原因性、普遍性和主體性特征。所謂原因性，指新冠肺炎疫情是因何種原因而發(fā)生和蔓延開來的。如若這個(gè)原因是在人的活動(dòng)中，是因人的行動(dòng)而成的事情，那么人類就要對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行矯正和修正；如若這個(gè)原因是在自然那里，那么人類就要承認(rèn)自然、尊重自然，確認(rèn)自身的有限性。所謂普遍性，指新冠肺炎疫情作為最嚴(yán)重的公共衛(wèi)生危機(jī)，在空間上是波及范圍最廣的，已成為真正的全球性事件；在時(shí)間上是持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的；所造成的后果也是最嚴(yán)重的，不但使人的生命受到致命打擊，還有可能使現(xiàn)有的社會(huì)秩序遭受顛覆性的破壞，自然、經(jīng)濟(jì)、政治、文化秩序都面臨著嚴(yán)峻考驗(yàn)，最具哲學(xué)意義的是可能使天人之道、人倫之道和心性之道呈現(xiàn)一種新的形態(tài)。所謂主體性，指新冠肺炎疫情已成為相關(guān)于個(gè)體、集體和人類的價(jià)值危機(jī)，人類要?jiǎng)訂T全部的心智力量和理性體系全力應(yīng)對(duì)、防控乃至消除這個(gè)全球性的價(jià)值危機(jī)。人的主體性不僅表現(xiàn)在創(chuàng)造價(jià)值上，還表現(xiàn)在理性而有效地應(yīng)對(duì)和消除各種危機(jī)事件上，正確且正當(dāng)?shù)匕l(fā)揮人的主體性力量，才是人創(chuàng)造秩序、維持秩序和享用秩序，從而過一種整體性的好生活的根本。對(duì)新冠肺炎疫情進(jìn)行哲學(xué)批判正是對(duì)它的原因性、普遍性和主體性所做的澄明和證明工作，只有當(dāng)人明了了新冠肺炎疫情的原始發(fā)生及其展開邏輯，才算是真正了解了它，也才能基于它的事實(shí)邏輯而追問和追尋它的價(jià)值邏輯。

對(duì)具有原因性、普遍性和主體性且與人類的生存、生活和完善相關(guān)的公共危機(jī)及危機(jī)管理進(jìn)行哲學(xué)批判內(nèi)在地蘊(yùn)含著一般哲學(xué)批判和具體或部門哲學(xué)批判兩種。所謂一般哲學(xué)批判，乃是指從哲學(xué)中的元理論出發(fā)對(duì)公共危機(jī)及危機(jī)管理所作的批判性考察。或許有人批評(píng)說，對(duì)于公共危機(jī)這樣一個(gè)極具現(xiàn)實(shí)性的事件，哲學(xué)中的元理論或純粹的形而上學(xué)乃是無(wú)用的、無(wú)效的，僅有自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和部門哲學(xué)就足夠有效了。而我們以為，現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)出前所未有的整體性、復(fù)雜性和沖突性，人為的、自然的公共危機(jī)頻發(fā)，如果只是著眼于公共危機(jī)的過程及其后果，這正是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)所著力考察的方面，而不進(jìn)行人類靈魂的拷問、觀念的追問、行動(dòng)的質(zhì)問，進(jìn)言之，沒有本體論意義上的徹底清查，那么以頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳式的看待和對(duì)待方式，必然招致公共危機(jī)重復(fù)出現(xiàn)。元哲學(xué)的反思性品質(zhì)促使人們找到造成公共危機(jī)的初始性的原因，它的批判性性格推動(dòng)人們知止而行止，它的建構(gòu)性旨趣引導(dǎo)人類朝向整體性的好生活。在一般哲學(xué)所給出的原則和方法基礎(chǔ)上，找尋解決公共危機(jī)和進(jìn)行危機(jī)管理的道路，正是具體或部門哲學(xué)所要完成的任務(wù)。并不是我們一廂情愿地將哲學(xué)批判強(qiáng)加給現(xiàn)時(shí)代，而是說現(xiàn)時(shí)代本身就是哲學(xué)性的、哲學(xué)式的，我們通過哲學(xué)批判所做的事情不過是讓人類及其類本質(zhì)重歸其本身。領(lǐng)悟天人之道以求人與自然的和諧，感悟人倫之道以求人與社會(huì)的和諧，體悟心性之道以求心靈的和諧，是回歸人本身的根本道路。對(duì)公共危機(jī)預(yù)先進(jìn)行元哲學(xué)批判，也為分析公共危機(jī)中具體哲學(xué)問題的分析和論證奠定了基礎(chǔ)。鑒于人們都有先天的哲學(xué)思考和哲學(xué)批判天賦，我們就把這個(gè)作為前提的一般哲學(xué)批判作為哲學(xué)常識(shí)確定下來、接受下來，而直接進(jìn)入具體或部門哲學(xué)批判所指向的領(lǐng)域，并以新冠肺炎疫情這一公共衛(wèi)生危機(jī)為重點(diǎn)對(duì)象。

一、公共危機(jī)之原始發(fā)生的前提批判

所謂公共危機(jī)之原始發(fā)生的前提批判是指從哲學(xué)高度找尋公共危機(jī)發(fā)生的事實(shí)根據(jù)和價(jià)值依據(jù)。由于人以外的有生命存在者不會(huì)因其錯(cuò)誤的觀念和行動(dòng)而導(dǎo)致危機(jī)的發(fā)生，因此我們的分析和論證只限于與人的觀念和行動(dòng)有關(guān)的事情，進(jìn)一步地，是與人的存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論，以及理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性有關(guān)的事情。

第一，存在論批判。工業(yè)化以來，人類在兩個(gè)方面有了突飛猛進(jìn)地發(fā)展，一個(gè)是實(shí)踐能力，一個(gè)是理性能力。人類借助自己創(chuàng)造的生產(chǎn)工具，開疆?dāng)U土，將自己的生產(chǎn)和生活空間推進(jìn)到原本屬于其他存在者的空間里，破壞了病毒自然宿主的生存環(huán)境，將那些原本不能隨意觸碰的動(dòng)植物納入到自己的生活空間，或作為工具，或作為生活資料。如果說目前人類所知的一切有生命存在者都生存在地球上，那么地球就是它們唯一的生存家園，而在有生命和無(wú)生命兩大系統(tǒng)之間、植物與動(dòng)物之間以及動(dòng)物和動(dòng)物之間，在長(zhǎng)期的進(jìn)化中形成了一個(gè)自組織系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)存有自我維系、自我修復(fù)能力。然而這種自我修復(fù)能力在人類強(qiáng)大的改造能力面前顯得極為脆弱，當(dāng)被破壞了的自組織系統(tǒng)不再能恢復(fù)到原有的狀態(tài)中，各種危機(jī)便接踵而至。起始于15世紀(jì)下半葉、發(fā)展于16和17世紀(jì)而“狂飆”于18世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)、工業(yè)化過程，開啟了一個(gè)真正的“建構(gòu)的時(shí)代”。這個(gè)“建構(gòu)”的過程沿著向上和向下兩條路徑而展開。向上的路徑表現(xiàn)為思想體系的建構(gòu)。如果說笛卡爾開啟了哲學(xué)家對(duì)主體性問題的全面批判，那么他提出“我思，故我在”的哲學(xué)命題則意味著，西方傳統(tǒng)哲學(xué)正在實(shí)現(xiàn)著由客體到主體、由存在到認(rèn)識(shí)的近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向。作為思想建構(gòu)的突出業(yè)績(jī)，亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖，以至稍后的馬克思，建構(gòu)了經(jīng)濟(jì)哲學(xué)體系；霍布斯、盧梭、洛克，以至康德和黑格爾，建構(gòu)了政治哲學(xué)體系；起始于康德、完成于黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)，建構(gòu)了精神哲學(xué)體系。向下的建構(gòu)表現(xiàn)為動(dòng)力、環(huán)境和手段的建構(gòu)。欲望的激發(fā)構(gòu)成了現(xiàn)代化、工業(yè)化的動(dòng)力；市場(chǎng)的發(fā)現(xiàn)及廣泛運(yùn)用提供了環(huán)境，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)被視為人類迄今為止能夠找到的相對(duì)有效率的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式；技術(shù)的飛速發(fā)展提供了手段，既可以合成一切，又可以分解一切的技術(shù)，使人類改造世界的能力得到極大提高。當(dāng)向上和向下的建構(gòu)運(yùn)動(dòng)相互關(guān)聯(lián)、相互嵌入在一起時(shí)，當(dāng)欲望、市場(chǎng)和技術(shù)被并置在一起時(shí)，一個(gè)完整的現(xiàn)代化過程就開始了。它顛覆了傳統(tǒng)社會(huì)的人與自然、人與人、人與自身的結(jié)構(gòu)，使之沿著表面上是人支配一切，而實(shí)際上是人被物化、技術(shù)化的道路擴(kuò)展開來，這就是近代以來的存在論。雖不能說人類所遭遇到的各種公共危機(jī)都與現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)有關(guān)，但頻頻出現(xiàn)的公共衛(wèi)生危機(jī)則與現(xiàn)代化過程有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

第二，認(rèn)識(shí)論批判。人類看待和對(duì)待世界與自我的態(tài)度、立場(chǎng)和觀念固然與人的存在論狀態(tài)相關(guān)，但態(tài)度和觀念一經(jīng)產(chǎn)生便會(huì)反身嵌入到人的行動(dòng)中，成為了決定人如何行動(dòng)的先在因素。如果對(duì)公共衛(wèi)生危機(jī)的原始發(fā)生只作生物學(xué)、病理學(xué)意義上的追問和追查，只是緝拿病毒的自然宿主，確認(rèn)病毒的中間宿主，將一切都放置到那個(gè)令人類痛恨的原罪者(病毒的自然宿主)身上，那么這種自然主義的、實(shí)證主義的思維方式，無(wú)法從根本上對(duì)公共危機(jī)的原始發(fā)生進(jìn)行徹底的前提批判，導(dǎo)致的后果就只有一個(gè)：危機(jī)重演、悲劇重現(xiàn)。而哲學(xué)式的前提批判恰恰是對(duì)造成人類危機(jī)的哲學(xué)性的觀念和哲學(xué)式的行動(dòng)進(jìn)行批判，因?yàn)樗鼈儾攀窃斐晒参C(jī)的源初性力量。世界上從不存在絕對(duì)的存在者，人類始終孜孜以求于絕對(duì)的無(wú)制約者，但卻從未找到它，最后康德給出了一個(gè)只向人類自身有效的無(wú)條件的制約者，這就是具有善良意志和實(shí)踐理性的人，他在自然本體面前是被限定的存在者，但在自我感悟和自我實(shí)踐的世界里，又是無(wú)限的存在者，他只受自己制定的法則的約束。在追問公共危機(jī)之原始發(fā)生的觀念基礎(chǔ)時(shí)，有兩個(gè)觀念值得深入分析和論證?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嫘蜓灾姓f道：“人類理性在其知識(shí)的某個(gè)門類里有一種特殊的命運(yùn)，就是：它為一些它無(wú)法擺脫的問題所困擾；因?yàn)檫@些問題是由理性自身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問題超越了人類理性的一切能力?！?1)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，“第一版序”，第1頁(yè)。在思辨理性中，理性通過提出原則和方法，促使知性創(chuàng)制一套范疇體系，依照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)的演進(jìn)邏輯，對(duì)通過先天直觀形式即時(shí)空獲得的感性材料進(jìn)行加工、整理、抽提，從而形成知識(shí)。但我們所能加工的只是雜多的表象，至于那個(gè)本體、物自體、事物自身究竟如何，我們的理性和知性都無(wú)法徹底知曉。這與其說給上帝留了地盤，倒不如說給自然留了余地?？档碌谋倔w與現(xiàn)象的分離說具有雙重哲學(xué)意義：一方面，通過給自然留有余地，促使人類自身必須承認(rèn)本體、尊重本體和敬畏本體，以此確認(rèn)和承認(rèn)人類能力的有限性。另一方面，也可以走向完全的主體主義，一切均以我的感覺為主，“存在就是被感知”，只有感覺得到的東西才是真實(shí)的，一切知識(shí)均來源于感覺，規(guī)律不過是感覺的復(fù)合、感覺的連接，這是經(jīng)驗(yàn)論的主觀主義。一切知識(shí)均來自人的先天知識(shí)，人的知性就有產(chǎn)生知識(shí)的能力，這是唯理論的主觀主義。

