彭 超

(華中科技大學 人文學院， 湖北 武漢 430074)

和解與黑格爾觀念論體系的現(xiàn)實性密切相關。和解的現(xiàn)實性需要觀念論的體系提供支撐，觀念論體系的現(xiàn)實性又需要和解的現(xiàn)實性來提供印證。黑格爾借助他的辯證邏輯較好地滿足了前一種需要，卻以一些應用邏輯學去應對后一種需要，以至于人們對黑格爾式的和解產(chǎn)生了十分不同的看法。黑格爾早年曾論及若干不同種類的和解，與《精神現(xiàn)象學》以及《邏輯學》最終達到的和解相比，它們往往過于簡單，不能真正地實現(xiàn)和解本應起到的作用，反而提示了思維與存在、主觀與客觀的二元對立以及在有限與無限之間的巨大鴻溝。它們是黑格爾獨特的觀念論體系產(chǎn)生的背景。這個體系似乎包含著對那些對立狀況的徹底解決方案，但在不同的人看來，黑格爾的和解觀念及其所承載的現(xiàn)實的力量或是軟弱無力的，或是任性暴力的。這兩種看法的分裂已經(jīng)是對黑格爾觀念論的挑戰(zhàn)，但更大的挑戰(zhàn)則來自它們之間可能的結合。畢竟讓軟弱者服從，很大程度上恰是對任性者的幫助。不過，要求易于和解的弱者與傾向不和解的強者和解，并不是黑格爾式的和解的初衷。黑格爾關于和解的真正看法是什么，需要結合觀念論體系產(chǎn)生前和形成中的狀況予以澄清，這一看法有哪些問題，也需要結合觀念論在現(xiàn)實中的落地情況進行審視。

一、黑格爾和解觀的來源和發(fā)展

從詞源上看，和解(Vers?hnung，vers?hnen)一詞來自Sühne(贖罪)，它與黑格爾所處的基督教傳統(tǒng)密切相關。黑格爾早年就讀于圖賓根神學院，那時他也曾以神學的角度審視和解問題。他在布道辭中談到了和解性以及不和解性，并認為不和解的性情是使一個人堪稱真正基督徒的行為(即愛)的反面，它源于自愛。不和解性不是完全不想和解，而是在和解中只想到自己，于是雖然傾向于調(diào)解(Auss?hnung)，但由于自己的自負而做不到(1)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1989，S.60-62.。只有通過真誠的和解性，才能確保上帝對罪的赦免(2)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. S.65.。和解性(Vers?hnlichkeit)是形容詞vers?hnlich的名詞化，黑格爾往往用它表達一種接受和解的傾向(3)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. Hamburg：Felix Meiner Verlag，2014，S.129.或達成和解的樂意(4)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.205.，它是人能夠具有的一種特性。和解(Vers?hnung)是動詞vers?hnen的名詞化，它側重于表達提供和解的行動及其結果。相互爭執(zhí)的普通人可以達成和解，但人與上帝的最終和解只能由上帝來完成(5)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. S.237；Band 2. S.129.。

在黑格爾之前，康德也曾指出人在與上帝的關系中僅憑自己做不到和解，最多只能做到虔敬，但有能力并且應該符合義務地去生活。因此他認為德性教義要先于虔敬教義，虔敬教義只是加強德性意念的手段。和解的教義也是跟隨在德性教義之后的，它能夠加強德性帶來的獨立自主的勇氣，因為它將人無法改變的東西設想為已被上帝解決的，從而緩解了人們對徒勞無功的懼怕(6)康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2007年，第117、187-188頁。，并也有助于將人引向虔敬的良好生活方式(7)Kant，Kants gesammelte Schriften，Band XXIII.Berlin：Walter de Gruyter，1955，S.124.?？梢哉f，和解的教義在德性與虔敬之間，對這兩者都起到了促進的作用，但它本身仍然屬于奧秘(8)Kant，Kants gesammelte Schriften，Band XIX.Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter，1984，S.629.。另外，和解性一詞在康德那里較少使用，并且也具有不同的意義。他將這種與復仇相對的和解性與拉丁文placabilitas(易寬慰)聯(lián)系起來，認為它是人的義務(9)Kant，Kants gesammelte Schriften，Band XXIII. S.408.。

早年的黑格爾一方面接受了康德等人的主觀宗教原則，另一方面又試圖將客觀宗教接納進來，發(fā)揮客觀教義對主觀原則的促進作用以建立一種民眾宗教，避免主觀原則成為私人宗教。他對和解問題的關注重點轉到了人和神所共有的和解性上。神的和解性在于他對人的愛，他樂意與人和解，赦免人的罪。人的和解性也在于他對神以及他人的愛，他接受神提供的和解，樂意和他人達成和解。黑格爾認為，愛不僅能和解罪人和他的命運，它還能和解人與德性，甚至是德性的唯一原則，沒有愛的原則，任何德性同樣也是無德(10)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.223.，這顯然是針對著康德的德性學說的。在黑格爾看來，康德的德性法則堅持著它的威嚴，不讓自己被愛所克服，它是不和解性(11)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.126.，而黑格爾從一開始就認為不和解性是一種自愛和自負(12)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. S.60.，律法主義奉行的就是不和解性。黑格爾認為一個想要恢復人性的全面性的人絕不可能選擇康德那樣的道路。他借耶穌的登山寶訓強調(diào)了和解性的重要性(13)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.157-158.，那里所提到的虛心的、溫柔的、饑渴慕義、使人和睦的人，都是具有和解性的人。在黑格爾當時的理解中，和解性是愛的變形，它是一種天賦，而愛是對全體的感覺，它能避免人的本質(zhì)的分裂。在這種和解性中，法則失去形式，概念被生命排除，這看似損失而實為無限的收獲(14)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.157-158，160-163.。

