劉清平

(復(fù)旦大學(xué) 社會科學(xué)高等研究院， 上海 200433)

在以往中西哲學(xué)圍繞人性展開的討論中，“人獸之辨”始終占據(jù)著重要的地位，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，甚至構(gòu)成了評判人性優(yōu)劣善惡的一條重要標(biāo)準(zhǔn)。不過，深入分析會發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)人獸之辨的核心理念在理論上存在著嚴(yán)重的局限，在實踐中也產(chǎn)生了消極的作用。本文試圖對此進(jìn)行初步的探討。

一、人獸之辨的核心理念

哲學(xué)作為“人學(xué)”的特定身份，可以說兩千多年前就已經(jīng)確立了，這就是老子說的“自知者明”(《老子》三十三章)，以及蘇格拉底反復(fù)引用的古希臘神諭“認(rèn)識你自己”。如果說像“萬物的本原”、“宇宙的普遍規(guī)律”這樣的“物性”問題只是一度吸引了哲學(xué)家們的強(qiáng)烈興趣，那么，“人何以為人”的“人性”問題始終是哲學(xué)家們的關(guān)注焦點，直到今天依然占據(jù)著主導(dǎo)地位，并構(gòu)成了哲學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)其他分支的獨特之處。畢竟，要是連自己為什么是“人”、怎樣成為“人”的問題都沒搞清楚，如何談得上有了“認(rèn)識自己”的“自知之明”呢？

按理說，哲學(xué)的使命既然在于認(rèn)知人性，它就應(yīng)當(dāng)從“人本位”的視角出發(fā)，直接面對人自身，專注于探究人自身的各種屬性、特性、品性、天性、本性等。但長期以來，無論在中國還是在西方，哲學(xué)家們卻似乎更傾向于從人與其他動物的關(guān)系，特別是兩者之間的道德差異入手，考察人之為人的本質(zhì)所在，結(jié)果把所謂的“人獸之辨”(人禽之辨)放在了哲學(xué)人性觀的首要位置上。究其理論根源，主要是因為早在進(jìn)化論產(chǎn)生之前，哲學(xué)家們就注意到了人與其他動物之間的緊密關(guān)聯(lián)，所以才試圖通過人獸之辨，發(fā)現(xiàn)人與其他動物之間的微妙異同，特別是根本區(qū)別，由此彰顯人性的獨特內(nèi)容及其相對于獸性的優(yōu)越地位。

先秦儒家就很重視人與禽獸的區(qū)別，并且其觀點成為中國古代人獸之辨的主流見解。根據(jù)《論語·微子》的記載，孔子在談到隱者時曾說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，特別強(qiáng)調(diào)人不可與鳥獸混在一起；接下來子路評論隱者時說“長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫”，彰顯了君子與隱者在是否維系君臣長幼的倫理規(guī)范方面的本質(zhì)差異。孟子繼承了孔子的見解，一方面指出“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)，另一方面指責(zé)“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，同樣認(rèn)為是否遵守忠君孝父的道德底線構(gòu)成了人獸之辨的分水嶺。荀子與孟子雖然在人性善惡的問題上針鋒相對，但在人獸之辨的問題上卻是殊途同歸，他明確主張“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”(《荀子·非相》)，同樣將關(guān)注點放在了君臣父子的人倫禮義上，并且因此認(rèn)為小人“心如虎狼，行如禽獸”(《荀子·修身》)。在先秦儒家看來，人之為人的本性可以說就在于只有人才獨有、禽獸所沒有的某些倫理品性。

從古希臘起，西方主流哲學(xué)也流露出注重人獸之辨的鮮明傾向。在《政治學(xué)》里，亞里士多德曾憑借“屬加種差”的方法，開宗明義地接連給出了幾個有關(guān)人的定義：“與蜜蜂以及其他任何群居動物相比，人更是一種城邦(政治)的動物。……人是唯一具有邏各斯(語言)的動物?！c其他動物相比，人的獨特之處在于他具有善和惡、正義和不正義以及其他類似的感受?！?1)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第4頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文引用西方譯著時依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再注明。盡管在具體的關(guān)注點上存在某些難以否認(rèn)的深刻區(qū)別，但在從人與其他動物的關(guān)系入手、特別強(qiáng)調(diào)倫理道德這兩個方面，他與先秦儒家的基本見解卻是遙相呼應(yīng)的，幾乎可以說驗證了“東哲西哲，心同理同”的格言。此后，“人是理性的動物”、“人是符號的動物”等五花八門的定義更是風(fēng)起云涌，構(gòu)成了西方主流人性觀的基本模式：既然(其他)動物沒有理性、不會說話、建不起城邦、造不出符號，那么，人就是理性、語言、政治、符號的動物；所以，人之為人的本性就在于只有人才獨有、(其他)動物所沒有的某些特定屬性。