這種獨(dú)斷論式的致思范式，導(dǎo)致了自然的客觀實(shí)在性和可知性完全決定于我的感知和推理的認(rèn)識(shí)論后果。我們能夠知曉的只有我們的表象，只有對(duì)表象進(jìn)行加工、整理才能形成知識(shí)。只有被表象化、圖象化、知識(shí)化的對(duì)象才是可知的、可把握的，至于那個(gè)表象背后的本體、物自體則是不得而知的事情。這種表象論導(dǎo)致了海德格爾所說的“世界圖象的時(shí)代”的來臨(2)參見《世界圖象的時(shí)代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第898-899頁(yè)。。使世界圖象化，就是使世界被擺置到圖象者面前，被表象、被擺置了的世界就是一個(gè)被理解了的、被說明的世界，就是世界的“是其所是”。世界本身的“真”決定于世界是否以合于表象者的方式被擺置、被表象；世界自身如何、怎樣不重要，重要的是它被表象、把捉和說明的方式。“所以，從本質(zhì)上看來，世界圖象并非意指一幅關(guān)于世界的圖象，而是指世界被把握為圖象了。這時(shí)，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制作作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖象的地方，實(shí)現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的”(3)《世界圖象的時(shí)代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第899頁(yè)。。那么，在眾多的存在者中，何種樣式的存在者才有如此這般的表象能力呢？他不但進(jìn)行著這樣的表象，使世界圖象化且自知著這種圖象化的過程，這個(gè)存在者不是任意一個(gè)，而就是人，且只能是人。人由于有不同于其他任何存在者的思維和實(shí)踐能力，在其無(wú)意識(shí)和潛意識(shí)中始終存在著超出自己的邊界、越過活火燃燒和熄滅的分寸而傷害世界正義原則的原始沖動(dòng)，使自己變成唯一的創(chuàng)造者和解釋者。雖然不能說普羅泰戈拉通過他令后人震撼的命題“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”影響了近現(xiàn)代以來的普遍觀念，但是至少將人類超出自己活動(dòng)的邊界、從有限達(dá)于無(wú)限的原始沖動(dòng)哲學(xué)化了。惟其人類這種原始沖動(dòng)存有諸種風(fēng)險(xiǎn)，所以哲學(xué)家特別是倫理學(xué)家都在理性、理智地教導(dǎo)人們，必須具有邊界意識(shí)和理智精神。

第三，價(jià)值論批判。人類歷史的演進(jìn)、迂回和發(fā)展似乎從未完全傾聽過倫理學(xué)家的聲音和勸告，而是依照屬于它自己的道路前行，倫理理念本質(zhì)上是反思性的，不是建構(gòu)性的。在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)過程中，人不但認(rèn)為自己是一切事物的改造者和解釋者，也實(shí)踐著這種改造和解釋。人成為自以為是的主體?！艾F(xiàn)在，人在存在者中間的地位完全不同于中世紀(jì)和古代人了。決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位采取為由他自己所構(gòu)成的地位，人有意識(shí)地把這種地位當(dāng)作被他采取的地位來遵守，并把這種地位確保為人性的一種可能的發(fā)揮的基礎(chǔ)?！税阉仨毴绾螌?duì)作為對(duì)象的存在者采取立場(chǎng)的方式歸結(jié)到自身那里。于是開始了那種人的存在方式，這種方式占據(jù)著人類能力的領(lǐng)域，把這個(gè)領(lǐng)域當(dāng)作一個(gè)尺度區(qū)域和實(shí)行區(qū)域，目的是為了獲得對(duì)存在者整體的支配”(4)《世界圖象的時(shí)代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第901頁(yè)。。然而，人并沒有對(duì)這個(gè)自認(rèn)為是一切存在者存在的尺度、不存在者不存在的尺度進(jìn)行過徹底的反思，在觀念和實(shí)踐上，都產(chǎn)生了一個(gè)尖銳的矛盾：“唯因?yàn)槿烁旧虾捅举|(zhì)上成了主體，并且只是就此而言，對(duì)人來說就必然會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)明確的問題：人是作為局限于他的任性和放縱于他的專橫的‘自我’，還是作為社會(huì)的‘我們’；是作為個(gè)人還是作為社會(huì)；是作為社會(huì)中的個(gè)體，還是作為社團(tuán)中的單純成員；是作為國(guó)家、民族和人民，還是作為現(xiàn)代人的普遍人性——人才意愿并且必須成為他作為現(xiàn)代人的本質(zhì)已經(jīng)存在的主體？唯當(dāng)人本質(zhì)上已經(jīng)是主體，人才有可能滑落入個(gè)人主義意義上的主觀主義的畸形本質(zhì)之中。但也只有在人保持為主體之際，反對(duì)個(gè)人主義和主張社會(huì)是一切勞作和利益之目標(biāo)領(lǐng)域的明確斗爭(zhēng)才有了某種意義。”(5)《世界圖象的時(shí)代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第902頁(yè)。然而，人之成為世界主體的過程，乃是一個(gè)無(wú)需征得他者同意而一意孤行的過程，本質(zhì)上是一個(gè)充滿暴力的過程。“現(xiàn)代的基本進(jìn)程乃是對(duì)作為圖象的世界的征服過程。這里，‘圖象’(Bild)一詞意味著：表象著的制造之構(gòu)圖。在這種制造中，人為一種地位而斗爭(zhēng)，力求他能在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準(zhǔn)繩的存在者。因?yàn)檫@種地位確保、組建和表達(dá)自身為世界觀，所以，現(xiàn)代的與存在者的關(guān)系在其決定性的展開過程中成為各種世界觀的爭(zhēng)辯，而且不是任意的世界觀的爭(zhēng)辯，而只是那些世界觀的爭(zhēng)辯——這些世界觀已經(jīng)占取了具有最終堅(jiān)決態(tài)度的人的極端的基本立場(chǎng)。為了這種關(guān)于世界觀的斗爭(zhēng)，并且按照這種斗爭(zhēng)的意義，人施行其對(duì)一切事物的計(jì)算、計(jì)劃和培育的無(wú)限制的暴力。作為研究的科學(xué)乃是這種在世界中的自行設(shè)立的不可缺少的形式，是現(xiàn)代在其中飛速地——以一種不為參與者所知的速度——達(dá)到其本質(zhì)之完成的道路之一”(6)《世界圖象的時(shí)代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第904頁(yè)。。而另一條道路就是現(xiàn)代技術(shù)。

在科學(xué)與技術(shù)相互嵌入的歷史進(jìn)程中，二者之間的嵌入似乎是不對(duì)稱的。在古代，各種實(shí)用技術(shù)的發(fā)明和運(yùn)用通常都是在反復(fù)進(jìn)行的生產(chǎn)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，技術(shù)對(duì)科學(xué)的要求顯然不那么強(qiáng)烈，反之科學(xué)試圖轉(zhuǎn)換為技術(shù)的愿望也不那么迫切。而在近代、現(xiàn)代乃至當(dāng)代，科學(xué)與技術(shù)之間的親和力卻表現(xiàn)出超乎尋常的密切。如果說，海德格爾的使“世界圖象化”只是觀念地改造世界，將世界強(qiáng)行納入到自己的解釋體系，那么現(xiàn)代技術(shù)則是通過現(xiàn)實(shí)地改造世界，將世界實(shí)際地納入自己控制、支配和制造的版圖之中?，F(xiàn)代技術(shù)的神奇功效充分證明了使世界圖象化的意愿和觀念是有充分根據(jù)的，因而是可實(shí)現(xiàn)的?！坝捎诂F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)居于座架中，所以現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用精確自然科學(xué)。由此便出現(xiàn)了一個(gè)惑人的假象，仿佛現(xiàn)代技術(shù)是被應(yīng)用的自然科學(xué)”(7)《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第941頁(yè)。。技術(shù)是在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設(shè)置；技術(shù)既沒有增加原有的要素，也沒有減少已有的原子，其所改變的乃是原有的裝置，或制造新的裝置。其實(shí)，技術(shù)不是創(chuàng)造了什么新的元素，更不是無(wú)中生有，而是把不同裝置中的不同要素相互連接，重新組合。技術(shù)本質(zhì)上就是“座架”?！白苣耸悄欠N擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)事物作為持存物而解蔽出來。作為如此這般受促逼的東西，人處在座架的本質(zhì)領(lǐng)域之中”(8)《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第942頁(yè)。。