數(shù)年之后，黑格爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這種收獲仍是有限的，想要獲得無限的收獲，還需要更進一步。在耶拿期間，他開始以批判的眼光審視宗教，并在更多維度上思考和解問題。在《倫理體系·謄清草稿1802/03》中，他指出，“在君主制中，君主的旁邊一定會興起一種宗教；君主是全體的同一性，不過是在經(jīng)驗形態(tài)中的同一性；君主越是經(jīng)驗性的，民眾越是未開化的，宗教就越具有強力并將自身建立得更加獨立。民眾愈是與自己本身、與自然和倫理同一，也就愈發(fā)多地將神性的東西納入自身，并且愈是失去了這種與他作對的宗教；民眾于是經(jīng)由非宗教的、知性的無幻想性走過了與世界和自己本身的和解”(15)Hegel，Gesammelte Werke，Band 5. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1998，S.361.。這番表述將和解問題與政治、歷史、倫理等領域聯(lián)系起來，思考的出發(fā)點則不再是神學，而是轉向了哲學。

黑格爾將和解個人的個別性與世界的普遍的東西當作了哲學的任務(16)Hegel，Gesammelte Werke，Band 5. S.367.。這時的他已經(jīng)認為理性與信仰的對立是哲學范圍內(nèi)的問題，而之前的哲學家并沒有很好地解決這種對立。他在與謝林共同創(chuàng)辦并撰稿的《哲學評論》雜志中指出，與宗教達成和平的那種啟蒙的理性其實只是知性，它仍然是信仰的婢女，康德、雅可比和費希特的哲學都有這個問題。這些哲學都是北方的、新教的主觀性原則，它們意圖保持與經(jīng)驗事物的不和解性，但最終所達到的仍然是與經(jīng)驗性的客觀之物的和解，它們的主觀性與經(jīng)驗性仍然脫不了干系。黑格爾認為這三種主觀哲學無法達到真正的觀念論，真正的觀念論就在于它是客觀的思維(17)Hegel，Gesammelte Werke，Band 4. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1968，S.315-322.。

不過，黑格爾在初步構思他的哲學體系時，并沒有選用和解這個具有神學來源且與情感有關的詞匯作為溝通主觀與客觀、有限與無限的橋梁，而是開始使用一個原本存在于哲學中并且相當中性的詞匯——中介(Vermittlung)。

在《耶拿體系草稿》中，對中介的討論集中出現(xiàn)在邏輯學中關于“交互作用”的一節(jié)(18)Hegel，Gesammelte Werke，Band 7. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1971，S.67-73.，在黑格爾后來較為完整的邏輯學文本中，中介思想則已經(jīng)擴展到每一個角落。存在論中有隱秘的中介，它的開端雖然是直接性，但這恰恰是《精神現(xiàn)象學》的中介運動的結果，緊接著開端的“變易”也已經(jīng)暗含了邏輯學本身的中介，而在質(zhì)與量的互為依憑中，中介浮出了水面，存在論得以過渡到本質(zhì)論。本質(zhì)論中有發(fā)散的中介，它是從存在論所隱含的那種單純的中介向完整的相互中介過渡的中間環(huán)節(jié)。這種中介的雙方各自拿出一部分來進行有限的中介，并保持一個與這個中介不相干的另一部分向外發(fā)散。以這種方式所把握到的只是非本質(zhì)的本質(zhì)性，只是可能性或偶然性，而那個發(fā)散出去的外在性作為直接的東西，又處于與內(nèi)在的東西的有限中介之中。在種種相互中介的互相交替和補足之下，必然性和現(xiàn)實性就被建立起來了，相互中介成了交互作用，這種作用是相互成全而非相互制約。這就使得原本發(fā)散的中介成為概念論中的完整的自身中介。

黑格爾在《哲學科學全書綱要》邏輯學部分的本質(zhì)論末尾指出“思維乃是自己在他物內(nèi)與自身共進，亦即是解放。這種解放不是抽象式的逃遁”，并在第二版和第三版中補充說，這種解放是我，是自由精神，是愛，是極樂感(19)黑格爾：《哲學科學全書綱要》(1830年版)，薛華譯，北京：北京大學出版社，2010年，第114頁。。這樣的措辭是對他早年的所見所思的回應，它透露了中介思想所包含的新的和解作用，展示了他的和解觀的轉變。黑格爾早年談及和解性時，“我”還是道德概念的對象(20)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.5.，自由還與靈魂之美有關，愛也只是被動地去感覺全體并作出反應，極樂感也還只是一種幸福。那種和解性無法獨自彌合各種分裂與對立，為此人們還需要其他的和解性，比如上帝的和解性、他人的和解性。而和解性的各不相同本身就是問題，就是分裂與對立的表現(xiàn)，就是它們的不和解性。這種和解性不僅無法自救，還由于它們自己的不和解性而面對著某種更高的不和解性(如康德的德性法則)的強制。那時的黑格爾雖然在不和解性面前重新主張和解性，但并沒有提出和解的具體方案。離開關于和解性與不和解性的爭論，是黑格爾哲學發(fā)展的第一步。但如果只有這一步，如果僅僅是避開那些不同而去追求同一，黑格爾的思想就難以與謝林的思想?yún)^(qū)分開來。謝林在寫給黑格爾的最后一封信中說，“一切事情的確都可以和解，除了一件事情”(21)Schelling，Aus Schellings Leben：in Briefen，zweiter Band.1803-1820.Leipzig：Verlag von S. Hirzel，1870，S.124.。與謝林對有限事物的和解性和無限者的不和解性的這種堅持不同，在黑格爾這里，一切事情可以相互和解，絕對者也可以與一切事情和解。它在那些他物中仍然與自身共進，它帶著自己走進了它們，即使它們還不知道這一點。這種總體的和解性能將一切事情從不和解性中救贖出來，并且同時也是對不和解性本身的救贖。在這個過程中，過去的不和解性失去了它的崇高地位，它不再具有超出有限的和解性的價值，而是變得和有限的和解性不相上下。堅持著那種不和解性的人或許會認為黑格爾的總體的和解性也是一種不和解性，是對不和解性的不和解，因此也包含著某種獨斷和暴力。但事實上，黑格爾的總體的和解性并不是不和解性的敵人，它是每一種不和解性的歸宿，它包容了一切不和解性而不是驅逐和消滅它們，它就是那個在康德那里曾經(jīng)被懸設而無法被認識的無限者所具有的和解性。