有鑒于此，倘若著眼于兩者的共同處，就可以說，先秦儒家和西方主流哲學(xué)的人獸之辨，實際上都遵循著“(其他)動物不是什么，人就是什么”的內(nèi)在邏輯，結(jié)果把“人性之是”歸結(jié)為“獸性之不是”，以致連人與其他動物共同擁有的那些屬性也沒有資格算作“人性”了。例如，孟子和荀子雖然都承認(rèn)人與禽獸的共同點遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了差異點，但是他們認(rèn)可的人性卻主要在于兩者的差異點(倫理品格)，并不包括兩者的相通點(食色本能)。再如，亞里士多德倡導(dǎo)的屬加種差的定義方法，原本也有通過某些特定的“種差”把人之“種”與動物之“屬”聯(lián)結(jié)起來，便于人們通過“分析”對人做出清晰定位的意圖；但是后來的西方哲學(xué)家們沿著人獸之辨的思路“分析”來“分析”去，卻反倒把人性的各種定義弄得“分崩離析”了，只記住了那點特殊性的“種差”，而忘了人本身的一般性之“屬”，認(rèn)為人性僅僅在于“(其他)動物不是”的內(nèi)容(理性、語言等)，并不包含“(其他)動物也是”的因素(欲望、情感等)，也就只是將人有別于其他動物的一小部分特性單獨抽離出來，當(dāng)成了人之為人的本性來考察。

進(jìn)一步看，引誘著西方哲學(xué)家們從分析走向分崩離析的一個主要動機(jī)，在于“人比(其他)動物優(yōu)越”的人類中心主義信念(2)江山、胡愛國：《西方文化史中的人與動物關(guān)系研究》，《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2016年第2期。：既然人是“萬物之靈”，能夠經(jīng)天緯地、統(tǒng)率萬物，我們就“應(yīng)當(dāng)”賦予那些種差獨樹一幟的重大意義，憑借它們把人這個種與動物這個屬截然分離開來(雖然這些種差的原意是想把兩者聯(lián)結(jié)起來)；否則，倘若將人與其他動物共同擁有的屬性也納入到“人性”中，就會讓人停留在冥頑不靈的動物界，難以彰顯人對于其他動物的鶴立雞群地位。主要就是由于這種規(guī)范性的價值信念隱隱作祟，在西方主流哲學(xué)的描述分析中，“人”越來越不像是一種“動物”，反倒單向度地“理性”、“語言”、“政治”、“符號”化了起來。拿理性主義者來說。他們總是把注意力聚焦在“理性”這種特定的“種差”或“本質(zhì)”上，聲稱人只要有了邏輯思維的認(rèn)知能力，就能擺脫其他動物擺脫不了的感性世界，躍升到“理性存在者”的超越層面，不僅在認(rèn)知領(lǐng)域把其他動物甩在后頭，在其他價值領(lǐng)域也比它們高出了許多，甚至有了可以和天使套近乎的資格。先秦儒家雖然沒有采用屬加種差的方法，但它的人性定義同樣充滿了“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)·圣治》)的優(yōu)越感，所以才會宣布，唯獨人才能具有忠君孝父的道德品格，其他動物在本性上就失去了擁有這些高尚品格的資格。因此毫不奇怪，這類人獸之辨大都潛含著“人性善獸性惡”的“天使本位”預(yù)設(shè)：人性像天使般純潔善良，與低劣邪惡的獸性天壤有別。

從這個角度看，中西哲學(xué)有關(guān)人獸之辨的核心理念可以概括為：第一，片面關(guān)注人區(qū)別于其他動物的本質(zhì)特征，甚至主張“人性在于獸性所不是”；第二，特別強(qiáng)調(diào)人比其他動物優(yōu)越，甚至主張“人性善獸性惡”。也正是以這兩個核心理念為內(nèi)涵的人獸之辨，長期以來在中西哲學(xué)的人性觀中占據(jù)著主導(dǎo)地位，深刻地影響到人們對于人性內(nèi)容及其善惡優(yōu)劣的具體理論探討。

中西哲學(xué)里也有另外一些人性觀，不贊成把人凌駕于其他動物之上，反倒大力強(qiáng)調(diào)兩者的一致等同。如莊子就針對儒家的人獸之辨主張“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”(《莊子·馬蹄》)，認(rèn)為人與禽獸萬物的“道通為一”才能造就“至德之世”。在西方，古希臘的“犬儒學(xué)派”不掩飾自己與狗的相通處，現(xiàn)代精神分析思潮的創(chuàng)始人弗洛伊德也指出：“在我看來，對人類現(xiàn)今發(fā)展階段的解釋似乎無需不同于對動物所作的解釋?！?3)西格蒙德·弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵、張喚民、陳偉奇譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第45頁。寬泛地說，這個說法在邏輯上也能成立：只要接受了人屬于動物的前提，我們就不得不承認(rèn)，對人的解釋其實也就是對動物的解釋。但仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，這類潛含著“動物本位”預(yù)設(shè)的人性觀不僅取消了人獸之辨，而且還會取消人性自身：人性與獸性沒有差異，甚至可以說直接就是獸性。