技術(shù)作為座架，本質(zhì)上是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它促逼著、擺置著它意欲裝置的東西，它不再顧及被擺置的東西的結(jié)構(gòu)、運(yùn)行邏輯，即不再傾聽對(duì)象的基于“是其所是的東西”所發(fā)出的聲音。在古代，人類發(fā)明的技術(shù)大都是順其自然和因勢(shì)利導(dǎo)的產(chǎn)物；農(nóng)業(yè)也被證明是生態(tài)經(jīng)濟(jì)：“農(nóng)民先前耕作的田野的情形不同；這里‘耕作’還意味著：關(guān)心和照料。農(nóng)民的所作所為并非促逼耕地。在播種時(shí)，它把種子交給生長(zhǎng)之力，并且守護(hù)著種子的發(fā)育。但現(xiàn)在，就連田地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。它在促逼意義上擺置著自然。于是，耕作農(nóng)業(yè)變成了機(jī)械化的食物工業(yè)?！?9)《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第933頁(yè)。技術(shù)作為一種客觀性的解構(gòu)與建構(gòu)過程，本質(zhì)上就是一種“解蔽”和“祛魅”過程。它要打開世界的秘密，使人所不知、不能的事情招致前來，讓那些充滿神秘、彰顯魅力的他者來到人面前，這倒不是為了讓他者在人面前彰顯它們各自的魅力，顯示它們各自的力量，而是為了顯示它們的渺小，促逼它們?cè)谌嗣媲帮@露無(wú)能為力、自愧不如。理論的創(chuàng)造和傳播者、技術(shù)的發(fā)明和使用者用極為善意的口吻說，使你們得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露出你們的缺點(diǎn)，而是要去掉“遮蔽”在你們身上的外殼，亮出你們的魅力來。就如同通過座架將掩藏在土地下面的煤開采出來，通過“解蔽”、“去蔽”、“祛魅”使煤亮出烏黑的光亮來。然而，事實(shí)證明，這卻是一種偽善的說法，技術(shù)的真正目的是支配、控制和掠奪。技術(shù)具有兩面性或二重性，它無(wú)法做到其使用者所意愿的，即規(guī)避代價(jià)獲取創(chuàng)價(jià)，因?yàn)榧夹g(shù)就像一塊硬幣的兩面，創(chuàng)價(jià)與代價(jià)相伴、福祉與禍患相隨。但一切的技術(shù)會(huì)將人帶入危險(xiǎn)的境地：“由于人被帶到了上述可能性之間，人便從命運(yùn)而來受到了危害。解蔽之命運(yùn)作為這樣一種命運(yùn)，在其所有方式中都是危險(xiǎn)，因而必然是危險(xiǎn)?！彼裕f到底，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)”(10)《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第944、946頁(yè)。。海德格爾曾信心滿滿地說道，將來基于技術(shù)而又超越技術(shù)的領(lǐng)域一定是藝術(shù)，它既與技術(shù)的本質(zhì)有親緣關(guān)系，又與技術(shù)之本質(zhì)有根本的不同。然而，海德格爾在發(fā)表于1954年的《技術(shù)的追問》一文中所企盼的這個(gè)“藝術(shù)”，在近70年之后的今天，似乎尚未出現(xiàn)。無(wú)論以悲觀的情緒還是以樂觀的情感來期待這個(gè)“藝術(shù)”，理智要求于我們的是，必須重新界定現(xiàn)代化以來人們的科學(xué)和技術(shù)，用一種平靜的心態(tài)充分審視人類的命運(yùn)，反思現(xiàn)代化以來形成的那種傲慢、狂妄。在看待和對(duì)待人類命運(yùn)這個(gè)問題上，獨(dú)斷論和懷疑論都是不可取的，而辨證論才是我們必須采取的正確立場(chǎng)和理性態(tài)度。

當(dāng)存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論被有機(jī)地組合在一起的時(shí)候，一幅完整的現(xiàn)代社會(huì)畫面就被勾畫出來了。理性周全論、技術(shù)無(wú)限論支配著人們的觀念，也成為制定公共政策、設(shè)計(jì)各種制度、策劃各種行動(dòng)的觀念基礎(chǔ)；人之身外的自然、人之自身的自然在我既是認(rèn)識(shí)的主體又是行動(dòng)的主體的觀念的支配下，在技術(shù)既可以分解一切又可以合成一切的“座架”、“擺置”之下，把人自己“促逼”到“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的來臨”的時(shí)代。水資源枯竭、沙化面積增大、空氣污染加劇、各種疾病叢生。人們總是幻想著只要?jiǎng)?chuàng)價(jià)，不要代價(jià)，殊不知，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)在把財(cái)富、機(jī)會(huì)“奉獻(xiàn)”給人類的同時(shí)，也把“危險(xiǎn)”、“毀滅”贈(zèng)送給了人類。人怎樣無(wú)限度、無(wú)理性地改造和對(duì)待自然，自然就怎樣以無(wú)聲語(yǔ)言的形式“回饋”人類。雖然不能斷言新冠肺炎作為大自然對(duì)人類的“回饋”，一定是由人類的無(wú)限度和無(wú)理性行動(dòng)造成的直接后果，但它一定相關(guān)于這些活動(dòng)。

二、以哲學(xué)的方式看待和對(duì)待公共危機(jī)

“公共危機(jī)”既是一個(gè)描述性概念，又是一個(gè)規(guī)范性范疇。它描述的是一個(gè)有可能導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值體系解構(gòu)和社會(huì)秩序系統(tǒng)崩潰的特定事件。它又是一個(gè)人類試圖規(guī)避和消除的事件，它或是與人的觀念和行動(dòng)有關(guān)，無(wú)論是故意的還是無(wú)意的；或是與人的行動(dòng)無(wú)直接關(guān)聯(lián)，而是自然界運(yùn)行過程中的一個(gè)自然事件。判定“公共危機(jī)”是不是哲學(xué)性的，除了前面所論述的原因性、普遍性和主體性這三個(gè)方面之外，還有另外兩個(gè)不可或缺的根據(jù)：一個(gè)是廣度和深度問題，一個(gè)是意向和能力問題——前者是事實(shí)依據(jù)，后者是道德根據(jù)。從前者來說，公共危機(jī)是普遍性的、根本性的，有可能顛覆人類已有的觀念和行動(dòng)，有可能對(duì)所有有生命存在者都有根本影響；從后者來說，公共危機(jī)是相關(guān)于人的意愿和能力的，是由人類自身的嚴(yán)重過錯(cuò)而導(dǎo)致的，因此，人類自身便是最大的責(zé)任主體。它促使人類改變過往的存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論三位一體結(jié)構(gòu)，矯正、修正、改變已有的理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性三者合一的精神體系。

如何以哲學(xué)的方式看待和對(duì)待公共危機(jī)？思與行是人類活動(dòng)的兩種基本形式，在思與行的基礎(chǔ)上又開顯出其他形式，但只有思與行才具有本體論的性質(zhì)。黑格爾說人是靠思想站立起來的，其實(shí)這是一個(gè)比喻，人有意識(shí)并能充分意識(shí)，還把人的意識(shí)貫徹到人的所有活動(dòng)中，從而使人的活動(dòng)變成了理性的、反思的、預(yù)設(shè)性的活動(dòng)，惟其如此，人才把自己和其他動(dòng)物區(qū)別開了。但就人本身而言，人不但是靠思想，更是靠行動(dòng)站立起來的，正是通過有意識(shí)的勞動(dòng)，人才變成了直立行走的靈長(zhǎng)類動(dòng)物。在看待和對(duì)待公共危機(jī)上，同樣存在著思與行的問題，思便是看待，行便是對(duì)待。人不但思著思的對(duì)象，而且思著思本身；前者構(gòu)成關(guān)于對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)和關(guān)于自身的認(rèn)識(shí)，后者構(gòu)成對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其成果的認(rèn)識(shí)；前者是正在發(fā)生著的認(rèn)識(shí)，后者是對(duì)發(fā)生著的認(rèn)識(shí)進(jìn)行認(rèn)識(shí)；前者是此在性的，后者是反思性的，是對(duì)于此在性的思的后思。將思與行的運(yùn)行邏輯應(yīng)用于對(duì)公共危機(jī)尤其是新冠肺炎疫情的分析和論證，就表現(xiàn)為對(duì)過往觀念的反思與批判，以得見這些觀念的缺陷甚至錯(cuò)誤；在反思和批判的基礎(chǔ)上尋找對(duì)待和消除新冠肺炎疫情的道路與方案。

新型冠狀病毒所引發(fā)的疫情已經(jīng)成為了全球性的公共危機(jī)事件，病毒沿著屬于它自己的運(yùn)行軌跡，超越了地域，越過了國(guó)界，成了真正意義上、全球意義上的公共危機(jī)。無(wú)論是正價(jià)值、無(wú)價(jià)值，還是反價(jià)值，只要它是相關(guān)于“類”，涉及類的理念和概念，那它必是哲學(xué)問題，或具有哲學(xué)性質(zhì)。新型冠狀病毒所造成的破壞性作用，在時(shí)間上可能是持續(xù)的，在空間上可能是擴(kuò)展的。新型冠狀病毒似乎快速成為了一個(gè)人類學(xué)范疇。作為一個(gè)“新生事物”，新型冠狀病毒促使人類要打破地域限制，放棄地區(qū)與地區(qū)之間、國(guó)家與國(guó)家之間往日那種提防、限制、攻殲、爭(zhēng)斗，更要打破地方性知識(shí)的壁壘，動(dòng)員整個(gè)人類自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)乃至人類學(xué)知識(shí)，凝聚整個(gè)人類的實(shí)踐智慧。只有這樣才能應(yīng)對(duì)突如其來的“不速之客”。

作為迄今最嚴(yán)重的公共衛(wèi)生危機(jī)，新冠肺炎疫情有可能導(dǎo)致革命性的變革——觀念的革命、制度的革新、體制的轉(zhuǎn)變……其中，哲學(xué)觀念的革命是最高的，也是最基本的。

一是本體論的革命。自近代的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)以來，本體論沿著人的主體地位逐漸確立的路徑而不斷變換其自身，實(shí)現(xiàn)了從自然本體向社會(huì)本體再向欲望本體的轉(zhuǎn)變，而決定這一轉(zhuǎn)變的根本力量則是近代以來主體—客體—主體模式的確立。黑格爾在《精神哲學(xué)》中說道，如果有一個(gè)哲學(xué)概念是普遍的，適合于所有人，那么這個(gè)概念就是“自我”，當(dāng)我說出“自我”時(shí)，我不過是說出了一個(gè)適合于所有人的觀念，因?yàn)槊總€(gè)人都是“自我”。而這個(gè)“自我”天然就有一種我—他者—我的原始沖動(dòng)，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)將這個(gè)原始沖動(dòng)變成了現(xiàn)實(shí)的觀念和行動(dòng)。然而，如黑格爾所說，由于每個(gè)人都是自我，都有相似甚或相同的觀念和行動(dòng)，因此，如果每個(gè)人都一意孤行，將自己視為真實(shí)的自我、主體，而將他者視為虛假、虛無(wú)，那么我的自我、我的主體也就被取消或被消滅了，所以每個(gè)人的自我和主體都必須接受普遍性的制約。然而，個(gè)體、民族、國(guó)家乃至人類，似乎從未做過這樣的沉思和反思，相反，具有絕對(duì)自我意識(shí)的個(gè)體、民族和國(guó)家，開始憑借其暫時(shí)的優(yōu)勢(shì)而任性妄為、自以為是，出現(xiàn)了個(gè)體、集體利己主義，國(guó)家、人類利己主義。起始于15世紀(jì)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，始終是在不對(duì)等的語(yǔ)境中進(jìn)行的，作為現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之上游的國(guó)家、老牌的資本主義國(guó)家始終把持著軍事、經(jīng)濟(jì)、科技資源，并利用這種優(yōu)勢(shì)對(duì)中游和下游國(guó)家進(jìn)行軍事打擊、經(jīng)濟(jì)封鎖、政治控制和文化殖民。冷戰(zhàn)結(jié)束之后的幾十年，發(fā)展中國(guó)家和后發(fā)國(guó)家通過自身變革，快速發(fā)展起來，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、軍事實(shí)力、文化資源、觀念創(chuàng)新等諸多方面都取得了令全世界矚目的成就，它們的思與行正在改變著由西方國(guó)家主導(dǎo)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的局面，正在醞釀和生成著天下體系、世界一體的觀念。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體就是這種世界觀念之一。作為全球性的公共衛(wèi)生危機(jī)，新冠肺炎疫情已經(jīng)造成了世界性的后果，事實(shí)證明，只有放棄個(gè)人、集團(tuán)和國(guó)家利己主義，樹立全球意識(shí)、人類觀念才能真正管控、應(yīng)對(duì)和消除這一重大疫情。然而，西方主要國(guó)家依舊固守著它們長(zhǎng)期奉行的利己主義價(jià)值觀，要么逃避責(zé)任，要么轉(zhuǎn)嫁責(zé)任。在此種情境之下，人們需要的是對(duì)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)、對(duì)西方主要國(guó)家所一直奉行的價(jià)值觀進(jìn)行徹底的反思和批判。這既是此在的要求，也是未來的訴求。一如整個(gè)人類要改變對(duì)待自然的不合理方式那樣，西方發(fā)達(dá)國(guó)家更要改變對(duì)待自然和其他國(guó)家的不合理方式。只問成功與不成功、不想正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)淖龇ㄒ呀?jīng)不適合當(dāng)代和未來社會(huì)的客觀需要了。