二、和解精神在《精神現(xiàn)象學》中的形成

憑借著中介思想，黑格爾在邏輯學中實現(xiàn)了對總體的和解性的概念把握。在此之前，《精神現(xiàn)象學》已經(jīng)預先提供了意識向著這種和解性發(fā)展的經(jīng)驗。黑格爾在序言中指出了傳統(tǒng)的和解性的局限、哲學家超越這種局限的嘗試以及那些嘗試的失敗(22)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第5頁。，并提出了一種嶄新的、建立在自身中介基礎上的和解觀(23)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，第12-13頁。。這種和解觀上的分別在正文中得到了進一步的發(fā)揮?！毒瘳F(xiàn)象學》始于意識的自在而單純的和解性，完成于自在自為的無限的和解性，在這兩種和解性之間，是各種各樣的有限的和解性與不和解性。有限的和解性的變遷始終與意識對不和解性的經(jīng)驗以及作為不和解性的經(jīng)驗有關。在前一種經(jīng)驗中，意識保持著天真的和解性，在后一種經(jīng)驗中，意識開始觀察到一種有目的的和解性，并將不和解性也變成了有目的的不和解性。當意識不再僅僅是和解性，也不再僅僅是不和解性，而是意識到自己同時擁有這兩者于自身，它就開始走上了無限的和解之路。

(一)意識的天真的和解性

在《精神現(xiàn)象學》的正文中，和解一詞直到自我意識一章的末尾才出現(xiàn)。意識部分的“感性”、“知覺”、“知性”三章并沒有直接談到和解，只在“知性”一章的末尾一處舉例中提到了調(diào)解(Auss?hnung)(24)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，第102頁。，然而我們也不能說這三章與和解毫無關聯(lián)。在它們展示的意識的未和解狀態(tài)中就已經(jīng)包含著意識的自在的和解性以及不和解性。感性確定性的接納的態(tài)度首先顯示為一種天真的和解性。但在對象面前保持天真，也可以被視為感性的不和解性，這意味著它將自己與對象區(qū)別開來，不對認識的方式與結果負責，只是確認了自己的無辜。但對象才是無辜的，它既沒有邀請也沒有拒絕感性對它的認識，沒有特意針對意識去表現(xiàn)自己。它雖然在感性面前顯得是一種不和解性，但我們并不能因此責怪它。感性之所以沒有真正認識到它，是因為感性只能獲得有關對象的一些互不和解的個別性狀，問題出在感性這邊。由于意識是認知者，它就發(fā)展了它從一開始就抱有的和解性，承擔起認知活動中求真的責任，成為了知覺。知覺揚棄了對象上各種個別的不和解性，使它們合在一起，和解為真實的事物。

然而，知覺的這種承擔最初只是著眼于和解在對象上的各種不和解性，并沒有意識到自己的不和解性。它還是像在感性確定性中那樣抱有一種在旁人看來自以為是的和解性，覺得自己不干涉對象，只是把對個別不和解性的接納變成對諸多不和解性的統(tǒng)握就可以獲得真實的知識。這又是一種不和解性，它只想承擔真，不想承擔假。但對象仍是無辜的，因此如果在認知中產(chǎn)生了假象，那么這個責任也不得不由意識來承擔。對真與假的雙重承擔使得意識反思到了自己，發(fā)現(xiàn)自己不僅僅出面和解了對象的各種屬性的不和解性，還和解了作為實體的對象的不和解性與作為實體的意識的不和解性。在后一種和解中，意識達到了知性的層次。

知性在開始獲取關于對象的觀念時，再一次釋放出天真的和解性，它退出了在知覺中它曾經(jīng)有所承擔、有所干涉的對象，重新保持一種不干涉、只統(tǒng)握的姿態(tài)。但這并不能使得對象直接地與它和解。知性獲得的經(jīng)驗是對象本身的兩個不和解的環(huán)節(jié)的和解性，是力和力的表現(xiàn)的和解性。這種和解性作為必然的規(guī)律是超感官的，也就是說，對于感性的意識而言是不和解的。在《精神現(xiàn)象學》的開端，意識就是面對著對象的這種必然的不和解性表現(xiàn)出自己的和解性。和解性總是兩個事物之間的和解性，當我們談到和解性的時候，已經(jīng)從某一個真正的開端邁出一步了。如果要追溯那個開端，把第二個以及更多個事物都排除掉，回到對唯一一個事物的思考，那么我們就來到了黑格爾邏輯學的開端，在那里，作為開端的存在是一種不和解性。《精神現(xiàn)象學》中的意識真正說來也是不和解性，不過這種不和解性不僅僅是對象的那種必然的不和解性。只要它開始認知對象，想與對象和解，它就同時也是自由的了。意識的不和解性其實是一種自由，但只有當意識成為了自我意識，它才能夠清楚地意識到這一點。