從上面的討論中似乎可以得出一個結(jié)論：“人性”是喜歡走極端的，所以人們常常在極端之間走來走去。但很可惜，這樣在極端之間走來走去的結(jié)果是，人類哲學(xué)到現(xiàn)在已經(jīng)探討了兩千多年的人性問題，卻依然沒能通過“認(rèn)識自己”形成寶貴的“自知之明”，相反還在眾說紛紜、莫衷一是的程度上超過了兩千年前。這種致命的失敗就迫使我們不得不反思：以往中西哲學(xué)從人獸之辨的視角考察人性的做法，究竟在哪些地方陷入了誤區(qū)？如果我們今天要是不對此撥亂反正，就會照舊在不知通向哪里的歧路迷途上越走越遠(yuǎn)。

二、人性之是與獸性之不是

導(dǎo)致中西哲學(xué)在人獸之辨中陷入誤區(qū)的主要原因，在于它們把人性的“實然”與“應(yīng)然”兩個不同的層面混為一談了，結(jié)果把自己認(rèn)為人“應(yīng)當(dāng)”有的理想人性錯誤地當(dāng)成了人“實際”有的現(xiàn)實人性。用這種特殊的“心想事成”方式考察人性，自然很容易造成理論上的扭曲了。

實然與應(yīng)然兩個詞經(jīng)常出現(xiàn)在人文社會科學(xué)的語境里，卻很少得到清晰的界定，顯得有點神秘。其實，從休謨有關(guān)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的質(zhì)疑角度看(4)休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第509-510頁。：“實然”主要涉及各種事實“是”怎樣的層面，與人們對這些事實的認(rèn)知性描述分析直接相關(guān)；“應(yīng)然”主要涉及人們“應(yīng)當(dāng)”怎樣對待各種價值的層面，與人們對這些價值的規(guī)范性評判訴求直接相關(guān)。至于兩者的關(guān)聯(lián)相當(dāng)糾結(jié)，并在很大程度上妨礙了以往人們對它們的理解：首先，事實一旦與人的需要—想要—意志(包括認(rèn)知的需要與道德、功利、信仰、炫美等非認(rèn)知需要兩大類)形成關(guān)聯(lián)，就會對人具有認(rèn)知與非認(rèn)知方面的價值；其次，價值一旦成為認(rèn)知需要(求知欲或好奇心)的訴求對象，又能成為人們可以通過認(rèn)知行為加以描述分析的事實(5)劉清平：《怎樣從事實推出價值？——是與應(yīng)當(dāng)之謎新解》，《倫理學(xué)研究》2016年第1期。。無論在休謨提出質(zhì)疑之前還是之后，中西哲學(xué)人獸之辨的扭曲悖論都與它們沒能厘清實然與應(yīng)然的復(fù)雜關(guān)聯(lián)直接相關(guān)。

本來，倘若從“認(rèn)識自己”的“自知者明”視角看，中西哲學(xué)的人獸之辨也主要是基于好奇心或求知欲，試圖通過辨析人與其他動物的關(guān)系，探討人性的真相是怎么回事，因此理應(yīng)位于實然性的認(rèn)知層面。然而，它們在自覺不自覺地預(yù)設(shè)了人作為“萬物之靈”比其他動物高超的獨特地位后，卻在認(rèn)知需要外又引入了想要確立這種優(yōu)越感的非認(rèn)知需要，并在后者的驅(qū)使下，把“人們實際具有的人性是怎樣的”問題改換成了“人們應(yīng)當(dāng)具有怎樣的人性才能成為與其他動物不同的人”，用應(yīng)然的人性取代了實然的人性，把理想化的人性愿景當(dāng)成了實際有的人性事實。正是這種“心想事成”的思維模式，誤導(dǎo)著傳統(tǒng)人獸之辨的核心理念不是把關(guān)注點聚焦在“人性之是”上，而是聚焦在“獸性之不是”上。

這樣轉(zhuǎn)換關(guān)注點，會造成怎樣的差別呢？要是探究人性的時候不受人獸之辨的誤導(dǎo)，把關(guān)注點聚焦在“人性之是”上，那么，任何人在日常生活中實際具有的任何屬性就都構(gòu)成了人性的內(nèi)容，沒有任何理由被說成是“假人性”或“非人性”。當(dāng)然，這種整全意義上的人性不會僅僅局限于所有人普遍具有的共同屬性，還包含了只為某些人或某個人具有的特定屬性，因此是十分豐富的；任何人性觀只能探討其中的某一部分這一點，非但不足以否定整全人性的這種豐富性，相反還向它們提出了“應(yīng)當(dāng)注意自己研究的人性內(nèi)容與整全人性其他內(nèi)容之間關(guān)聯(lián)”的訴求。此外，這種認(rèn)知性訴求正是實然與應(yīng)然之間糾結(jié)關(guān)系的一種表現(xiàn)：由于實然性描述分析來自好奇心或求知欲的認(rèn)知需要，它們本身就內(nèi)在包含著像“真理知識是可欲之善”、“應(yīng)當(dāng)全面考察事實”這一類的應(yīng)然性評判訴求，結(jié)果生成了“實然里面有應(yīng)然”的復(fù)雜局面。