二是觀念論的革命。起始于古希臘泰勒斯的本原追問，開啟了西方元哲學(xué)致思路向。哲學(xué)家們堅(jiān)信，一定有一個(gè)始基，萬(wàn)物始初于它又復(fù)歸于它，且堅(jiān)信人類有完備的能力和整全的理論將這個(gè)始基開顯出來、表達(dá)出來，這是獨(dú)斷論的本體論。及至近代，笛卡爾開啟了尋找這個(gè)理性能力和完備理論的過程，出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)，雖旨趣不同，但終極目的是一致的，那就是找到能夠證明始基存在的理論和知識(shí)體系。二者雖然堅(jiān)信自己的立場(chǎng)和理論，但都難以駁倒對(duì)方，使自己的理論成為主觀和客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”，這是一種懷疑論的知識(shí)論。既要承認(rèn)世界的無(wú)限性，又要承認(rèn)理性和知識(shí)的有限性，從而得出任何存在者都可能是始基，且任何存在者都不可以以自己是始基的名義侵犯和侵害他者的結(jié)論，這是辨證論的真理論。由新冠肺炎疫情所引發(fā)的全球性公共衛(wèi)生危機(jī)，再一次證明人的理性、知識(shí)是有限的，不但知性提供的有關(guān)正確與否的知識(shí)是有限的，而且實(shí)踐理性提供的有關(guān)正當(dāng)與否的道德理性知識(shí)也是有限的。直到現(xiàn)在為止，生物學(xué)、遺傳學(xué)、病理學(xué)無(wú)法提供新型冠狀病毒的原始發(fā)生、傳播規(guī)律、入侵路徑、治療措施等諸多環(huán)節(jié)和層面的正確解釋，更沒有找到阻止和消除病毒的有效路徑和方法。理性無(wú)限論、能力無(wú)限論都將在嚴(yán)酷的新型冠狀病毒面前受到檢驗(yàn)。

三是真理觀的革命。當(dāng)代哲學(xué)意義下的“真理”概念可能要發(fā)生顛覆性的變革，即它不再是單一的被證明是正確的知識(shí)，也不再是簡(jiǎn)單的“有用即真理”的實(shí)踐命題。因?yàn)槊鎸?duì)突如其來的新型冠狀病毒的暴發(fā)、傳播、變異、傳染，迄今為止的任何一種生物理論、基因模型、病理學(xué)都無(wú)法完全而正確地描述它、解釋它，更無(wú)有效藥物阻止、消除它?！坝杏眉凑胬怼钡膶?shí)踐命題更是遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，因?yàn)槿缛魧⑦@一命題推到極致，新型冠狀病毒在如此之短的時(shí)間里產(chǎn)生如此之大的空間效果，對(duì)新型冠狀病毒自身來說那不是最有用的因而是最絕對(duì)的真理嗎？各種形態(tài)利己主義背后乃是個(gè)體、集體中心主義，國(guó)家、人類中心主義這種根深蒂固的觀念。“有用即真理”的真理觀，極有可能導(dǎo)致極端的利己主義，在新型冠狀病毒肆虐全球的語(yǔ)境下，只有把其他國(guó)家的國(guó)家利益和人民利益納入到“有用即真理”的考慮和計(jì)算中，“有用即真理”才會(huì)成為普遍有效的實(shí)踐命題。你要按照你意愿別人對(duì)待你的方式去對(duì)待別人，才是當(dāng)代社會(huì)所承認(rèn)和堅(jiān)守的實(shí)踐法則。

四是實(shí)現(xiàn)從直線思維、片面思維和段落思維向整體思維、復(fù)雜思維和矛盾思維的轉(zhuǎn)向，已成必然。新型冠狀病毒的復(fù)雜性只是現(xiàn)代復(fù)雜性的一個(gè)縮影。一如海德格爾所說，現(xiàn)代性場(chǎng)域下的使“世界圖象化”，現(xiàn)代技術(shù)的“解蔽”、“去蔽”、“祛魅”功效，重構(gòu)了一個(gè)屬人的世界。然而作為人化的世界，也已經(jīng)顛覆了傳統(tǒng)的人與自然、人與社會(huì)、人與人的關(guān)系，將先前各自安好的動(dòng)植物都通過生產(chǎn)和技術(shù)的過程納入到生產(chǎn)與消費(fèi)的系列，同時(shí)也把各種致命病毒從先前的相對(duì)安全的領(lǐng)域釋放出來；可以解構(gòu)一切也可以合成一切的科學(xué)信念和技術(shù)“祛魅”，使人類陷入到“給我一個(gè)杠桿，我將撬起整個(gè)地球”的狂妄理念、直線思維、片面思考、段落判斷的模式之中，既無(wú)風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)，更無(wú)命運(yùn)概念。人是人本身的主人，更是解構(gòu)世界、合成世界的主體；我是我命運(yùn)的主宰，即便是不合我之意向和意愿的他者意志，我也要把它納入到我的運(yùn)行軌跡中來，與命運(yùn)抗?fàn)?。然而，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)以來，已經(jīng)出現(xiàn)、正在出現(xiàn)和將要出現(xiàn)的自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，使人應(yīng)接不暇、窮于應(yīng)付。人們開始怨天尤人、相互推諉、互相攻殲。事實(shí)上，人類射虎已經(jīng)進(jìn)入到真正的哲學(xué)人類學(xué)的時(shí)代，即類的難題與困境已經(jīng)超越了地區(qū)的限制和國(guó)家的邊界，儼然成為了整個(gè)人類的事情。然而，人們似乎依舊沉浸在撬起整個(gè)地球的狂妄幻想之中，進(jìn)取于通過改造基因結(jié)構(gòu)可祛除百病、切除先天缺陷、追求永生不朽的科學(xué)信念中。

近代以來的狂妄、不理性、臆想是與整體性觀念、復(fù)雜性思維意識(shí)相沖突的。無(wú)論是未經(jīng)人類改造的世界，還是經(jīng)過改造的人化世界，永遠(yuǎn)都是一個(gè)整體，各種無(wú)生命物質(zhì)、有生命存在物都相互關(guān)聯(lián)地存在著。每個(gè)存在者都有其天然的存在理由，或許病毒比人類的存在還要久遠(yuǎn)；每一種存在者的存在狀態(tài)和產(chǎn)生作用的方式都是不同的，一個(gè)不足一百納米的新型冠狀病毒可以令人類手足無(wú)措、無(wú)法應(yīng)對(duì)。自在的自然、人化的自然的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人類現(xiàn)有的理性能力和知識(shí)結(jié)構(gòu)的邊界。各種存在者原本就處在或和睦相處、或沖突不斷的狀態(tài)，矛盾永遠(yuǎn)都是不可否認(rèn)、不可消除的事實(shí)；解決了舊矛盾產(chǎn)生新矛盾，消除了一個(gè)矛盾又引發(fā)若干矛盾。人類陷入了既無(wú)認(rèn)識(shí)上的當(dāng)止、又無(wú)行動(dòng)上的行止的狀態(tài)。于是，不請(qǐng)自到的命運(yùn)、座架擺置的命運(yùn)、風(fēng)險(xiǎn)叢生的命運(yùn)同時(shí)招致前來，然而人類卻還處在“我與命運(yùn)抗?fàn)帯边@種一意孤行和自我沉醉的狀態(tài)之中。一些導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值結(jié)構(gòu)解體、社會(huì)秩序系統(tǒng)崩潰、個(gè)體生命終結(jié)的體積大小不一的元素，始終存在于人類左右和前后，它們以不請(qǐng)自到的樣式招致前來，無(wú)需征得人類的同意便可“我行我素”、“肆意橫行”，使人“防不勝防”。細(xì)菌、病毒、海嘯、地震、暴雨、狂風(fēng)……，它們或許是自在的，與人類活動(dòng)無(wú)關(guān)，或許是由人類行為招致的，但都是客觀的。這是人類的命運(yùn)，是不可否認(rèn)的事實(shí)、不可抗拒的力量。它們以無(wú)聲的語(yǔ)言、以“我行我素”的方式向人類述說著它們遠(yuǎn)比人類久遠(yuǎn)的變遷史。對(duì)此，人類或視而不見、或奮起反擊，試圖用理論和技術(shù)改變這種原本不可改變的命運(yùn)，于是又陷入到自我承諾、自我創(chuàng)造的命運(yùn)之中。然而這種命運(yùn)卻是雙重的，技術(shù)座架的命運(yùn)和招致風(fēng)險(xiǎn)的命運(yùn)交織在一起?！叭绻@種命運(yùn)，即座架，乃是最極端的危險(xiǎn)——不僅對(duì)一切人來說是這樣，而且對(duì)一切解蔽本身來說也是這樣——，那么這種遣送還可以被叫做允諾嗎？當(dāng)然羅；尤其是當(dāng)在這種命運(yùn)中生長(zhǎng)著救渡的時(shí)候。每一種解蔽之命運(yùn)都是從這種允諾而來并且作為這種允諾而發(fā)生的。因?yàn)檫@種允諾才把人送到那種對(duì)解蔽的參與中，而這種參與是解蔽之居有事件所需要的。作為如此這般被需要的東西，人被歸本于真理之居有事件。這樣或那樣遣送到解蔽之中的允諾者，本身乃是救渡。因?yàn)檫@種救渡讓人觀入他的本質(zhì)的最高尊嚴(yán)并且逗留于其中。這種最高尊嚴(yán)在于：人守護(hù)著無(wú)蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護(hù)著這片大地上的萬(wàn)物的遮蔽狀態(tài)。假如我們盡我們的本份著手去留意技術(shù)之本質(zhì)，那么，恰恰在座架中——此座架咄咄逼人地把人拉扯到被認(rèn)為是唯一的解蔽方式的訂造之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質(zhì)的危險(xiǎn)之中——，恰恰在這種最極端的危險(xiǎn)中，人對(duì)于允諾者的最緊密的、不可摧毀的歸屬性顯露出來了”(11)《技術(shù)的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第950頁(yè)。。人通過技術(shù)可以造就一切而造就的允諾，將人們置于一種自我構(gòu)造、自我生成的命運(yùn)之中。這個(gè)允諾的動(dòng)機(jī)是善良的，即通過解構(gòu)一切和合成一切為人類帶來福祉。然而善良允諾并不能保證技術(shù)只能帶來善良而規(guī)避邪惡，相反，技術(shù)既可以向善，也可以趨惡，或是福禍相依。向善的路可稱為“守護(hù)”，趨惡的路可稱為“座架”。如此一來，無(wú)論怎樣允諾都不能一廂情愿地使技術(shù)變成單一的向善之路。在解蔽、去蔽的同時(shí)，絕有可能造成如下情形：使原本無(wú)蔽狀態(tài)的事物在被解蔽的同時(shí)被遮蔽，解蔽了罪惡，遮蔽了真理。用潘多拉神話比喻，人有能力打開魔盒放出魔鬼，卻沒有能力將魔鬼收歸盒中，這就是座架。若能守護(hù)大地上的萬(wàn)物，讓其綻放自己而不予強(qiáng)制，亮出原本的光彩來，這便是海德格爾的“守護(hù)”，也就是藝術(shù)。用守護(hù)、呵護(hù)代替座架，使藝術(shù)超越技術(shù)，雖不失為努力的方向，但卻是一條充滿荊棘之路。