(二)自我意識以及理性的不和解性

經(jīng)過意識部分的三章，意識已經(jīng)能夠發(fā)現(xiàn)，在它對待對象的那種天真的和解性背后有自在的不和解性。當意識還不知道這一點時，它還是無辜的，還是一種動物般的意識。一旦意識對這一點有所意識，發(fā)現(xiàn)自己既有和解性又有不和解性，它就成了自我意識。在對立的自我意識的斗爭中，那些沒有能力保持其不和解性但又不愿轉而抱有和解性的自我意識被消滅掉了，留下的是有能力保持其不和解性的自我意識以及愿意與那些不和解性和解的自我意識，也就是主人與奴隸。主人需要奴隸對于主人的和解性，因為他需要奴隸為他消滅物的不和解性，而這使得奴隸在對物的加工改造中找回了自己的不和解性。在整個自我意識一章中，不和解性的對象是從外向內(nèi)過渡的。意識的不和解性首先針對著外人，然后是針對著它與外人中間的物。從斯多葛主義到懷疑主義，是它對那些中間物的消極對待，最后在不幸的意識中，它成了完全對內(nèi)的，成了自己對自己的不和解性。

對黑格爾而言，只有在出現(xiàn)這種不和解性之后，才值得談和解問題。能和解自己對自己的不和解性的，才有可能是真的和解。和解是“不幸的意識之真正返回到自身”(25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，第130頁。，但不幸的意識本身并沒有提高到一種和解的思維，黑格爾認為它只是一種無概念的默想，也就是說，它只是具有和解性，但并沒有完成與自己的和解。它的和解性首先要向一個自身以外的中介者展示出來，借此它才能夠回到自身，而回到了自身的它就成了理性。

理性的和解首先是唯心主義的和解。這種觀念上的和解只是和解行動的開始，它仍然是一種和解性。但這種和解性既不是天真的，也不是被迫的，它具有一定的自信，可以容納之前的和解性與不和解性了。理性作為和解性試圖去容納那對意識而言具有不和解性的事物，卻觀察到事物其實也有和解性，即有機物的目的性。理性對事物的和解性的這種認識，引起了它對自身所具有的和解性的現(xiàn)實性的觀察，它最終發(fā)現(xiàn)那現(xiàn)實性就在它自己身上。

理性的自我意識在對象上擁有與自己的和解，而這直接就是對對象本身的不和解。從快樂的享受開始，自我意識在不和解的道路上越走越遠，而它也不斷地遭遇到別的不和解性?？鞓吩庥龅奖厝恍裕拘脑庥龅浆F(xiàn)實，德行遭遇到世界進程。這些不和解性的對立運動揭示了自在的目的，達到了和解，但這種和解仍是虛假的、觀念上的和解。要真正地把和解維持下來，就需要對虛假的和解保持不和解，需要一種比這種和解更高的普遍的不和解性來為它做保證。這種不和解性是康德哲學置于最高地位的絕對命令。黑格爾早年曾將這一法則與律法主義聯(lián)系起來，沒有注意到它們之間的區(qū)別。通過對立法以及審核法則的理性的批判，黑格爾揭露了普遍的不和解性并不現(xiàn)實，在現(xiàn)實中它并不是不和解，而是能與任何一種個別的不和解性和解，它的不和解性背后永遠都有和解性。這種和解性實際上已經(jīng)存在于康德哲學之中，但它們的活動在黑格爾這里才真正地受到了重視。

(三)精神的三重和解

以不和解的方式去統(tǒng)領一切有限的和解性與不和解性是不現(xiàn)實的。要超越有限的和解性與不和解性，只能寄希望于和解。然而，任何在和解性與不和解性得到充分展開之前的貌似和解的狀態(tài)都只是暫時的媾和，它難免帶來新的不幸，但這也推進了不和解性的發(fā)展。當不和解性被推到極端，并且不僅具有最高的形式，還被付諸行動，形成了不和解性與不和解性針鋒相對的狀況，真正的和解就即將實現(xiàn)了。

1.世俗的和解

單純理性范圍內(nèi)的不和解性只是一個空洞的形式，它背后的和解性是現(xiàn)實的、活的倫理實體。但那些現(xiàn)實的和解性并不等于和解的實現(xiàn)，它們和意識最初的感性確定性一樣天真。在“精神”一章中，黑格爾再一次展示了天真的失落和虛偽的形成。倫理從天真的和解性發(fā)展為抽象人格的不和解性，教化將不和解性發(fā)揮到極致，成為絕對自由的不和解性，道德將義務的不和解性現(xiàn)實化為良心的和解性，卻難免再次落入虛偽的陷阱。然而，精神并不像立法和審核法則的理性那樣虛偽而不自知。由于精神經(jīng)驗過理性的虛偽任性，并且起初就是那表面上絕對不和解而私下卻具有特殊和解性的倫理實體，它就是從對法則的表里不一的認知中起步的，所以精神其實能夠看到它自己的虛偽，看到和解性中也有不和解性。而理性起初是沒有看到這一點的，它只是對自身進行了一次同語反復的審核，根本沒去看它實現(xiàn)出來會是怎樣。不過，精神雖然能夠看到自己的虛偽，卻仍有可能視若無睹，這就是它更大的虛偽。但理性的那種只說不做也延續(xù)到了精神中并成為了進行道德評判的意識，它揭露了良心在行動中的虛偽，甚至不惜以袒露自己的虛偽來攻擊那種虛偽，而這就將虛偽逼上了絕路。在這兩個不和解性的遭遇中，有一種不和解性堅持著它直接的和解性，試圖與不和解性切割，但這恰恰就體現(xiàn)了它的不和解性，說明它的堅持是無效的。繼續(xù)頑抗下去也是徒勞無功的，因此不和解性遲早會放棄那種直接的堅持，轉而對自己的不和解性有所擔當，承認自己的和他人的不和解性都從屬于某種普遍性。而既然意識已經(jīng)一再經(jīng)驗到普遍的不和解性的虛偽，那么這種普遍性就只可能是普遍的和解性。在這里，和解第一次成為了現(xiàn)實。然而，從不和解性的對峙中抽身出來的和解還不是最終的、最全面的和解，它只是精神在遭遇自己的虛偽時不得已采取的行動，它只是接受現(xiàn)實。