可要是我們探究人性的時候遵循人獸之辨的思路，把關(guān)注點聚焦在“獸性之不是”上，悖論就會出現(xiàn)了，因為這時所有那些人與其他動物共同擁有的屬性，無論在人們的生活里扮演了怎樣重要的角色，都將僅僅因為“人獸共有”這條單薄的理由，受到人獸之辨的扭曲而被拒之于“人性”的大門之外，不僅被說成是“假人性”或“非人性”，而且還可能被說成是“獸性”——盡管它們絕對真實地存在于人身上。換言之，在這種情況下，只有人們實際具有的整全人性內(nèi)容的一小部分(只有人獨有、其他動物不具有的那部分)才有資格算作“人性”，另外很大一部分(人與其他動物共同擁有的那部分)要么被當(dāng)成了沒有意義甚至不存在的東西受到漠視，要么被當(dāng)成了與人性截然相反甚至不共戴天的獸性受到貶抑。撇開“只有人獨有、其他動物不具有”這個說法的籠統(tǒng)模糊、不知道何時能講清楚的缺陷不談(我們只要回想一下“其他動物是不是也有素樸推理、鳴叫呼喊、團(tuán)體管治、獸倫關(guān)系的初生萌芽”的棘手問題就足夠了)，這種用應(yīng)然替換實然的以偏概全肯定會扭曲現(xiàn)實人性的本來面目：人和其他動物實際上共同擁有的那些真實屬性，何以就不“是”人性的組成部分，而“應(yīng)當(dāng)”被視為獸性，以削足適履的方式排除在人性觀的視域之外呢？由此，這樣以特定的“心想事成”方式被扭曲了的“人性”觀，似乎更有理由叫做“獸性之不是”觀。

怎樣走出這種拿應(yīng)然當(dāng)實然的誤區(qū)呢？說起來也容易，這就是把包括“確立人對其他動物的優(yōu)越感”在內(nèi)的所有非認(rèn)知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來，單純基于認(rèn)知需要面對人們在日常生活中實際具有的人性本身，如其所是地描述分析它們的本來面目，而不是一心只想著證明：我們希望人們應(yīng)當(dāng)具有的那些屬性才是人之為人的本性。畢竟，人首先是因為人自身成為人的，不是因為與其他動物有別或相似才成為人的?；蛘哒f，人首先是人，既不是天使，又不是野獸，也不是一半天使一半野獸的組合體。與之相應(yīng)，人性是人所具有的屬性，不是獸所沒有的屬性?；蛘哒f，人性首先在于“人之是(有、存在)”，在于所有人在現(xiàn)實中實際具有的所有屬性，因此既不在于“獸性之是”，又不在于“獸性之不是”。誠然，就像世上沒有兩片完全相同的樹葉一樣，世上也不會有兩個完全相同的人；但不管張三李四王二麻子的具體屬性如何千差萬別，它們都是人性而非獸性。在這個意義上說，當(dāng)我們把理性、語言、符號、道德等等當(dāng)成人性的時候，只是因為它們都是人自身所是的屬性，并非因為它們是其他動物所不是的屬性；而當(dāng)我們把感性、嘟噥、涂鴉、殘忍等等當(dāng)成人性的時候，也是因為它們都是人自身所是的屬性，無論其他動物是不是同樣有這樣的屬性。

于是，按照這個思路，我們考察人性，就理應(yīng)守住“人本位”而非“天使本位”或“野獸本位”的基點，直接從人自身而非人獸之辨出發(fā)，以“人所具有的無不具有”的方式，理直氣壯地把所有人的所有屬性都納入最廣泛意義上的整全“人性”，不管它們是否同時也為其他動物所具有。換言之，科學(xué)的人性觀要克服人獸之辨的扭曲悖論，如其所是地揭示人性真相，至關(guān)緊要的就是直面人自身、回到人自身；相比之下，“其他動物是不是也有類似的屬性”只是一個不重要的參照系，我們無需把它當(dāng)成喧賓奪主的頭號標(biāo)準(zhǔn)，而轉(zhuǎn)移了我們對人自身的注意力。否則，倘若離開了人自身一味沉溺于人獸之辨，我們很容易受到前面談到的兩種先入之見的誤導(dǎo)，要么把人等同于其他動物，要么把人與其他動物割裂開來，而忘了人歸根到底也是一種動物——后面這種先入之見更流行，危害也更大。不管怎樣，我們沒有任何理由僅僅因為人與其他動物有著難以抹煞的深度差異，就憑借人獸之辨在兩者之間挖出一條不可逾越的鴻溝，自信滿滿地以為人不再是動物了。無論人這個“種”有一天發(fā)展到了怎樣高處不勝寒的地步，乃至從“新新人類”搖身一變轉(zhuǎn)型成了“后后人類”，我們都只有踏踏實實地站在動物之“屬”的土壤上，才能充分享受“自知之明”的種種好處；不然的話，等待我們的大概率是老子的另一句名言：“不知常，妄作，兇。”(《老子》十六章)