三、危機(jī)管理中的哲學(xué)態(tài)度與哲學(xué)行動(dòng)

危機(jī)管理中的哲學(xué)態(tài)度涉及管理者和利益相關(guān)者在認(rèn)知、應(yīng)對(duì)、防控和消除危機(jī)過程中所表現(xiàn)出的理性精神和道德人格；危機(jī)管理中的哲學(xué)行動(dòng)體現(xiàn)的是個(gè)體、集體和國(guó)家行動(dòng)以及集體行動(dòng)(即個(gè)體、集體和國(guó)家一致行動(dòng))的內(nèi)在邏輯。理性精神和道德人格都是相關(guān)于哲學(xué)的核心問題，即正確性和正當(dāng)性的。作為一種可行能力和優(yōu)良品質(zhì)，理性精神和道德人格是個(gè)體和集體無(wú)時(shí)無(wú)刻不在使用的核心素養(yǎng)和素質(zhì)。在相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)下，理性精神和道德人格也表現(xiàn)為平穩(wěn)的狀態(tài)，在生產(chǎn)、交往和生活中，表現(xiàn)出邊界相對(duì)清晰的信念、認(rèn)知、情感、意志和行動(dòng)，表現(xiàn)為具有領(lǐng)域性、層次性的道德形態(tài)，如國(guó)家倫理、職業(yè)倫理和家庭美德。當(dāng)社會(huì)處于局部的甚至是整個(gè)社會(huì)國(guó)家范圍內(nèi)的公共危機(jī)時(shí)，不同層次、不同職業(yè)的人們，便在瞬間隱去了他們往日那種職業(yè)上的特征、地域上的差別，而變成了具有相同尊嚴(yán)的平等者，因?yàn)樗腥说纳鼉r(jià)值是同等的，他們促成了真正的集體行動(dòng)。人們各就其位、各司其職、各負(fù)其責(zé)，表現(xiàn)出前所未有的堅(jiān)定的信念、信心，飽滿的激情、熱情、同情，頑強(qiáng)的意志，義無(wú)反顧的道德行動(dòng)。人們?cè)谖C(jī)事件的認(rèn)知、防控、管理中顯現(xiàn)出強(qiáng)大的道德人格魅力。如果說，在日常的生活狀態(tài)下，理性的作用、德性的力量、道德人格的魅力是潛藏于人們的心靈深處，是潛在的力量，難見其耀眼的光輝，那么在這次抗擊新冠肺炎疫情阻擊戰(zhàn)中，道德人格便瞬間爆發(fā)出驚人的力量，它使人真正成為了具有人格的沉思者和行動(dòng)者。那么，理性精神和道德人格是如何在危機(jī)管理中展現(xiàn)其魅力的呢？在公共危機(jī)及危機(jī)管理中，穩(wěn)定狀態(tài)下潛藏著的社會(huì)問題會(huì)集中爆發(fā)出來，無(wú)法預(yù)知的風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)也一并招致前來，它使往日的社會(huì)價(jià)值結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序體系瀕臨解體，人們的認(rèn)知、情緒、情感和意志也會(huì)處于應(yīng)急狀態(tài)。如何充分運(yùn)用理論理性和實(shí)踐智慧應(yīng)對(duì)和解除危機(jī)，就集中表現(xiàn)為客體性和主體性兩個(gè)方面的哲學(xué)問題。在客體性方面，集中表現(xiàn)為社會(huì)、政治、道德的相互交織、相互制約；在主體性方面，集中表現(xiàn)為社會(huì)哲學(xué)中的社會(huì)秩序、政治哲學(xué)中的公共意志與集體行動(dòng)、道德哲學(xué)中的德性與規(guī)范的反思與重構(gòu)。

(一)社會(huì)哲學(xué)視角中的社會(huì)秩序

人類生存和生活的任何一種穩(wěn)定狀態(tài)和危機(jī)狀態(tài)都是在特定的社會(huì)場(chǎng)域下發(fā)生、持續(xù)和演變的。穩(wěn)定的社會(huì)場(chǎng)域就是社會(huì)秩序，它為人們的生產(chǎn)、交往和生活提供了環(huán)境和條件。在傳統(tǒng)社會(huì)，家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)秩序?yàn)槿藗兊纳a(chǎn)、交往和生活提供了看似固定的、甚至是僵化的環(huán)境，但卻降低了由變動(dòng)不居帶來的風(fēng)險(xiǎn)。起始于近代的現(xiàn)代化過程構(gòu)建了不同于傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式，它形成了鮮明的社會(huì)特征。在經(jīng)濟(jì)、政治和文化這三種核心要素中，實(shí)現(xiàn)了迄今為止被視為相對(duì)合理的組合：三者之間保持相對(duì)的分離狀態(tài)，各自相對(duì)獨(dú)立地發(fā)揮功能。經(jīng)濟(jì)以效率和公平為核心價(jià)值，通過資本、市場(chǎng)和科技三種要素構(gòu)建現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯：生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi)。財(cái)富的快速積累和分配，為應(yīng)對(duì)公共危機(jī)奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。科技的飛速發(fā)展和廣泛應(yīng)用為預(yù)判、解釋、預(yù)防、治療公共衛(wèi)生危機(jī)中的各種疾病提供了理論和醫(yī)療支持。政治活動(dòng)將正義與平等作為價(jià)值原則，通過建立一種反思與批判的機(jī)制，使政策和制度對(duì)經(jīng)濟(jì)的公平和效率原則、文化的自由與幸福原則保持足夠的寬容和開放態(tài)度。文化活動(dòng)以自由和幸福為價(jià)值原則，供給一套具有自我修正、自我更新能力的觀念體系，以引領(lǐng)經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)。然而，近代以來的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)雖然構(gòu)建了一個(gè)原本可以在經(jīng)濟(jì)、政治和文化之間既相對(duì)獨(dú)立又相互支撐的社會(huì)秩序體系，但卻由于資本強(qiáng)大的運(yùn)行邏輯，而導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)之建構(gòu)與運(yùn)行充滿了各種不穩(wěn)定因素，甚至造成了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的來臨”。資本與技術(shù)的相互嵌入，使得人與自然、人與人、人與自身的關(guān)系進(jìn)入到全面的人化和重構(gòu)之中，這使得人類社會(huì)進(jìn)入到高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)；由資本的世界運(yùn)行邏輯所推動(dòng)的全球化、世界化，使得人們成為了形式(規(guī)則)和質(zhì)料(利益)雙重意義上的“命運(yùn)共同體”。全球化可以使資源和財(cái)富在世界范圍內(nèi)流動(dòng)，科學(xué)技術(shù)在全球范圍內(nèi)分享和共享，但日益增強(qiáng)的流動(dòng)性和變動(dòng)性，也使局部的、地區(qū)性的公共衛(wèi)生事件快速成為世界性的公共危機(jī)。

如果把社會(huì)哲學(xué)定義為研究社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行邏輯的學(xué)科或?qū)W說，那么它就必須研究穩(wěn)定狀態(tài)和危機(jī)狀態(tài)下的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式。在穩(wěn)定社會(huì)狀態(tài)下，人員流動(dòng)、資源分布、空間正義可以說都是可預(yù)期和掌控的，雖然會(huì)出現(xiàn)因過度依靠資本的運(yùn)行進(jìn)行國(guó)家治理和全球治理而導(dǎo)致的功利主義、利己主義和單邊主義，出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)封鎖、經(jīng)濟(jì)制裁，政治活動(dòng)的退群、毀約，但是仍然可以保持相對(duì)穩(wěn)定的國(guó)內(nèi)和國(guó)際秩序，各種風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)判、防控和消解尚在能力所及的范圍內(nèi)。在危機(jī)狀態(tài)下，人員、資源和空間則都要以緊急的形式被調(diào)動(dòng)、控制，如果依舊行使過往的管理模式，就會(huì)錯(cuò)失預(yù)判、應(yīng)對(duì)、防控和消除公共危機(jī)的最佳時(shí)機(jī)，所以在公共危機(jī)狀態(tài)下，時(shí)間和空間更具有人類學(xué)意義。現(xiàn)代化、全球化、科技化、自動(dòng)化、智能化等各種因素交織在一起，構(gòu)成了現(xiàn)代性的整體肖像：創(chuàng)價(jià)與代價(jià)相伴、機(jī)會(huì)與風(fēng)險(xiǎn)共存。過度作為與過度不為，會(huì)使?jié)撛诘娘L(fēng)險(xiǎn)、危險(xiǎn)集中爆發(fā)出來，出現(xiàn)災(zāi)禍并置的危險(xiǎn)局面。