2.超越的和解

精神的和解雖然是現(xiàn)實的，但它是在遭遇到自己的不和解性的不現(xiàn)實性之后才退回現(xiàn)實中的。這樣達到的和解仍然依賴一些偶然的外在條件，它仍然是一種有條件的和解性。如果精神沒有遇到或沒有發(fā)現(xiàn)其他的不和解性，或者其他的不和解性勢單力薄無法與它抗衡，它就仍有可能心存僥幸，堅持不和解。這種塵世的精神還沒有正面地去建構自己的現(xiàn)實性，沒有從自己的和解性的方面出發(fā)進入到和解中。一旦它做到了這一點，它就成了超越的精神。在黑格爾那里，這種超越是通過宗教完成的。

精神首先仍從和解性出發(fā)。從對光明的信仰中，我們可以看到發(fā)光的和解性與感光的和解性，而植物的感光的和解性會過渡到趨光、爭光的不和解性，過渡到動物的不和解性，工匠則有意無意地將人的和解性注入到動物的形態(tài)中，于是工匠成為了藝術家，自然宗教過渡到了藝術宗教。藝術宗教從雕像的安靜的和解性出發(fā)，在悲劇中再次展示了不同的不和解性的對立。與“精神”一章末尾的那次遭遇不同，由于走上絕路的不和解性是角色的而不是自己的，精神就沒有退著回到一種有限的和解，而是在喜劇中看透了那些角色的不和解性，這也使得精神自己的超然的不和解性浮現(xiàn)出來。拯救這種不和解性是天啟宗教的任務。和以往所嘗試的和解不同，天啟宗教并沒有轉向與不和解性對立的那種和解性。那種和解性是天真的而非善的，它不是不和解性的歸宿，反而是不和解性的產(chǎn)生的背景。黑格爾早年曾認為不和解性是自愛，和解性是愛，這種區(qū)分并沒有抓住問題的關鍵。在這里，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“和解的第一環(huán)節(jié)”首先需要關注的并不是如何去愛，而是如何對待這個“自”(26)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，第470頁。。和解不是逃避自身而是返回自身，是認知到惡自在存在于定在之中，因此也可以說是認知到不和解性自在存在于定在之中。在宗教上，這體現(xiàn)為原罪的思想。在此基礎上，和解超越了那種受特殊條件限制的與他者的外在和解，成為一種普遍的、內(nèi)在的和解。接下來，關于愛的問題也浮現(xiàn)出來了。在天啟宗教中，意識只是暗自感覺到而非親自直觀到永恒的愛，于是黑格爾批評說，“它的和解只是在它的本心中，但同它的意識還是分裂為二的，并且它的現(xiàn)實性還是破碎的”(27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，第474頁。。彼岸的和解從直接的和解性出發(fā)，經(jīng)過了中介并回到了直接性，但意識直接面對的仍是一個沒有完成和解的此岸，它只能借助彼岸的和解表象將此岸的當下視為將得到和解的。

3.絕對的和解

在世俗中，意識最終經(jīng)驗到它向他人發(fā)出的不和解性是不現(xiàn)實的，于是它通過寬恕與和解揚棄了不和解性。在宗教中，意識最終獲得了對彼岸的和解性的表象，但它在此岸的和解性又是暫未實現(xiàn)的，或者說此岸又被留給了不和解性。不和解性成了此岸或世俗所無法擺脫的枷鎖。那么怎樣使彼岸的和解在此岸生效呢？在天啟宗教的歷史上，曾經(jīng)有一些儀式和程序被人為地設計出來作為中介，但它們始終都帶有此岸的特征并仍然屬于世俗的倫理，因此也難免陷入偽善。但人們已經(jīng)通過向直接性的回歸對天啟宗教進行了更新，認識到在意識曾經(jīng)看到的彼岸的和解中就已經(jīng)包含了對和解如何來到此岸的表達，人們不再需要經(jīng)過什么手續(xù)，僅憑對彼岸的信仰，就能以同樣的方式獲得來自彼岸的和解，而彼岸的和解方式也被此岸掌握，并把握為自己的和解方式。不過，這種新教的和解思想所強調(diào)的只是相對于那些有限的中介而言的直接性。如果說傳統(tǒng)的天啟宗教面臨的問題是此岸的有限中介架空了彼岸，那么新教的問題就是彼岸的干癟的直接性敷衍了此岸。黑格爾曾直言，新教模式的和解是“最新的，但也是最片面的”(28)黑格爾：《哲學史講演錄(第三卷)》，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，2017年，第297頁。，因為它是主觀性和它自身的和解。新教的苦痛“鄙棄一切與經(jīng)驗性的定在的和解”(29)Hegel，Gesammelte Werke. Band 4. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1968，S.319.。它們的共同之處是將和解性與不和解性視為互相外在于對方的，時而堅持它們的對立，時而將它們混在一起。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中所做的是揭示這兩者的內(nèi)在關系。起初意識在對天真的和解性的堅持中不自覺地將自己區(qū)分為和解性與不和解性，并在對象的不和解性的引導下，意識到自己的不和解性，它將這種不和解性充分地發(fā)揮出來，最終在和解中超越了每一種不和解性。這種絕對和解是在付出了相當大的代價并且經(jīng)歷了無數(shù)次的“不得已”之后被逼出來的，它是一種寶貴而脆弱的經(jīng)驗，需要被保持下來并傳遞給更多人。然而精神在保持和傳播中面臨的風險也是顯而易見的：當人們試圖將它們保持起來，它們就僵化為陳規(guī)與教條，當人們試圖去傳播它們，它們就激化為壓迫與入侵。在世俗精神和宗教精神的名下，人們曾經(jīng)做了許多號稱和解實則不和解的事情。這樣的風險雖然也屬于精神發(fā)展中的“不得已”，但人們不能總是寧愿去付出代價，以個體有限的生命去走精神的彎路，而是必須對這些“不得已”進行認識。絕對的和解是精神，但它不是一般的精神，而是包含了絕對認知的絕對精神，它揚棄了一般精神的彎路，是因為思想已經(jīng)為它走過了彎路并找到了出路。