當(dāng)然，這樣說并不意味著我們可以不考慮人與其他動物的關(guān)系了，而只是要求我們在全面了解人自身的基礎(chǔ)上，再去全面了解人與其他動物的關(guān)系，澄清人與其他動物在哪些方面一致相通，又在哪些方面涇渭分明——不必細(xì)說，這種實然性的事實辨析與應(yīng)然性的人獸之辨存在著深刻的區(qū)別。無可否認(rèn)，人性是從其他動物的獸性那里進(jìn)化而來的，所以人性與獸性肯定是既有相似之處，也有相異之處。但只要我們不用應(yīng)然壓倒實然，尤其是不在人獸之辨中以貶抑的方式曲解獸性，那么，無論是承認(rèn)兩者的關(guān)聯(lián)，還是彰顯兩者的區(qū)別，都談不上對人性的褻瀆或推崇，而是僅僅旨在描述既成的人性事實——并且還是雙重性的既成事實：不僅人們的理性、語言、符號、道德既有獸性的根源，又不同于獸性，而且人們的感性、嘟噥、涂鴉、殘忍同樣是既有獸性的根源，又不同于獸性。畢竟，當(dāng)人是人的時候，人就不再是其他動物了(雖然人還是一種擁有特定種差的動物)，因而人的屬性也不會再是其他動物擁有的那類獸性。毋寧說，人性就是人的屬性，哪怕再深層地植根于獸性，都不會因此變成獸性，而我們也不大可能再從中分辨出哪些是純?nèi)坏墨F性，哪些是與獸性對立或無關(guān)的純?nèi)蝗诵浴Ｒ谎砸员沃?，人們在現(xiàn)實中具有的所有屬性都是如假包換的真實人性，無論我們怎樣看不順眼或深惡痛絕，都沒有理由在實然性描述分析的層面上偷換概念、混淆語義，非要依據(jù)扭曲性的人獸之辨把它們說成是“假人性”或“真獸性”。

在這方面懸置應(yīng)然、回歸實然，能夠讓我們擺脫一些由于人性與獸性的糾纏不清所導(dǎo)致的理論麻煩和實踐弊端。例如，在實踐中堅持從整全人性而非特定種差的角度界定人，我們就能有效地糾正那種較常見的不正當(dāng)態(tài)度，僅僅由于懷疑某些人缺少理性、語言、符號、道德這些特定的種差，就不再把他們當(dāng)人看。再如，在理論上堅持從整全人性而非特定種差的角度界定人，我們就能很容易避開一些沒有實質(zhì)意義的空洞爭論，如人與其他動物共同擁有的食色本能，到底是人性還是獸性？在人獸之辨的語境里，它們大都被看成了獸性，理由是人獸共有，沒法算作“人之為人的本性”；但麻煩在于，要是少了這些不可或缺的生理本能，其他任何“人之為人的本性”都將落入皮之不存毛將焉附的尷尬境地。相比之下，倘若堅持“回到現(xiàn)實中來，別沉迷于意愿”的實然性原則，我們就能在整全意義上快刀斬亂麻地宣布，既然人的食色本能真實地存在于人之中，那么，無論它們與禽獸的食色本能怎樣地類同相似，也不管它們與人的理性、語言、符號、道德等種差怎樣地天壤有別，它們都有資格構(gòu)成“人之為人的本性”——理由很簡單：一旦失去了它們，人就不再能夠作為人存在下去了。

三、人性善與獸性惡

在人獸之辨中，用應(yīng)然置換實然造成的另一個更嚴(yán)重的扭曲悖論是，“人性善獸性惡”被當(dāng)成了不證自明的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，用來一刀切地比較人性與獸性的高低優(yōu)劣：只有人的善良高貴屬性才是真人性，邪惡卑鄙的屬性則是“假人性”或“真獸性”。其實，上文的討論已經(jīng)表明，把“獸性之不是”當(dāng)成“人性之是”的扭曲人性觀的一個重要根源，正是人們擁有的這種自以為高于其他動物的優(yōu)越感，特別是其中包含的“人性比獸性善良高貴”的應(yīng)然性預(yù)設(shè)。

要是只在善惡二字的非道德意義(寬泛性的好壞意義)上理解“人性善獸性惡”的命題，它應(yīng)該說還是擁有某種實然性基礎(chǔ)的，因為若從是否能夠滿足兩者各自需要的角度看，人的理性思維、言語交流、社會管治等能力，的確要比其他動物的素樸推理、鳴叫呼喊、團(tuán)體管治等能力更有效更強(qiáng)大，從而為人在這些方面不僅“自以為是”，而且“自以為優(yōu)”的自信提供了一定依據(jù)。但在承認(rèn)這類優(yōu)越性的同時，我們也不要忽略人相對其他動物不那么優(yōu)越的一面：人在某些方面(體力強(qiáng)度、奔跑速度、生理機(jī)能等)是趕不上許多動物甚至微生物的，所以人不僅會因為感染疾病而死亡，而且還會受到某些動物(所謂“野獸”)的侵襲而喪命(這也是人們主張獸性在道德上邪惡卑劣的一大理由)。這讓人相對其他動物的非道德優(yōu)越感也不得不打一些折扣。就此而言，我們在比較人性與獸性的非道德高低優(yōu)劣時，同樣應(yīng)當(dāng)懸置包括優(yōu)越感在內(nèi)的非認(rèn)知需要，不可只盯著人類過五關(guān)斬六將的豐功偉績做文章，卻采取鴕鳥政策閉眼不看人類敗走麥城的狼狽不堪——這類“報喜不報憂”的做法，同樣是拿應(yīng)然遮蔽實然的“心想事成”的一種表現(xiàn)：對自己有利、自己喜歡的東西就說成是存在的甚至必然的，對自己不利、自己討厭的東西則說成是偶然的甚至不存在的。

