盛顯容

（1.武漢音樂學(xué)院，湖北 武漢 430060；2.武昌理工學(xué)院，湖北 武漢 430223）

今人研究鄒衍，多視其為陰陽家學(xué)派的代表人物，并認(rèn)定其為游說諸侯、追求名利的普通政客，卻很少涉及鄒衍人物品流的研究?？鬃诱f：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉叟哉？”（論語·為政）鄒衍究竟是一個(gè)什么樣的人物？其學(xué)術(shù)思想的歸屬和本質(zhì)究竟是什么？本文認(rèn)為，以鄒衍濟(jì)世賢者的人物身份為出發(fā)點(diǎn)，以其“作先合，然后引之大道”的濟(jì)世手段為主線，對(duì)鄒衍學(xué)術(shù)思想進(jìn)行梳理，則可以發(fā)現(xiàn)過去學(xué)者所認(rèn)為的三個(gè)部分其實(shí)是一個(gè)井然有序的有機(jī)整體，共同體現(xiàn)著其“仁義節(jié)儉”的儒生本質(zhì)和家國情懷。

一、鄒衍學(xué)術(shù)思想的歸屬——陰陽家？儒家？

陰陽五行說在我國源遠(yuǎn)流長，而且其源頭可能各不相同，但其真相仍甚模糊。今人多認(rèn)定鄒衍是陰陽家學(xué)派的代表人物，如學(xué)者陳榮捷就持此種觀點(diǎn)：“我們也不知它們?cè)缙诘娜魏沃髋c代表人物。如說有的話，一般認(rèn)為鄒衍可以代表此派?！盵1]（p226）然而，對(duì)于鄒衍學(xué)術(shù)思想的歸屬卻存在異議，譬如顧頡剛先生懷疑鄒衍實(shí)乃儒家人物，并提出了四點(diǎn)理由：一是鄒衍學(xué)說歸本于‘仁義節(jié)儉’；二是胡適之先生在《中國哲學(xué)史大綱》中認(rèn)為，《〈史記·平原君傳〉集解》引劉向《別錄》中的鄒衍論“辯”一節(jié)，與荀子論辯的言語相同，完全是儒家口吻；三是《史記》中司馬遷將鄒衍與孟子荀卿合傳；四是董仲舒、劉向等西漢儒者的學(xué)術(shù)思想與鄒衍之術(shù)極為相像。[2]（p435）

持相同觀點(diǎn)的還有蕭漢明教授，他認(rèn)為今人多認(rèn)定鄒衍是陰陽家的集大成者，其依據(jù)主要是鄒衍學(xué)說中的陰陽五行之論。然而“從旨趣言，陰陽家大講四時(shí)之順，自然不離陰陽之消長和五行框架，目的在于發(fā)明依時(shí)寄政的刑德論……而鄒衍‘明于五德之傳而散休息之分’雖同樣不離陰陽之消長和五行框架，‘然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施’”。[3]（p159）這種結(jié)論，顯然是直接從鄒衍著作中得出的，比起現(xiàn)代人根據(jù)只言片語的譯文所得的結(jié)論，要可靠得多。

筆者認(rèn)為，鄒衍學(xué)術(shù)思想的外在表現(xiàn)形式是陰陽家，而其內(nèi)在的核心則更接近于儒家，即“作先合，然后引之大道”，最后歸于“仁義節(jié)儉”。

最初，鄒衍是學(xué)習(xí)儒家之術(shù)的。儒家思想以孔子為宗師，其來源“蓋出于司徒之官”，其內(nèi)容是所謂“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武?！保h書·藝文志）在鄒衍時(shí)代，繼承儒家思想的有孟子，他“受業(yè)子思之門人”，所謂思孟學(xué)派。其后有荀子。

然“鄒子以儒術(shù)干世主，不用”，說明在鄒衍那個(gè)時(shí)代，儒家思想并不為各諸侯所接受?！巴豕笕顺跻娖湫g(shù)，懼然顧化”，剛一聽說他那一套新奇理論感到無比驚駭，被折服，最終卻“不能行之”。略前于鄒衍的孟子命運(yùn)也是如此。當(dāng)時(shí)被各諸侯所看中的，是能幫其富國強(qiáng)兵且能有立竿見影效果的人，“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”是當(dāng)時(shí)各諸侯的用人標(biāo)準(zhǔn)。顯于諸侯、活躍政壇的是商鞅、吳起、孫子、田忌之徒。而孟子因秉承“唐、虞三代之德”，與各諸侯的需求并不吻合，因此不為方用。（史記·孟子荀卿列傳）