三、和解觀念的建立與實行

和解精神所包含的絕對認知植根于辯證邏輯。這種思維方式在概念的層次上解碼了精神曾面臨的“不得已”或不和解性，使絕對的和解上升為一種正面把握必然性并要求自身正面實行必然性的觀念。

(一)和解作為觀念論的終極形態(tài)

黑格爾的精神現(xiàn)象學是從個別意識的天真的和解性出發(fā)的，他的邏輯學則從所有事物的天然的不和解性出發(fā)，它關心的不是我們?nèi)绾胃惺芎蛻獙κ挛锏某执婧妥兓鞘挛锉旧砣绾谓z毫不受人們意謂的影響而獨自持存與變化。這恰是引導意識發(fā)現(xiàn)自己的不和解性并最終同自身和解的關鍵因素。在《哲學科學全書綱要》的第二版序言中，黑格爾指出只有在哲學中精神才能慶祝自己同自己的和解。這既表明精神的和解需要哲學的保證，也透露出在精神的和解中得到救贖的只有精神本身，而這還不夠。在黑格爾看來，精神應對一般科學和教養(yǎng)的方式是與它們的內(nèi)在矛盾(即不和解性)以及對矛盾的粉飾(即和解性)相矛盾(不和解)，也就是說，精神不能獨力達成與它們的和解，不能獨力拯救它們。這個任務被交給哲學。哲學不僅要為精神自身的無限和解提供支持，還要為各種特殊的科學與教養(yǎng)的有限和解提供依據(jù)。因此，黑格爾認為哲學“進行和解，它朝著理性的東西去神化(verkl?rt)那顯得不合道理(unrecht)的現(xiàn)實的東西，指出那在理念本身中有其根據(jù)的、理性借此將得以滿足的東西本身”(30)Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte，1.Band. Hamburg：Verlag von Felix Meiner，1917，S.55.，這才是它的“最高的終極目的”(31)黑格爾：《哲學科學全書綱要》(1830年版)，第5頁。。

黑格爾的這種哲學首先是邏輯學。在邏輯學的存在論中，存在可以被視為事物共同的不和解性，它沒有與任何事物和解，甚至也沒有以任何方式與自己和解。但只有不和解性就等于無。無作為不和解性和存在這種不和解性統(tǒng)一于變易的不和解性中，因此變易是自己對自己的不和解性。這種對自己的不和解性首先表現(xiàn)為對他物的和解性，也就是定在的為他存在，但由于有了他物，它也就具備了與他物的區(qū)別，擁有了對他物的不和解性，成了自在存在。為他存在的和解性與自在存在的不和解性無法達成和解，它們在一種被黑格爾稱為壞的無限性的不和解性中不斷滑動。但在為他存在都有自在存在以及自在存在都有為他存在這一點上，它們的和解性與不和解性有了和解，存在也有了支點，成了自為存在。這種最初的自身和解被稱為真的無限性，它的真是因為它在自身上帶有和解的觀念，但這種觀念只是被發(fā)現(xiàn)，尚未被建立起來。在邏輯學接下來的部分，每一次和解同時都引出了新的不和解性，新的不和解性又參與到新的和解中。于是我們看到質(zhì)的和解性(或不和解性)與量的不和解性(或和解性)統(tǒng)一于度的和解性，本質(zhì)論則從這種和解性出發(fā)，通過和解性與不和解性的辯證進展，產(chǎn)生了作為和解性或不和解性的事物以及現(xiàn)象世界。不和解性與和解性同時存在于一個東西上，顯示出的是和解的可能性與不可能性。偶然性和必然性由此進入了思想中，并使得概念作為實體的真理性在原因與結果的交互作用中浮現(xiàn)出來。和精神的和解類似，概念的和解也曾暴露在風險之中，最顯著的例子就是概念的推理曾被用于論證上帝的存在。黑格爾指出了這種本體論證明的缺陷，即它只是一種抽象的、自在的同一性，差異或者不和解性仍然是與它對立的。只有讓這些自為存在的有差異的東西與自在地被假定的同一性都過渡到一種它們在其中“得到和解”的同一中，才能解決概念的這種風險(32)黑格爾：《哲學科學全書綱要》(1830年版)，第137頁。。這是黑格爾在《哲學科學全書綱要》第二版和第三版的邏輯學部分的正文中唯一一次提到和解，就是這種在絕對理念中才真正實現(xiàn)的和解使得黑格爾的觀念論不同于過往的種種觀念論，成為觀念論的終極形態(tài)。

(二)觀念論的落地姿態(tài)