更嚴(yán)重的問題在于，如果我們在善惡二字的狹義倫理意思上理解這個命題，主張人性在道德上就是善的，獸性在道德上就是惡的，那它的實然性基礎(chǔ)就更是虛無縹緲、不堪一擊的了，只能說主要體現(xiàn)了某種“天使本位”的應(yīng)然性扭曲意愿，純粹屬于人們常說的“成見”、“偏見”、“先入之見”、“想當(dāng)然之見”。

首先，在現(xiàn)代文明大大提高人的綜合能力之前，的確經(jīng)常發(fā)生豺狼虎豹吃人傷人的事件，并構(gòu)成了人們斥責(zé)它們“兇惡殘暴”、“獸性大發(fā)”的主要事實依據(jù)。但這個結(jié)論完全是人們從保全自己生命的規(guī)范性立場出發(fā)給出的道德評判，因此帶有強(qiáng)烈的偏狹性。第一，豺狼虎豹吃人傷人大多是在饑餓驅(qū)使或遭受攻擊的特定情況下展開的本能反應(yīng)，即便看起來很殘忍，也是出自它們行動的生理模式，幾乎沒有“有意害人”的自覺意圖。第二，人們的這類“天使本位”的道德評判缺乏必要的反思，同樣訴諸以應(yīng)然遮蔽實然的方式，忘記了自己也經(jīng)常對其他動物采取兇惡殘暴的應(yīng)對態(tài)度，某些情況下甚至還包含有意虐待的自覺意圖，并沒有因為自己擁有理性和道德等種差就變得更純潔更善良。所以，如果其他動物也能從它們的規(guī)范性立場出發(fā)進(jìn)行道德評判，肯定會宣布“人性才是兇惡殘暴的”，甚至還能有不僅數(shù)量更大，而且也更難以反駁的事實依據(jù)。

其次，無論在種群內(nèi)部還是種群之間，其他動物的兇惡殘暴也大都出自本能反應(yīng)的生理模式，因此在獸際關(guān)系中可以說并沒有“有意害獸”的自覺意圖。相比之下，人際關(guān)系中的兇惡殘暴雖然包含本能反應(yīng)的生理因素，但許多情況下卻是出于“有意害人”的自覺意圖，就連作為種差、常常讓人引以為豪的理性能力，也有可能在這方面發(fā)揮“助紂為虐”(這個成語似乎要比“為虎作倀”更為精確)的工具效應(yīng)。從這里看，將后面這類體現(xiàn)了人性之惡的現(xiàn)象說成是“禽獸不如”，哪怕在比附性的意思上也是站不住腳的：既然是某些人干下了兇惡殘暴的壞事，我們憑什么不從他們自己的人性那里找原因，反倒要平白無故地歸咎于其他動物的獸性呢？即便某個人是徹頭徹尾的惡棍，把他說成是“衣冠禽獸”，豈不是也有侮辱“禽格”、“獸格”的嫌疑嗎？再以霍布斯將“每個人對每個人開戰(zhàn)”類比成“人對人像狼”的說法為例(6)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第93-97頁。。今天中外學(xué)者們?nèi)匀唤蚪驑返赖倪@個著名比喻，不僅嚴(yán)重扭曲了人們在擁有利己動機(jī)的同時也有利他動機(jī)，因此在“許多人對許多人開戰(zhàn)”的同時還會維系“許多人對許多人關(guān)愛”的人際事實，而且也遮蔽了狼群內(nèi)部高度合作，甚至為了利它可以犧牲自己的狼際事實，所以這個比喻在雙重性的意義上都無從成立。

毫不奇怪，“人性善獸性惡”的優(yōu)越感包含的這些悖論，在理論上和實踐中也會帶來扭曲的后果。宋儒朱熹就是理論方面的一個典型案例。他一方面繼承了孟子的人獸之辨，明確宣稱“人大體本清，故異于禽獸”，另一方面又基于天人合一的博大心態(tài)，大談人獸之間的倫理相通：“如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰仁獸、曰義獸是也?！?《朱子語類》卷四)這就讓原本還算界線分明的人獸之辨亂了套：“大體本清”而能“忠君孝父”的人，在什么意義上異于那些成“仁”成“義”的禽獸呢？如果說這些貨真價實的禽獸都能因為遵守“君臣父子”的緣故具有道德上的“人性”，我們又如何能夠邏輯一貫地斥責(zé)“無父無君”的亂臣賊子“是禽獸也”呢？簡言之，倘若禽獸也有善良的“人性”，我們憑什么斷言惡人只有“獸性”而無“人性”？撇開這種人性觀在規(guī)范性層面的是非對錯不談，它在術(shù)語概念上的邏輯脈絡(luò)已經(jīng)讓人百思不得其解了，很難有厘清的希望(7)劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第93-95、232-233頁。。對于目前仍很流行的那種自相矛盾——在把“野蠻”人的群婚雜合說成是“獸性”未泯的表現(xiàn)的同時，又借用鴛鴦蝴蝶來褒獎夫婦有別的文明“人性”，我們也不妨作如是觀。