在這種情況下，孟子選擇的人生道路是“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（史記·孟子荀卿列傳）他走的是孔子的路線——退而著書。由此可以看到，孔子、孟子所奉行的是直道精神，在“儒術(shù)不為世用”的時(shí)代背景下，并不喪失自己的立場，降低理想標(biāo)準(zhǔn)與諸侯合作，更不采取“取而代之”的方式來推行王道，而是將王道理想著之于書，授之于弟子，寄希望于將來。

面對(duì)相類似的境遇，鄒衍卻沒有效法孔孟，走有利后世的文化傳承路線，而是“深觀陰陽消息而作怪迂之變”（史記·孟子荀卿列傳），即以陰陽術(shù)作先合，然后引之儒家大道，采取迂回的方式繼續(xù)去實(shí)現(xiàn)自己當(dāng)世的理想。

同樣是以救世為人生目的，但從見識(shí)與氣度上看，他的做法較之于孔孟還是有一定差距的。簡言之，孔、孟的著眼點(diǎn)是超越時(shí)空的，不拘泥于一定要對(duì)當(dāng)世起到補(bǔ)救作用，對(duì)于其個(gè)人而言，是否一定為當(dāng)世所重也并不在乎。因此孔子作《春秋》，在于為后世立下一個(gè)道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，其意義是穿越時(shí)代的。所謂“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！保ㄊ酚洝ぬ饭孕颍?/p>

由此，筆者試圖做這樣的推測(cè)：司馬遷將鄒衍列入《史記·孟子荀卿列傳》是意味深長的，或許他是想將孟子與鄒衍做個(gè)對(duì)比：一個(gè)備受冷落，一個(gè)榮寵加身；一個(gè)代表理想，一個(gè)代表現(xiàn)實(shí)；一個(gè)代表圣者，一個(gè)代表賢者?？酌纤枷胗绊懼袊鴰浊辏^“君子之道，黯然而日彰”。真正的圣者并不計(jì)一時(shí)之功，而賢者卻希望在現(xiàn)世有所作為。

可見，“鄒子之作變化之術(shù)，亦歸于仁義”。由于不被世主所用，鄒衍才轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)陰陽五行之術(shù)，并提出了系統(tǒng)的陰陽五行學(xué)說。但是，筆者認(rèn)為，這種變化只是形式上的變化，或者說是鄒衍推行仁義的變通手段，以陰陽五行說取得諸侯的信任后，最終還是要回歸到“仁義節(jié)儉”的家國理想，這才是鄒衍學(xué)術(shù)思想的真正歸屬。

二、鄒衍的人物品流——濟(jì)世賢者？謀取個(gè)人榮寵的政客？

孫開泰教授在其所著《鄒衍與陰陽五行》中將五行相勝理論與燕昭王欲稱北帝的歷史事件相聯(lián)系，認(rèn)為五行相勝說是鄒衍為迎合燕昭王的政治野心而杜撰，是在為燕昭王稱北帝制造輿論，而做這種論斷的前提條件是認(rèn)定鄒衍是一個(gè)圓滑世故、見風(fēng)使舵的政客。

《史記·孟子荀卿列傳》載：“如燕，昭王擁慧先驅(qū)，請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之，作《主運(yùn)》?！睋?jù)此，孫教授認(rèn)為《主運(yùn)》乃為《鄒子》書的一篇，而其內(nèi)容主要是講鄒衍的歷史觀，并與燕昭王稱北帝的歷史事件有關(guān)。