從《哲學科學全書綱要》第二版開始，黑格爾不僅在前言中強調(diào)了和解，還在導論中對他在法哲學中的和解進行了辯護。僅從法哲學本身的角度來看，這種辯護不無道理。黑格爾的重點不是要求我們與現(xiàn)實和解，而是希望在我們事實上已經(jīng)與現(xiàn)實和解了的情況下，將這一和解公開出來，并認清為什么會有這樣的和解。因為如果我們將事實上的和解隱藏起來，卻在表面上堅持與現(xiàn)實的不和解，就會像其他各種各樣的觀念論那樣陷入虛偽?！毒瘳F(xiàn)象學》中曾經(jīng)受到批評的那種立法和審核法則的理性就是如此，它事實上已經(jīng)為各種內(nèi)容大開方便之門，與各種內(nèi)容都能和解，卻還要假裝自己在形式上的單純，仿佛自己堅持著對不和解者的不和解。在《法哲學原理》中，黑格爾也指出柏拉圖的空洞理想“只能作為一種腐敗的東西表現(xiàn)出來”(33)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第11頁。。為了避免腐敗的危險，這些觀念最終都要尋求外來的援助，因此都是不完整的觀念。由于那些援助也是些觀念，它們最終就形成了一些表面上相互補足短板，實際卻沒有緊緊聚合在一起的觀念群，在其中不和解性與和解性對立，現(xiàn)實與理想對立，有時這一個占上風，有時是另一個。身陷這些觀念群的人也是這樣來看待黑格爾的觀念論的。他們在和解觀念中也嗅到了某種腐敗，但那或許是和他們自己身上的氣味相似的氣息。至少從完整性和公開性上看，黑格爾的觀念論已經(jīng)完成了對這些觀念群的超越，他的邏輯學就能夠單獨地支持這一點。

然而，僅僅超越以往的觀念論，并不能保證黑格爾和解觀念的現(xiàn)實性。雖然絕對理念的和解性是不需要從外界獲得援助就能自圓其說的，但它必須向外提供有效的援助才能真正地支撐起自己。黑格爾并沒有徹底地滿足觀念論這種落地的需要，因為他另行安排了一系列一般觀念作為現(xiàn)實性的代表，讓它們在絕對觀念真正落地之前就將它接走了。這樣一來，絕對觀念就只需要確保自己能顯示在一般觀念中，一般觀念也只需要確保自己能承接絕對觀念，理念和現(xiàn)實性的代表就能夠達成和解。我們不能說這種相互肯定的安排一定是出于腐敗的動機，但它確實難于避免腐敗的結果，因為絕對觀念用自己的絕對性掩護了一般觀念的任意性，各種一般觀念則聯(lián)手襯托出絕對觀念的完整性，這實際上陷入了另一種虛偽，即將現(xiàn)實層面的不和解隱藏起來，卻在表面上顯示出理念與現(xiàn)實的和解。這種和解不是絕對的和解，但不絕對也不可怕，在《精神現(xiàn)象學》就有許多次和解，除了最后一次之外，沒有一次是絕對的，也沒有一次不是朝向絕對的。不過我們需要注意存在于和解精神與和解觀念之間的一種區(qū)別：精神永遠為否定保留了獨立的一席之地，哪怕是絕對精神也不敢獨占絕對，它在它的絕對性之外仍然看到了否定的東西，并因此向思想尋求支持，而絕對觀念雖然在它的建立過程中包容了否定，但在它的終點上，所有否定都被安排在肯定中。

黑格爾的觀念論體系在這種空前的肯定中達到了巔峰，它在不同科學中的實行顛覆了和解思想在《精神現(xiàn)象學》中從和解性到和解的上升的結構。從和解性到和解被視為絕對觀念的落地，但這只是一種落地姿態(tài)。沒有誰能夠僅僅處于一般觀念的境地而不面臨著《精神現(xiàn)象學》中曾逼出和解精神的那些“不得已”，它們的現(xiàn)實性來自意識對必然性的經(jīng)驗。然而，雖然它們曾有力地支持了精神的提升并深刻地啟發(fā)了思想，但自從思想成為了必然性的主人，它們的力量就成了思想能力的佐證，它們也淪為一般的現(xiàn)實。一般觀念和一般現(xiàn)實之間也存在著各種并不完美的和解，黑格爾沒有強調(diào)其中的“不得已”，而是把這些和解的表現(xiàn)當成相互補充的(34)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學原理》，第481頁。，這看起來與邏輯學從本質(zhì)論向概念論過渡時各種規(guī)定的相互交替與補足類似，但那些規(guī)定是在否定中得到了提升的，這里的各種和解則需要承接同一個肯定的東西，仿佛它們在各自范圍內(nèi)達到的自在自為以及它們之間的聯(lián)系主要是為絕對觀念的，絕對觀念也心滿意足地收下了它們的禮物，并用理性的理念對它們各自的缺陷施以援助。這樣一來，它實際上就將各種一般觀念和一般現(xiàn)實以及它們的缺陷都包容在自身中，為它們提供了獨家擔保。因此，它顯然要面對關于其連帶責任的追問，這可以說是絕對觀念論的“神正論”問題。黑格爾在《法哲學原理》末尾的表述不免讓人想起以往神正論中關于一切可能世界中最好世界的說辭，他在聲稱塵世王國的粗魯任性和精神王國的偶然暴力僅僅由于“同時根源于一種統(tǒng)一和理念”就達成了真實的和解時(35)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學原理》，第481頁。，也確實偏離了否定之否定的做法，試圖祭出理念這種肯定的東西去打消否定，但憑借著黑格爾在辯證法上的突破，人們?nèi)杂袡C會為黑格爾的和解思想給出超越神正論的回答，那就是讓絕對觀念承認自己就是那不能脫離一般現(xiàn)實的一般觀念，承認自己是必須在行動和否定中才能實現(xiàn)的和解精神，承認真正的和解不是對現(xiàn)實的神化，理念也不是神。