在實踐方面，由于長期以來人對其他動物經(jīng)常采取兇惡殘暴的態(tài)度，某些情況下甚至還在理性意識中包含有意虐待的自覺意圖。這樣，一旦把某個人定位為道德上的禽獸，哪怕他沒有干任何坑害他人的邪惡之事，而是僅僅倡導(dǎo)了某些標(biāo)新立異的價值理念，或貌似缺乏理性和語言的發(fā)達(dá)能力，人們也很容易在人獸之辨的誤導(dǎo)下，像對待禽獸那樣對待他，這反倒是干下了兇惡殘暴地坑害這個人的邪惡之事。事實上，把任何人說成是“禽獸”，已經(jīng)在很大程度上包含人格侮辱的因素了。因此，這類案例可以說最清晰地體現(xiàn)了人獸之辨在實踐中的自敗悖論：某些人強(qiáng)調(diào)人對于其他動物的道德優(yōu)越感，其實只是為了確立自己對另一些人的道德優(yōu)越感；更嚴(yán)重的是，某些自以為具有善良人性的人，還往往依據(jù)從人獸之辨中獲得的道德優(yōu)越感，在人倫關(guān)系中兇惡殘暴地對待另一些被認(rèn)為具有卑劣獸性的人，不把他們當(dāng)人看，而是當(dāng)成禽獸看。

有鑒于此，如果說在非道德方面我們還有一定的實然性理據(jù)指認(rèn)人對于其他動物的部分優(yōu)越性，那么在道德方面，我們根本就沒有任何實然性理據(jù)炫耀人對于其他動物的任何優(yōu)越性。換言之，憑借人獸之辨形成的人對于其他動物的道德優(yōu)越感是一種純屬子虛烏有的幻覺，理論上背離事實荒誕無稽，實踐上也有嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)，必須否定。所以，在這一點上，我們尤其要堅持懸置所有非認(rèn)知需要的價值中立原則，在貫徹實然性人本位立場的同時，明確反對應(yīng)然性的人類中心主義信念，不再去搶占讓人性凌駕于獸性的道德高地，相反坦率地承認(rèn)人性就是人的屬性，不可一概而論地斷言它一定就比獸性善良純潔或邪惡骯臟，而只能從特定的規(guī)范性立場出發(fā)，具體評判哪些人性內(nèi)容是善的，哪些人性內(nèi)容是惡的。

有人會說，否定了人獸之辨，我們就無從彰顯人對于其他動物的超越性特別是人格尊嚴(yán)了。這種說法實際上是中西道德哲學(xué)里一種流行的先入之見，完全忽視了事情的關(guān)鍵：憑借人性善獸性惡的虛幻優(yōu)越感，是無法真正揭示人在自然進(jìn)化中實際形成的對于其他動物的非道德超越性的，相反還會以“心想事成”的方式將其扭曲變形，因為這種在自然進(jìn)化中形成的超越性根本不可能超越自然進(jìn)化本身，更不可能通過賦予人高于其他動物的道德優(yōu)勢的途徑，讓人享有人格的尊嚴(yán)。原因很簡單，一旦跳出了人獸之辨的太虛幻境，立足于道德生活的日常土壤，我們會發(fā)現(xiàn)，人格尊嚴(yán)只能來自人在人倫關(guān)系中作為目的不受坑害的特定倫理地位，根本不可能來自人在人獸關(guān)系中極力搶占的道德制高點：一個人只有堅持不可害人的正義底線，努力維護(hù)自己以及他人的應(yīng)得權(quán)益，出于義憤反抗一切不義的侵權(quán)行為，才能真正維護(hù)自己和他人的人格尊嚴(yán)。否則，倘若他只是對著雞鴨貓狗、豺狼虎豹擺譜，宣布自己比這些“卑鄙邪惡”的禽獸們高出一等，以此來彰顯自己人格的偉大高貴，聽起來只會讓人覺得有點黑色幽默的味道。畢竟，在拒絕嗟來之食的“獸格尊嚴(yán)”方面，像麻雀這類禽獸的表現(xiàn)不見得就一定比人差到了哪里去。尤為反諷的是，如上所述，某些人在現(xiàn)實生活中還時常打著人獸之辨的堂皇旗號，侮辱踐踏那些被他們咒罵成“禽獸”的人的人格尊嚴(yán)。有鑒于此，我們又怎么可能訴諸人性善獸性惡的錯謬預(yù)設(shè)來捍衛(wèi)人格的尊嚴(yán)呢？歸根到底，既然道德是在人倫關(guān)系中發(fā)生的，不是在人獸關(guān)系中發(fā)生的，那么，人格尊嚴(yán)也就只有在人倫關(guān)系中才能確立；試圖從人獸之辨中尋找人格尊嚴(yán)，無異于緣木求魚。