孫教授評(píng)價(jià)鄒衍為“一個(gè)十分識(shí)時(shí)務(wù)的學(xué)者”，并認(rèn)為他的五行學(xué)說，亦有相當(dāng)大的靈活性。因此，鄒衍到燕國后，根據(jù)需要改變了其在齊國所用的五行相生說，轉(zhuǎn)向相反的方向推演，變成了五行相勝說，而其根本目的就是要論證燕昭王為北帝。因?yàn)閺牡乩砦恢蒙峡囱鄧鴮俦狈?，而北方屬于五行中的水德。根?jù)五行相勝說，周為火德，必為水德所取代，也就是燕必取代周。

筆者對(duì)孫教授的觀點(diǎn)存有兩點(diǎn)疑義：

首先，關(guān)于《主運(yùn)》內(nèi)容的認(rèn)定，孫教授以為《主運(yùn)》的內(nèi)容是歷史觀。但《史記·封神書》裴駟《集解》中引有兩段如淳的話，分別為“今其書有《五德終始》，五德各以所勝為行”和“今其書有《主運(yùn)》，五行相次轉(zhuǎn)用事，隨方面為服也”。據(jù)此，《終始》《主運(yùn)》不是同書的名稱，且《終始》所論，才是朝代更替興衰的歷史觀；《主運(yùn)》所論，乃是四時(shí)教令的政治思想。

其次，關(guān)于《主運(yùn)》運(yùn)用原理的認(rèn)定，孫教授以為《主運(yùn)》里，鄒衍為迎合燕昭王而將“五行相生說”，反向推演變成“五行相勝說”。但上述如淳的話清楚表明：《終始》以“五行相勝”說為依據(jù)，《主運(yùn)》則以“五行相生”說為依據(jù)，不存在彼此互相轉(zhuǎn)化的問題。

因此，孫教授所謂鄒衍為迎合燕昭王稱帝的政治野心而將“五行相生說”轉(zhuǎn)化為“五行相勝說”，并將鄒衍的身份定義為見風(fēng)使舵（識(shí)時(shí)務(wù)）的政客，這種論證經(jīng)不住推敲并在一定程度造成了對(duì)鄒衍及其學(xué)術(shù)思想的誤解。

那么，鄒衍究竟是一個(gè)怎樣的人物？筆者考證如下：

其一，司馬遷何以將鄒衍與孟荀同傳？司馬遷寫《史記》所采用的是紀(jì)傳體，而紀(jì)傳體是以人物為中心來記載歷史的。司馬遷對(duì)鄒衍是如何評(píng)價(jià)的呢？我們可以從《史記·孟荀列傳》的相關(guān)內(nèi)容以及司馬遷的行文和筆調(diào)來進(jìn)行思考：

司馬遷如是寫道：“其（鄒衍）游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊、梁同乎哉！”又說“或曰，伊尹負(fù)鼎而勉湯以王，百里奚飯牛車下而穆公用霸，作先合，然后引之大道。鄒衍其言雖不軌，倘亦有牛鼎之意乎？”（史記·孟子荀卿列傳）將鄒衍與孔、孟做比較，與伊尹、百里奚相提并論，這實(shí)在是非常高規(guī)格的評(píng)價(jià)。

其二，“睹有國者益淫侈，不能尚德”的動(dòng)機(jī)?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌访鞔_交代了鄒衍游說諸侯的原因和動(dòng)機(jī)是“睹有國者益淫侈，不能尚德?！边@種動(dòng)機(jī)與戰(zhàn)國時(shí)期榮寵一時(shí)的政客們區(qū)別甚大。如《蘇秦列傳》記載蘇秦在尚未顯達(dá)時(shí)說的話：“夫士業(yè)已屈首受書，而不能以取尊榮，雖多亦奚以為！”明確表示讀書的目的只是在獲取個(gè)人的尊貴與榮華，如不能達(dá)到這個(gè)目的，恨不得把書扔掉。再看蘇秦的同學(xué)張儀，《張儀列傳》記載：張儀已學(xué)而游說諸侯。嘗從楚相飲，已而楚相亡璧，門下意張儀，曰：“儀貧無行，必此盜相君之璧也?！惫矆?zhí)張儀，掠笞數(shù)百，不服，釋之。其妻曰：“嘻！子毋讀書游說，安得此辱乎？”張儀謂其妻曰：“視吾舌尚在否？”其妻笑曰：“舌在也?！眱x曰：“足矣。”這段話記載張儀游說楚相被冤枉的一則逸事，然而卻透露出兩個(gè)信息：其一張儀“貧而無行”，很窮又沒有操守；其二張儀在挨打之后最關(guān)心的是自己的舌頭，只要舌頭在，就不怕，這是典型的政客。