在黑格爾的框架中解決這一問題，需要使和解觀念向現(xiàn)實回歸，而向現(xiàn)實回歸就是向理性回歸，向整個絕對理念回歸。黑格爾在《法哲學原理》的序言中已經(jīng)表達了這一點。他說，“存在于作為自我意識的、精神的理性和作為現(xiàn)存的現(xiàn)實世界的理性之間的東西，把前一種理性與后一種理性分離并阻止其在后者中獲得滿足，是未被解放成為概念的所有抽象物的桎梏。在當下的十字架中認理性為玫瑰并以此享有當下，這種理性的洞察就是同現(xiàn)實的和解；哲學只把和解給予那些曾對和解有內(nèi)在要求的人，這種要求驅使他們以概念來把握現(xiàn)實，并在實體性的東西中同樣取得主體的自由，甚至不把主體的自由保持在特殊和偶然的東西中，而是保持在自在自為地存在著的東西中”(36)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學原理》，第13-14頁。譯文有改動?！斗ㄕ軐W原理》現(xiàn)有的兩個中譯本將“在當下的十字架中認理性為玫瑰并以此享有當下”譯為“對現(xiàn)在感到樂觀”或“對現(xiàn)在感到喜悅”，造成了一定程度的誤解。該處原文是“Die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen und damit dieser sich zu erfreuen”，其中sich+第二格+erfreuen是一個舊時的固定用法，如Duden詞典的erfreuen詞條所說，它指的是“欣然享有某物，幸而占有某物”，這與對某物持有樂觀的(optimistisch)態(tài)度是極為不同的。。黑格爾意圖表明，不管當下究竟是什么狀況，我們都要欣然占有當下，享有當下，而不是憂心忡忡地逃避當下。這并不是對現(xiàn)存事物的粉飾，并不是讓人們?yōu)楝F(xiàn)存的一切感到亢奮，而是為了消除人們對現(xiàn)存事物的灰心，它呼喚的是理性的自信，而不是對現(xiàn)存事物的輕信。雖然黑格爾在《法哲學原理》的正文中最終偏離了這一要求，親自將他所展望的和解做了降級的使用，使和解淪為了種種調(diào)和，但調(diào)和本來就不應被排除在和解理念之外，否則和解理念本身就不完整了。調(diào)和既可以調(diào)停，也可以調(diào)動。如黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中談及藝術宗教時，曾說對立與自身的和解(Vers?hnung)不是作為對罪責(Schuld)的開脫，而是為罪行(Verbrechen)開脫，是意識的贖罪性的安慰(sühnende Beruhigung)(37)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(句讀本)》，第445頁。，這種在特定階段上的局部的調(diào)停就不能被視為妨礙了整個辯證運動的進程，相反，調(diào)停就是調(diào)動的一部分。

關于現(xiàn)實中的和解，《精神現(xiàn)象學》提供了大量的思想資源，黑格爾和解思想的生命力就保持在和解精神之中。真正的和解精神能夠將現(xiàn)實的認錯機制和理性的除錯機制匯集在一起。在這里，認錯不僅僅是一種激情，除錯也不僅僅是一種強制，兩個方面都有機會放棄自己的一廂情愿與一意孤行，促成現(xiàn)實向理性的回歸以及理性向現(xiàn)實的回歸。黑格爾的和解精神做到了前一種回歸，而把后一種回歸交給了觀念。觀念在自身中解決了所有不和解性，并由此將兩種回歸都抓在自己的手中，將和解精神也納入了觀念論的科學體系。這種附屬于觀念的和解精神失去了獨自與不和解性打交道的空間。和解觀念是怎么對待不和解性的，它就得怎么對待不和解性。黑格爾對不和解性的這種態(tài)度是有缺陷的。雖然他曾不無道理地表明了不和解性最終是不能高于和解性的，但他對不和解性能夠并且確實先于和解性、伴隨著和解性以及后于和解性的問題沒有給予足夠重視，也不承認不和解性能夠與和解性平起平坐。不和解性所面對的和解觀念沒有和解精神曾具有的那種虛心，作為理性，它與黑格爾曾批判的以康德哲學為代表的立法以及審核法則的理性有相似的任性。

在黑格爾之后，辯證的和解思想仍然有所發(fā)展，不和解性在和解思想中的地位也得到了加強。恩格斯曾提到“我們這個世紀面臨的大轉變”是人類同自然的和解以及同自己本身的和解(38)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第449頁。，這一表述是對黑格爾和解思想的延續(xù)和校正。阿多諾則對黑格爾的和解精神與和解觀念進行了多角度的批評，將不和解性作為特殊的東西從黑格爾式的同一性的觀念中解救出來。他認為黑格爾只是在迫不得已的時候才委婉招認了弱者對強者的屈從并“不自覺地接近了不可和解性意識”(39)阿多爾諾：《否定辯證法》，王鳳才譯，北京：商務印書館，2019年，第366頁。。同一性或和解性所面臨的這種不得已與黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中曾揭示的不同一性或不和解性的不得已在我們面前形成了對照。我們不可能還像黑格爾那樣將它們安排在一個體系中，用唯一的和解觀念來解決這些不得已，以至于抹殺了它們各自的自發(fā)性。我們從黑格爾的和解思想中能獲取的積極的東西不是各種和解性在觀念上的互補，而是不和解性在精神中的互鑒以及在現(xiàn)實中的互動，在這里才可能有真正的和解。