在公共危機(jī)狀態(tài)下，社會(huì)秩序處于程度不同的停滯或解構(gòu)狀態(tài)。在各種社會(huì)秩序中，經(jīng)濟(jì)秩序是最根本的?，F(xiàn)代生產(chǎn)邏輯是一個(gè)具有相對(duì)自組織能力的系統(tǒng)，生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)逐個(gè)環(huán)節(jié)會(huì)在需求和供給相互依存的經(jīng)濟(jì)鏈條上運(yùn)轉(zhuǎn)。危機(jī)狀態(tài)下的相對(duì)停滯或完全停滯，使經(jīng)濟(jì)鏈條中斷。市場(chǎng)萬(wàn)能論受到質(zhì)疑，支配市場(chǎng)自行運(yùn)作的那只“看不見”的手也會(huì)失效，市場(chǎng)失靈導(dǎo)致供給與需求體系解體。而以追求利益最大化為直接目的的經(jīng)濟(jì)人通常不會(huì)放棄基于供求關(guān)系之上的等價(jià)交換原則，雖不排除經(jīng)濟(jì)人的慈善行動(dòng)，但這總是有限度的“讓渡”、“犧牲”。用于緊急救援的人員調(diào)配、物資供應(yīng)、醫(yī)療供給，都不可能是以獲取收益最大化的商業(yè)行為，而必須是基于政治權(quán)力和公共職權(quán)之上的治理和管理。在國(guó)家治理和全球治理的理念和實(shí)踐中，一種新型的更加有效率也更加合理的治理模式正在形成中，這是國(guó)際化、全球化、世界化在新的時(shí)空形態(tài)下的必然要求。這就是經(jīng)濟(jì)、政治和文化三重邏輯：在不傷害政治和文化運(yùn)行邏輯的前提下，資本的運(yùn)行邏輯具有優(yōu)先性；當(dāng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行邏輯在利益最大化原則推動(dòng)下造成天人之道、人倫之道和心性之道逐漸失去根基的時(shí)候，必須運(yùn)用政治的邏輯，即出于人類整體利益的考慮來調(diào)節(jié)、調(diào)整人與自然、人與人、人與自身之關(guān)系的運(yùn)行；而真正為資本邏輯和政治邏輯進(jìn)行奠基的則是文化邏輯，沒有一個(gè)完整而成熟的人類整體利益、人類共同命運(yùn)的理念，一種世界性的和諧、全人類的福祉是絕對(duì)不可能的。因此，在經(jīng)濟(jì)秩序受到威脅的特定狀態(tài)下，經(jīng)濟(jì)秩序的維系必須依靠政治行為、公共管理和以整體利益為核心的價(jià)值觀念得以實(shí)現(xiàn)。交往活動(dòng)的中斷、個(gè)體處于隔離狀態(tài)，使得直接交流、交往停滯下來，絕大部分人成為了疫情的邊緣人和旁觀者?，F(xiàn)代傳播媒介為人們之間的信息溝通和情感交流提供了技術(shù)支持，關(guān)于疫情的“真相”主要依靠相關(guān)報(bào)道。出于惡意制造虛假信息、謠言傳播、惡毒攻擊、不報(bào)緩報(bào)瞞報(bào)，導(dǎo)致人們認(rèn)知模糊、情感波動(dòng)、情緒激動(dòng)，使評(píng)估和評(píng)價(jià)體系陷入自相矛盾、相互否認(rèn)、失真失實(shí)、真假難辨的境地，人們可能會(huì)偏離疫情本身而糾纏于信息真假的甄別中，致使人們的心靈失去秩序。經(jīng)濟(jì)之序和心靈之序一旦失去平衡，社會(huì)秩序的其他領(lǐng)域就會(huì)隨之改變。如果說以經(jīng)濟(jì)秩序?yàn)橹饕螒B(tài)的社會(huì)秩序乃是一種自在的、自發(fā)的和諧狀態(tài)，是過程和后果主義的，那么在危機(jī)狀態(tài)下，維持現(xiàn)有秩序、構(gòu)建新秩序就絕不能單單依靠“市場(chǎng)自治”和“個(gè)人意志”，而必須依靠政治治理和公共意志，這便是政治哲學(xué)問題。

(二)政治哲學(xué)視閾中的公共權(quán)力、公共意志與集體行動(dòng)

在現(xiàn)代性場(chǎng)域下，政治哲學(xué)似有成為顯學(xué)的勢(shì)頭，約有兩個(gè)理由：其一，理論與思想的發(fā)展邏輯。隨著現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的加深與加快，各種哲學(xué)問題層出不窮，起始于古希臘的元哲學(xué)面對(duì)多層次和多樣化的存在、認(rèn)識(shí)和價(jià)值問題，需要實(shí)現(xiàn)自身的分化，于是便產(chǎn)生了針對(duì)各個(gè)具體領(lǐng)域之哲學(xué)問題的探討，也就產(chǎn)生了部門哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，其中政治哲學(xué)始終是部門哲學(xué)中的核心部分。一如倫理學(xué)基礎(chǔ)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系那樣，政治哲學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)并未丟棄元哲學(xué)，在最高層次上，元哲學(xué)依舊有它的地位和作用，但在沉思和解決具體領(lǐng)域之哲學(xué)問題上，必須依靠具有針對(duì)性的應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)。部門哲學(xué)、具體哲學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)不是元哲學(xué)之原則、方法和原理的具體運(yùn)用，而是一種的新的哲學(xué)思維，政治哲學(xué)就是這種新的哲學(xué)思維的典型代表。其二，實(shí)踐與價(jià)值的生成邏輯。在人類由無(wú)階級(jí)到有階級(jí)社會(huì)，再到無(wú)階級(jí)社會(huì)，從無(wú)國(guó)家到建立國(guó)家，再到消滅國(guó)家的漫長(zhǎng)進(jìn)程中，其間會(huì)有許多中間狀態(tài)。在基本上消滅了政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削的情境下，政治權(quán)力和公共職權(quán)的作用不是被削弱了而是被加強(qiáng)了。隨著全球化、世界化場(chǎng)域的建構(gòu)，如何正確而正當(dāng)?shù)丶訌?qiáng)國(guó)際交流和實(shí)施全球治理，日益成為人類的事情。資本的邏輯和軍事的力量，被證明是導(dǎo)致國(guó)際間不公平、全球不正義的治理方式，而在相互尊重、相互有利原則指導(dǎo)下，基于差別，求同存異，合作共贏，才是最好的全球治理模式，而這種模式正是政治治理的模式。在建立、完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過程中，在相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)下，越來越多的社會(huì)關(guān)系的處理需要公共政策和制度來完成，而不能完全依靠市場(chǎng)調(diào)節(jié)，更無(wú)法依靠個(gè)人意志。在公共危機(jī)狀態(tài)下，在市場(chǎng)調(diào)節(jié)已經(jīng)變?nèi)酢€(gè)人意志無(wú)力的情形下，政治治理和管理就顯示出其力量。在由新型冠狀病毒的暴發(fā)、傳播、傳染引發(fā)公共衛(wèi)生危機(jī)過程中，社會(huì)秩序系統(tǒng)受到嚴(yán)重沖擊，如何認(rèn)知、解釋、應(yīng)對(duì)、防控、消除疫情，一時(shí)間成為了所有治理和管理活動(dòng)的重心。事實(shí)證明，在全民抗擊新冠肺炎疫情的阻擊戰(zhàn)中，中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)政府表現(xiàn)出了其國(guó)家治理和社會(huì)管理的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。

在諸種社會(huì)建設(shè)和社會(huì)管理理論中，滕尼斯和涂爾干的理論值得重視。滕尼斯把人們因基于不同力量通過相互連接、共同交往而形成的“集體”分別稱為“共同體”與“社會(huì)”，把基于血緣、地緣和情緣形成的集體稱為“共同體”，而把充滿利益交割關(guān)系的領(lǐng)域稱之為“社會(huì)”。他用“關(guān)系”、“意志”來描述和分別共同體與社會(huì)的本質(zhì)?！叭说囊庵敬嬖谟谌藗兿嗷ブg的多種關(guān)系里；只要關(guān)系中的一方是主動(dòng)者或施加作用者，而關(guān)系中的另一方是受動(dòng)者或感覺到作用者，那么任何這樣的關(guān)系都是一種相互作用”(12)費(fèi)迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，張魏卓譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第67頁(yè)。。這里的“意志”既指一種支配能力，又指一種支配關(guān)系，人和人之間的許多關(guān)系都是基于意志之上的支配與被支配的關(guān)系。僅從這種支配和被支配的關(guān)系并不能確定支配的性質(zhì)和意義，必須充分解釋支配的過程和后果對(duì)支配者和被支配者所產(chǎn)生的意義?！皩?duì)關(guān)系本身，因此也即結(jié)合而言，如果我們將它理解為真實(shí)的與有機(jī)的生命，那么它就是共同體的本質(zhì)；如果我們將它理解為想象的與機(jī)械的構(gòu)造，那么這就是社會(huì)的概念”(13)費(fèi)迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，第68頁(yè)。。很顯然，滕尼斯對(duì)共同體與社會(huì)持一種極為鮮明的價(jià)值立場(chǎng)，“所有親密的、隱秘的、排他性的共同生活都被我們理解成共同體中的生活；而社會(huì)是公共生活，社會(huì)就是世界”(14)費(fèi)迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，第68頁(yè)。。滕尼斯進(jìn)一步地通過“本質(zhì)意志”與“抉擇意志”兩個(gè)概念呈現(xiàn)共同體與社會(huì)得以運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)?！氨举|(zhì)意志是人的身體在心理層面上的等價(jià)物，或者說是生命的統(tǒng)一原則，只要設(shè)想生命處于這樣一種現(xiàn)實(shí)的形式中：思維本身從屬于現(xiàn)實(shí)”。而“抉擇意志是思維本身的一個(gè)產(chǎn)物，只有在同其創(chuàng)造者(思維主體)的關(guān)系中，它才能獲得真正的現(xiàn)實(shí)性；即使這種現(xiàn)實(shí)可能被他人認(rèn)識(shí)并由此而得到承認(rèn)”(15)費(fèi)迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，第200頁(yè)。。“本質(zhì)意志”與“抉擇意志”在行動(dòng)的動(dòng)因或傾向這一點(diǎn)上是一致的，但目的卻不同：前者建立在過去的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之上，并由此來解釋；后者則建立在對(duì)未來的想象中，并以此來解釋。

在共同體與社會(huì)之于人的社會(huì)性或公共性意義上，涂爾干似有不同觀點(diǎn)。在他看來，在血緣、地緣和友緣共同體中人的理性是極不發(fā)達(dá)的，而只有在社會(huì)中人的理性才被培養(yǎng)和開顯出來，只有每個(gè)人能夠擁有且充分運(yùn)用理性，才標(biāo)志著他的社會(huì)性已經(jīng)發(fā)展到了相當(dāng)高的程度。涂爾干在《家庭社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》中提出了“機(jī)械團(tuán)結(jié)”和“有機(jī)團(tuán)結(jié)”兩個(gè)概念?！皺C(jī)械團(tuán)結(jié)”描述的是在宗教信仰、道德情感、個(gè)人意志高度一致的場(chǎng)域下的社會(huì)整合形式，同質(zhì)意志的廣泛存在使異質(zhì)意志既無(wú)可能也無(wú)必要。“有機(jī)團(tuán)結(jié)”是隨著社會(huì)分工的高度發(fā)展而出現(xiàn)的人與人之間的“結(jié)合”方式，異質(zhì)性的增強(qiáng)卻強(qiáng)化了人與人之間的依賴性，人們愈來愈根據(jù)理性而不再是根據(jù)情感來認(rèn)知和建構(gòu)人與人之間的“結(jié)合”方式。羅爾斯又提出了“公共理性”概念，用以指明一個(gè)充滿良序的正義社會(huì)是如何形成的。