再看《史記·商君列傳》對(duì)商鞅的記載：“公孫鞅聞秦孝公下令國中求賢者，將修穆公之業(yè)，東復(fù)侵地，乃遂西入秦，因孝公寵臣景監(jiān)以求見孝公。”“孝公既見衛(wèi)鞅，語事良久，孝公時(shí)時(shí)睡，弗聽。罷而孝公怒景監(jiān)曰：‘子之客妄人耳，安足用邪！’景監(jiān)以讓衛(wèi)鞅，衛(wèi)鞅曰：‘吾說公以帝道，其志不開悟矣?！睆?fù)見孝公，益愈，然而未中旨。罷而孝公復(fù)讓景監(jiān)，景監(jiān)亦讓鞅。鞅曰：‘吾說公以王道而未入也。請(qǐng)復(fù)見鞅?！睆?fù)見孝公，孝公善之而未用也。罷而去。孝公謂景監(jiān)曰：‘汝客善，可與語矣?！痹唬骸嵴f公以霸道，其意欲用之矣。誠復(fù)見我，我知之矣?！l(wèi)鞅復(fù)見孝公。公與語，不自知膝之前于席也。語數(shù)日不厭。景監(jiān)曰：‘子何以中吾君，吾君之歡甚也?！痹唬骸嵴f君以帝王之道比三代，而君曰：‘久遠(yuǎn)，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎？’故吾以強(qiáng)國之術(shù)說君，君大悅之耳。然亦難以比德于殷、周矣?！?/p>

商鞅游說秦孝公，先后說了五帝之道、三王之道，五霸之道和強(qiáng)國之術(shù)，為了取得個(gè)人的政治地位，一而再，再而三地降低標(biāo)準(zhǔn)。鄒衍則不然，他只是把“行仁義”的理想在形式上做了一點(diǎn)變通，而在“仁義節(jié)儉”這一本質(zhì)問題上并不如商鞅一般喪失立場或降低標(biāo)準(zhǔn)。由此，鄒衍雖然也是榮寵一時(shí)，但他與上述政客在個(gè)人品質(zhì)、行為動(dòng)機(jī)、人生目的上有天壤之別，否則他何必在獲取了諸侯的尊禮后，不止步安享富貴卻要“不識(shí)時(shí)務(wù)”地向諸侯們提出“仁義節(jié)儉”的規(guī)勸呢？

這進(jìn)一步說明了司馬遷將鄒衍的傳記列入《孟子·荀卿列傳》絕非偶然，而是有深刻含義的：一是鄒衍實(shí)質(zhì)上屬于儒家人物；二是鄒衍與孔孟相比雖有一定差距，但與伊尹（曾被孟子認(rèn)為是三圣人之一，另兩個(gè)為伯夷、柳下惠）、百里奚應(yīng)相差不遠(yuǎn)；三是鄒衍懷有救世的人生理想，其在行跡上雖然榮華富貴，與孟子的倍受冷遇不同，但絕非一般政客可比。由此看出，司馬遷對(duì)鄒衍人物品流的界定是值得尊敬的濟(jì)世賢者而不是普通的政客。

因而筆者認(rèn)為，孫教授將燕昭王欲稱北帝的歷史事件與鄒衍的“五德終始論”相聯(lián)系來考察是沒有疑義的。但是其對(duì)鄒衍這個(gè)人物身份的研究卻疏忽了，造成了對(duì)鄒衍學(xué)術(shù)思想的錯(cuò)誤理解。

關(guān)于研究中國歷史人物的問題，著名歷史學(xué)家錢穆先生認(rèn)為，歷史是關(guān)于人事的記錄，因而研究歷史，首先要懂得人、研究人；否則就無法研究歷史。他說：“固然也有人脫離了人和人物中心而來研究歷史的，但其研究所得，將總不會(huì)接觸到歷史之主要中心，這是決然可知的?！盵4]（p80）