在這個問題上，先秦墨家的看法很值得注意和借鑒。一方面，墨家提出了某種獨樹一幟的“人獸之辨”：“今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生?！?《墨子·非樂上》)墨子在此既沒有把人與禽獸等同起來，也沒有憑借自以為優(yōu)的道德制高點主張人性善獸性惡，而是依據(jù)自己的觀察和反思指出了人區(qū)別于其他動物的鮮明特征——只有憑借自覺的努力才能維系生存，因此非但沒有流露出人凌駕于禽獸的優(yōu)越感，反倒還向人提出了必須辛勤勞作以滿足各種需要的訴求。另一方面，墨家依據(jù)“萬事莫貴于義”(《墨子·貴義》)的規(guī)范性原則，展開了人倫關(guān)系中的“是非利害之辨”，認(rèn)為所有“虧人自利”的行為都是違反正義的邪惡，只有“兼愛交利”的行為才是合乎正義的良善。這種看法就是將人性的善惡是非完全歸因于人以怎樣的態(tài)度處理人倫關(guān)系，并且憑借不可害人的正義底線維護(hù)了不可侵犯的人格尊嚴(yán)，而不是訴諸人對于其他動物虛幻的道德優(yōu)越感，所以更切近現(xiàn)實生活的本來面目(8)劉清平：《論墨子“正義”理念的現(xiàn)代意義》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2016年第1期。。

相比之下，康德雖然明確主張“人是目的”，卻同樣由于混淆實然與應(yīng)然的緣故走進(jìn)了死胡同。他不僅在疊床架屋的概念體系里，區(qū)分了人的源于感性本能的“動物性”、感性和理性混合的“人性”、純粹理性的“人格性”三種不同的稟賦，而且還特別賦予了純粹理性凌駕于感性和動物性之上的道德優(yōu)越地位，強(qiáng)調(diào)只有“理性存在者”才能擁有人格的尊嚴(yán)，所謂“理性在有關(guān)它自身尊嚴(yán)的意識中，蔑視所有那些來自經(jīng)驗領(lǐng)域的動機(jī)，并逐漸成為它們的主宰”(9)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年，第28頁。也可參見劉靜：《論康德“人是目的”的觀念——對科爾斯戈德價值論回溯論證的反駁》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。。結(jié)果，康德強(qiáng)加給感性與理性、人與其他動物的實然性差異的應(yīng)然性等級意蘊，就誘導(dǎo)著他將人是目的的絕對命令僅僅指向了人作為“理性存在者”的一面，卻把人作為動物也包含的“感性存在者”一面排除在外，最終讓人格尊嚴(yán)陷入了只適用于人的理性存在，不適用于人的感性存在的分裂狀態(tài)。這樣不得不面對一個嚴(yán)峻的悖論：難道人不是只有在作為理性與感性以及動物性的內(nèi)在統(tǒng)一的整全意義上，才能充分享有道德上的人格尊嚴(yán)嗎？比方說，要是人們在生命、財產(chǎn)、幸福這些感性意味相當(dāng)濃郁的方面擁有的正當(dāng)權(quán)益受到了其他人的不義侵害，我們怎么還有理由說他們的人格尊嚴(yán)在人倫關(guān)系中得到了應(yīng)有的尊重呢？(10)劉清平：《理性精神扭曲下的自由意志——康德自由意志觀的悖論解析》，《南京社會科學(xué)》2018年第2期。

綜上所述，幾乎從任何方面看，中西哲學(xué)的傳統(tǒng)人獸之辨可以說都缺乏積極的意義，相反還常常生成扭曲的效應(yīng)，應(yīng)當(dāng)根本否定。事實上，如果我們無視傳統(tǒng)人獸之辨的這些理論缺陷和現(xiàn)實危害，繼續(xù)在實然與應(yīng)然的混淆中堅持“人性在于獸性之不是”、“人性善獸性惡”的核心理念，就會在它們的誘導(dǎo)下深陷人性與獸性的二元斷裂而無力自拔，照舊把關(guān)注點狹隘地聚焦在人性不同于和優(yōu)越于獸性的一面之上，結(jié)果扭曲和遮蔽了現(xiàn)實人性的整全內(nèi)容，在尋求“認(rèn)識自己”的“自知之明”的道路上誤入歧途并且越走越遠(yuǎn)。相反，只有清醒地認(rèn)識到傳統(tǒng)人獸之辨為什么陷入誤區(qū)的致命癥結(jié)，我們才能對癥下藥地找到走出這座理論迷宮的正確道路：嚴(yán)格地把事實與價值、是與應(yīng)當(dāng)、認(rèn)知需要與非認(rèn)知需要區(qū)分開來，懸置所有的非認(rèn)知需要，純粹基于好奇心或求知欲如實地研究現(xiàn)實人性的整全內(nèi)容，首先站在人本位的立場上直接關(guān)注人自身，然后進(jìn)一步探討人與其他動物之間既相互關(guān)聯(lián)又彼此區(qū)別的復(fù)雜互動。也只有采取這種非認(rèn)知價值中立的學(xué)術(shù)態(tài)度，我們才能如其所是、全面完整地揭示人性內(nèi)容以及人與其他動物之間關(guān)系的真相，最終建立起嶄新的科學(xué)人性觀。