在公共危機(jī)狀態(tài)下一種有效的國(guó)家治理和社會(huì)治理又如何可能呢？重大公共衛(wèi)生危機(jī)作為一種突發(fā)性的公共事件，其破壞力之強(qiáng)、波及范圍之廣、傳播速度之快，都是任何一個(gè)一般性的社會(huì)事件所不可比擬的。個(gè)體、集體、營(yíng)利組織、公益組織都無(wú)法應(yīng)對(duì)這一危機(jī)事件。唯一能夠作出快速反應(yīng)、進(jìn)行準(zhǔn)確預(yù)判、制定正確決策、動(dòng)員全部力量、實(shí)施正確且正當(dāng)治理和管理的，非政黨、政府莫屬。然而，如果一個(gè)政黨和政府是一個(gè)運(yùn)用資本邏輯進(jìn)行治理和管理的政黨和政府，就會(huì)充分考慮個(gè)人利益、集團(tuán)利益和國(guó)家利益，從而表現(xiàn)出明顯的個(gè)人利己主義、集團(tuán)利己主義和國(guó)家利己主義；如果一個(gè)政黨和政府是一個(gè)充滿官僚主義和形式主義的決策者和治理者，就會(huì)置個(gè)體生命于不念、置公共安全于不顧、置人類命運(yùn)于不屑，只顧自身的權(quán)力支配和地位身份；如果一個(gè)政黨和政府是一個(gè)軟弱的、無(wú)力治理和管理各種社會(huì)組織的決策者和治理者，也會(huì)無(wú)力有效阻止因不正確的預(yù)防、應(yīng)對(duì)而產(chǎn)生的疫情蔓延。

在新冠肺炎疫情防控中，中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)政府的理性和智慧得到充分彰顯：其一，將一貫堅(jiān)持的以人民為主體的理念貫徹到疫情防控的各個(gè)環(huán)節(jié)之中。其二，在理論理性、創(chuàng)智理性和實(shí)踐理性的支持下，以公共價(jià)值為目的而采取的集體行動(dòng)，是一種公共理性和集體智慧保證之下的有機(jī)團(tuán)結(jié)。其三，政治權(quán)力和公共職權(quán)在終極目的規(guī)定下被合理運(yùn)用，體現(xiàn)了手段之善與目的之善的有機(jī)統(tǒng)一，使權(quán)力的分割與運(yùn)行體現(xiàn)了正當(dāng)性要求，領(lǐng)悟了歷史的聲音、傾聽了人民的心聲，使權(quán)力從可能性變成了“執(zhí)政為民”的現(xiàn)實(shí)力量，成為了排除各種抗拒、障礙以貫徹其意志而必問其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的科學(xué)決策、統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)、準(zhǔn)確預(yù)判、精準(zhǔn)防控的具體行動(dòng)。其四，最大限度地抑制和克服了危機(jī)管理中官僚主義和形式主義的作風(fēng)，用哲學(xué)思維(整體性思維、復(fù)雜性意識(shí)、矛盾性方法)和實(shí)踐智慧將公共意志與國(guó)家意志、正當(dāng)意志高度協(xié)調(diào)起來，將事實(shí)邏輯與價(jià)值邏輯自覺統(tǒng)一起來，個(gè)體的生命、人民的利益就是集體行動(dòng)的價(jià)值邏輯。

(三)道德哲學(xué)視野中的德性與規(guī)范

在新冠肺炎疫情防控中，道德人格的構(gòu)成部分不是單獨(dú)地發(fā)揮作用，而是形成一個(gè)有機(jī)的能力體系和優(yōu)良品質(zhì)。道德信念是連接信仰和信心的中間環(huán)節(jié)，是個(gè)體、集體和國(guó)家抗擊疫情時(shí)產(chǎn)生的戰(zhàn)勝疫情、維持秩序、拯救生命、維護(hù)尊嚴(yán)、重建和諧的強(qiáng)烈的心理傾向，是個(gè)人、組織和國(guó)家恪盡職守、勇于擔(dān)當(dāng)、不怕犧牲、拯救生命的可行能力和優(yōu)良品質(zhì)。道德信念是主觀有充分根據(jù)而客觀不必然的那種視其為真，它所指向的是可能的社會(huì)良序狀態(tài)、人們的快樂和幸福狀態(tài)。然而這是一個(gè)要經(jīng)過艱苦努力、共同奮戰(zhàn)、精誠(chéng)團(tuán)結(jié)、相互協(xié)作、自我犧牲才能成就的狀態(tài)；沒有堅(jiān)定的道德信念，沒有聚集全部的社會(huì)力量和主體強(qiáng)大的精神力量、心理能量，良序和幸福是不會(huì)自動(dòng)出現(xiàn)的。新冠肺炎疫情暴發(fā)后，中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)政府即刻發(fā)出全力抗擊、拯救生命、維持秩序的政令，表現(xiàn)出堅(jiān)定地打贏疫情防控阻擊戰(zhàn)的信念和信心，這是政黨的倫理精神、人民的普遍心聲，它從精神的高度體現(xiàn)了以人民為主體的治國(guó)理念，作為強(qiáng)大的精神力量和普遍的倫理精神激勵(lì)著、鼓舞著各個(gè)職業(yè)領(lǐng)域的人們?？蒲袡C(jī)構(gòu)表現(xiàn)出了努力探索科學(xué)理論、大膽進(jìn)行臨床實(shí)驗(yàn)、全力研發(fā)有效藥物的堅(jiān)定信念和信心，醫(yī)護(hù)人員展現(xiàn)出奮戰(zhàn)一線、崇尚生命、風(fēng)險(xiǎn)救護(hù)、連續(xù)作戰(zhàn)、共渡難關(guān)的堅(jiān)定信念和信心。面對(duì)那些看不見的共同敵人，黨、組織、人民表現(xiàn)出了空前的共同的信念和信心，這是一個(gè)蘊(yùn)含著無(wú)窮的力量、激發(fā)強(qiáng)大的戰(zhàn)斗力的精神力量和心理能量。信念是方向，也是動(dòng)力，更是力量。

道德認(rèn)知乃是行為主體對(duì)自己之行為規(guī)范的了解、理解和把握，是對(duì)正當(dāng)行動(dòng)之發(fā)生、發(fā)展和趨勢(shì)的正確理解，是對(duì)內(nèi)心之正義感、同情心、自我犧牲等心理狀態(tài)的體驗(yàn)。如果說道德信念是決定和推動(dòng)著行動(dòng)主體做其應(yīng)為之事而達(dá)于良序和幸福狀態(tài)的精神指向和心理傾向，是一種缺少理性道德判斷和道德推理的情感力量，那么，道德認(rèn)知?jiǎng)t是把這種精神指向和心理趨向置于科學(xué)思維和實(shí)踐邏輯之上的理性思考、正確判斷和正當(dāng)選擇。道德信念是我們想成為什么，而道德認(rèn)知?jiǎng)t是我們能夠成為什么，“應(yīng)當(dāng)”必須基于“能夠”之上。抗擊疫情、阻斷蔓延、消滅病毒、恢復(fù)健康，本質(zhì)上是一個(gè)客觀的科學(xué)問題，強(qiáng)烈的信念和信心可以促使人們動(dòng)員全部的力量阻擊病毒、消滅病毒，從戰(zhàn)略上藐視它，但必須在戰(zhàn)術(shù)上重視它。人類的理性是有限的，人類的知識(shí)是不足的，面對(duì)各種病毒，人類不可能用理論、圖像完全描述它們的原始發(fā)生及其流變、變異、傳播的內(nèi)在機(jī)理、未來趨勢(shì)，也不能用現(xiàn)有的相關(guān)知識(shí)證實(shí)和解釋病毒發(fā)生和演變的復(fù)雜過程。道德認(rèn)知有廣義和狹義之分，廣義的道德認(rèn)知包含理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性三個(gè)層面。必須充分地認(rèn)識(shí)到，新型冠狀病毒乃是一個(gè)非常復(fù)雜的生物和生理現(xiàn)象，其發(fā)生、機(jī)理和演變、變異，只有在科學(xué)精神的支配下，用理論理性才能認(rèn)知、把握、描述和解釋，而不是僅用厭惡、譴責(zé)、憤怒所能解決的。新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，無(wú)論是政府、組織還是個(gè)人，都表現(xiàn)出了足夠的理性精神和理論理性能力。“堅(jiān)決打贏疫情防控阻擊戰(zhàn)”作為一種精神呈現(xiàn)和意志表達(dá)，激起了各行各業(yè)的人們積極參戰(zhàn)、勇于擔(dān)當(dāng)、勇敢犧牲的熱情，將潛藏于心靈深處的道德力量呼喚出來、煥發(fā)起來，但人們并不是盲目地“應(yīng)戰(zhàn)”，而是科學(xué)決策、正確防控。理論工作者在已有研究成果基礎(chǔ)上，組織科研精英、整合實(shí)驗(yàn)手段，集體攻關(guān)，適時(shí)、適度、謹(jǐn)慎地公開科研成果，公布實(shí)驗(yàn)結(jié)果；一線醫(yī)護(hù)人員，嚴(yán)加防范、科學(xué)護(hù)理，最大限度地防止被感染。創(chuàng)制理性是道德認(rèn)知中的第二個(gè)層面。在新型冠狀病毒的研究、防控過程中，包括科學(xué)研究和科學(xué)實(shí)驗(yàn)規(guī)范、操作技術(shù)規(guī)范、科研道德、醫(yī)護(hù)職責(zé)、保障要求、相關(guān)行為規(guī)范在內(nèi)的各種規(guī)范體系，不斷被創(chuàng)制出來，并根據(jù)事實(shí)邏輯和價(jià)值邏輯的演進(jìn)不斷進(jìn)行修正、矯正和完善。實(shí)踐理性是道德認(rèn)知的第三個(gè)層面，也是狹義的道德認(rèn)知，被認(rèn)知、理解和把握的對(duì)象就是各種道德規(guī)范，這是一種未經(jīng)也無(wú)需法律確定和確證的應(yīng)盡的義務(wù)和應(yīng)履行的責(zé)任。責(zé)任是出于對(duì)規(guī)范的尊重而產(chǎn)生的行為必然性。規(guī)范認(rèn)知、責(zé)任理解是在反復(fù)進(jìn)行的生產(chǎn)、交往和生活實(shí)踐中形成的，經(jīng)日積月累已經(jīng)變成熟知的、無(wú)需再度“學(xué)習(xí)”的行為要求。而在由規(guī)范所規(guī)定的責(zé)任中，約有三種狀態(tài)：一是鼓勵(lì)但不必然的道德要求，是不完全責(zé)任，這是值得贊美、稱譽(yù)的行為，是行為楷模、道德榜樣，體現(xiàn)的是人性最為優(yōu)秀的部分；二是要求且必然的道德要求，這是無(wú)條件的絕對(duì)命令，是任何一個(gè)有能力履行道德責(zé)任的人都必須做到的；三是反思、批判的道德規(guī)則，這是一種反乎責(zé)任的行為，是損人利己、損人不利己的行為，是被反思、批判和禁止的行為。新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，無(wú)論是政策的設(shè)計(jì)者、制度的制定者，還是理論的創(chuàng)立和傳播者、一線醫(yī)護(hù)工作者，都表現(xiàn)出了合乎責(zé)任和出于責(zé)任的行動(dòng)。那些將個(gè)人利益得失、生命安全置之度外，全力“治病救人”的科研隊(duì)伍、醫(yī)護(hù)人員，實(shí)現(xiàn)了鼓勵(lì)但不必然的道德要求，這是值得贊美、稱譽(yù)的高尚行為，是行為楷模、道德榜樣。他們有真誠(chéng)而善良的道德動(dòng)機(jī)，而少有急功近利的目的、提干晉升的打算；不是預(yù)先學(xué)習(xí)、溫習(xí)本該早已“爛熟于胸”的道德規(guī)范，然后“有板有眼”地遵守它；更不是為日后積累資本而上演“道德話劇”；相反他們以無(wú)聲的語(yǔ)言——行動(dòng)，證明自己是道德境界的信念者、道德規(guī)范的領(lǐng)悟者、道德責(zé)任的踐行者。一如亞里士多德所說，一個(gè)正義、勇敢、同情、慷慨的人，不是說自己是這樣的人，而是通過行動(dòng)證明自己是這樣的人。只有不斷地做公正之事的人才是公正的人。他們是真正有德性的人，他們是真正踐行德性的人。這才是一個(gè)人、一個(gè)組織、一個(gè)民族和國(guó)家真正擁有的道德范型和倫理精神，是活的、流動(dòng)的善。道德認(rèn)知不僅表現(xiàn)在行動(dòng)主體的發(fā)動(dòng)、過程和結(jié)果中，還表現(xiàn)在道德評(píng)價(jià)中。如果說在以手工業(yè)和農(nóng)業(yè)為生產(chǎn)方式的傳統(tǒng)社會(huì)，道德評(píng)價(jià)所針對(duì)的是日常生活，所依據(jù)的是千百年不曾變化的道德常識(shí)，那么在充滿普遍交換、廣泛交往、科技進(jìn)步、媒體發(fā)展、風(fēng)險(xiǎn)倍增的現(xiàn)代社會(huì)，被評(píng)價(jià)的對(duì)象充滿了復(fù)雜性和沖突性，因此，依照已有的道德常識(shí)就難以作出公正的道德評(píng)價(jià)，要想成為一個(gè)公正的旁觀者，就必須擁有足夠的且能夠正確運(yùn)用的道德理性知識(shí)。新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，盡管總有個(gè)別的評(píng)價(jià)者別有用心、蓄意歪曲、不顧事實(shí)、出于無(wú)知，作出具有明顯混淆視聽、引起混亂動(dòng)機(jī)的輿論評(píng)價(jià)，但絕大多數(shù)疫情的在場(chǎng)者、直接旁觀者和間接旁觀者，都能夠運(yùn)用理性知識(shí)進(jìn)行具有充分根據(jù)的道德評(píng)價(jià)，從而形成了健康的輿論導(dǎo)向和道德環(huán)境。給予那些身先士卒、敢于擔(dān)當(dāng)、犧牲自我、拯救生命的行為楷模和道德榜樣高度稱頌和贊美，給予那些玩忽職守、臨陣脫逃、發(fā)國(guó)難財(cái)、制造事端、混淆視聽之行為堅(jiān)決的輿論譴責(zé)和道德批判，這就是一個(gè)公正的旁觀者的表現(xiàn)。

道德情感是一個(gè)人因外在的道德事實(shí)或道德現(xiàn)象而產(chǎn)生的深沉、持久和類型化的內(nèi)心體驗(yàn)；在內(nèi)心體驗(yàn)基礎(chǔ)上基于已有的道德理性知識(shí)對(duì)自己和他人作出的具有善惡性質(zhì)的評(píng)價(jià)和行動(dòng)。就道德體驗(yàn)的類型和性質(zhì)看，可有愉悅、快樂的，平淡、無(wú)所謂的，厭惡、譴責(zé)、批判的。在具體的道德實(shí)踐中，可能存在著康德意義上的出于對(duì)先天實(shí)踐法則的敬重而產(chǎn)生的純粹的道德情感，即敬畏感，但從我們所能解釋的生活場(chǎng)景中，基于血緣關(guān)系之上的自然情感、基于友愛之上的社會(huì)情感、基于生命感悟之上的神圣情感，倒是道德情感的主要類型。在一個(gè)平常的、平靜的甚至是平淡的日常生活中，道德情感中的理智感、正義感和同情心似乎都潛藏于人們的內(nèi)心深處，而在危機(jī)事件中、生死攸關(guān)時(shí)，人們那種潛藏著的道德感便瞬間爆發(fā)出來，展現(xiàn)出來。發(fā)自內(nèi)心的移情、同情，對(duì)生命渴望的體驗(yàn)，變成了強(qiáng)烈的心理傾向，它和信念、信心結(jié)合在一起，凝聚成一股強(qiáng)大的情感輸出和精神流動(dòng)，它動(dòng)員起行動(dòng)者的全部理智德性和道德德性力量，投身到精神的鼓勵(lì)、情感的安慰、行動(dòng)的救助之中。在疫情防控中，不同職業(yè)、不同生活旨趣的人，均表現(xiàn)出了對(duì)患者的同情、移情，感同身受地經(jīng)受著同樣的煎熬和渴望。似乎每一個(gè)救助者都成了公正的旁觀者，無(wú)論是對(duì)媒體還是對(duì)自己，都信心滿滿地說，救助者和被救助者乃同根同源、同在共在，有相同的尊嚴(yán)、共同的生命渴望，救助患者乃是天經(jīng)地義、人倫之道。這是一種非反思、非分析的道德力量，幾乎沒有哪一個(gè)行動(dòng)者預(yù)先對(duì)自己應(yīng)盡何種義務(wù)、如何履行義務(wù)，進(jìn)行一番合理性論證；也沒有哪一個(gè)行動(dòng)者事先從成本收益的功利主義理論出發(fā)精確計(jì)算自己的道德選擇所獲得的收益。那種精致的功利主義、那種損人利己的行為是為人們所不齒的。道德情感之所以感人，是因?yàn)樗前l(fā)自內(nèi)心深處的聲音，是真誠(chéng)、真摯的感同身受、同感共情；一切虛假的道德表演都顯得那么做作、不合時(shí)宜，更使那些官僚主義和形式主義者汗顏，無(wú)所遁其身。道德選擇和行動(dòng)上的利己者、道德評(píng)價(jià)上的吝嗇者均不在道德情感的發(fā)生、傳播的范圍內(nèi)。道德情感具有強(qiáng)烈的感染效應(yīng)和強(qiáng)大的擴(kuò)展意義，它以正能量傳播到每個(gè)領(lǐng)域，感染在場(chǎng)者、旁觀者和不在場(chǎng)者。它是不可言說的，因?yàn)樗鼰o(wú)須言說，真實(shí)、真誠(chéng)、真摯的情感只能去感悟、去體驗(yàn)。

道德意志是決定一個(gè)道德選擇和道德行動(dòng)能否發(fā)生的直接動(dòng)因，包括善良意志和實(shí)踐理性兩個(gè)元素。作為動(dòng)機(jī)，道德意志表現(xiàn)為向善的意愿和意向，相當(dāng)于子思筆下的“正其心、誠(chéng)其意”，是一種自知其善惡的意念和意向，是一種“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的狀態(tài)。由事物的復(fù)雜性和價(jià)值的多樣性所決定，也由內(nèi)心的需求和欲望所推動(dòng)，一個(gè)行為的選擇常常是善惡交織、好壞并存的，在利己和利他之間充滿著不可兼得。于是在善惡之間、好壞之中，如何選擇前者，“善良意志”起著至關(guān)重要的作用，沒有“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”便沒有“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的過程和后果，“中也者”天下之大本也，“和也者”天下之達(dá)道也。一個(gè)道德行動(dòng)的發(fā)生僅有善良意志是不夠的，只有將善良的意愿和意向表現(xiàn)在具體的行動(dòng)中，一個(gè)真正善良的過程和結(jié)果才能出現(xiàn)，而支撐這一結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵因素就是實(shí)踐理性，它是一種將善良動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)換成具體的行動(dòng)并在行動(dòng)的行進(jìn)中排除外在障礙、困難，抵御外部誘惑，抗拒內(nèi)心欲望與沖動(dòng)，而把善良意志貫徹下去的能力體系。“格物致知”之“知”，既可為知，又可為智；推究萬(wàn)物之理以求天道、人道，此謂“知”；格心中之私欲以求盡性(人性之善)，此謂“智”。只知其善而不為善，只為善念，既知其善又行其善，方為真實(shí)之善，這便是知止且行止。

道德人格乃德性論的核心，善念、善行均生發(fā)于它，又復(fù)歸于它，是一個(gè)人進(jìn)行正確思考和正當(dāng)性的初始性力量。疫情無(wú)情人有情，無(wú)論是科學(xué)決策還是有效防控，無(wú)論是科學(xué)研究還是臨床實(shí)驗(yàn)，無(wú)論是準(zhǔn)確診斷還是精心呵護(hù)，人們都表現(xiàn)出了中華民族特有的道德范型和倫理精神。這個(gè)范型和精神是人們千百年來在共同的生產(chǎn)、交往和生活中生成出來的、培養(yǎng)起來的，是潛藏于心靈深處的精神財(cái)富，是無(wú)聲的語(yǔ)言，因?yàn)檎Z(yǔ)言就是存在，是無(wú)形的力量，只有無(wú)形的力量才不可估量。抗擊疫情，正在綻放道德人格之無(wú)窮的魅力和無(wú)形的力量。

如果人類在其久遠(yuǎn)的生存和生活的歷程中，能夠?qū)?yīng)對(duì)各種公共危機(jī)所形成的“成功經(jīng)驗(yàn)”變成“集體的道德記憶”，在不斷反思、修正和矯正中提升理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性能力，完善道德人格，打贏新冠肺炎疫情防控阻擊戰(zhàn)就具有了充分的主體性根據(jù)。

總之，在一般哲學(xué)和具體哲學(xué)的意義上，由新冠肺炎疫情所引發(fā)的全球性公共衛(wèi)生危機(jī)，已不僅僅具有了經(jīng)濟(jì)、政治和文化的意義，更具有了哲學(xué)人類學(xué)的價(jià)值。它要促使整個(gè)人類對(duì)過往的觀念和行動(dòng)進(jìn)行徹底的反思與批判，個(gè)體的、集團(tuán)的、國(guó)家的利己主義和人類的中心主義的思與行都將被證明是缺少正當(dāng)性基礎(chǔ)論證的片面觀念和行動(dòng)。反思、批判與建構(gòu)將成為整個(gè)人類的哲學(xué)思維和哲學(xué)觀念。在即將來臨的“后疫情時(shí)代”，我們要以公共危機(jī)的防控、處置和解除中的哲學(xué)反思、批判為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)從公共危機(jī)向正常生產(chǎn)、交往和生活狀態(tài)的轉(zhuǎn)向?yàn)槠鯔C(jī)，思考如何以哲學(xué)的方式看待和對(duì)待人類與世界的關(guān)系，個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與集體、個(gè)體與類之間的關(guān)系；在重構(gòu)現(xiàn)代性的道路上，或許中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)、中國(guó)特色的治理理念和治理方案是不可或缺的方面。一種理念和道路被證明是正確的不是由人們的主觀愿望而定，而是由滿足人類需要的程度而定。