因此，筆者認(rèn)為如果孫教授能為鄒衍正名，將其身份還原到司馬遷的評(píng)判上來，其結(jié)論變?yōu)檠嗾淹跤绵u衍的學(xué)術(shù)理論來實(shí)現(xiàn)自己的政治野心，似乎就更接近歷史真相了。

三、鄒衍學(xué)術(shù)思想的本質(zhì)

《史記》記載，鄒衍著有《主運(yùn)》《終始》《大圣》等篇十余萬言；此外，據(jù)《漢書·藝文志》，其著有《鄒子》49篇和《鄒子終始》56篇。由此可見，鄒衍的學(xué)術(shù)思想是十分豐富的，可惜的是，這些書均已失傳。但我們從現(xiàn)存的相關(guān)典籍來看，鄒衍主要的學(xué)術(shù)思想仍然大體可考：一是大小九州的地理觀；二是“五德終始”的歷史觀，它建立在五行相勝理論基礎(chǔ)之上，揭示了歷史演進(jìn)的原因和規(guī)律性；三是建立在五行相生理論基礎(chǔ)上的依時(shí)寄政的刑德論。顯然，鄒衍的學(xué)術(shù)視野非常開闊且龐雜，故古有司馬遷評(píng)價(jià)鄒衍之術(shù)“迂大而宏辨”，今有學(xué)者稱其為“中國之亞里士多德，科學(xué)之祖也”。[5]

孔子曾對(duì)曾子說：“吾道一以貫之”，表明古人認(rèn)為一個(gè)人不論其學(xué)問多么廣博，都應(yīng)貫穿于一個(gè)中心思想。鄒衍雖然以陰陽五行之術(shù)著稱于世，但如前所述，他實(shí)際上是一個(gè)深受儒家思想影響的人物。因此，鄒衍看似博雜的學(xué)術(shù)思想應(yīng)該也是有一個(gè)本質(zhì)內(nèi)核的。那么，這個(gè)本質(zhì)內(nèi)核是什么呢？我們先來梳理一下鄒衍學(xué)術(shù)思想的邏輯脈絡(luò)吧。

（一）鄒衍游說諸侯的敲門磚——大小九州的地理觀。鄒衍在稷下號(hào)稱“談天衍”，談天必說地，《史記·孟荀列傳》說鄒衍“稱引天地剖判以來”“推而遠(yuǎn)之，至于天地未生”云云，又《集解》引劉向《別錄》曰：“鄒衍之所言五德始終，天地廣大，盡言天事，故曰談天?！笨梢娻u衍之談天，言天地之廣大，實(shí)包含談天與論地兩方面內(nèi)容，鄒衍談天之天論必有許多精辟的論說，可惜其書都已亡佚，已經(jīng)無法了解。而其論地的地理觀，卻因史記的《孟荀列傳》篇而得以保存下來一部分，這就是他的大小九州說?！妒酚洝っ宪髁袀鳌酚浭鲟u衍的大小九州說如下：“其語閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無垠……先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州，如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉?！鄙鲜霾牧蠟槲覀児串嫵鲟u衍大小九州說的大體輪廓：中國名曰赤縣神州，神州內(nèi)自有九州，此《禹貢》所謂九州也，這是“小九州”；此外還有“大九州”，赤縣神州為其中之一，外皆有四海環(huán)之，名曰“裨?！?；如此的“大九州”天下共有九個(gè)，而且外面還有“大瀛?！杯h(huán)繞，這樣才到天地的邊際了。依此，儒家所謂的中國不過是天下的八十一分之一而已。

由此我們看到，鄒衍把“中國”和“天下”這兩個(gè)概念區(qū)分開來，這就打破了由來已久的“中國即天下”、天下唯有中國的傳統(tǒng)觀念。在遙遠(yuǎn)的古代，人們活動(dòng)范圍和眼界局限于黃河長江流域，“中國即天下”的觀念久已為人們所接受。《管子》書中，尚認(rèn)為“地之東西二萬八千里，南北二萬六千里”，這說明當(dāng)時(shí)一般人的普遍看法就是中國即天下。

鄒衍的大九州說展現(xiàn)在人們面前的，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)無限廣大的世界。其所謂包含了赤縣神州者的大九州以及所環(huán)繞之“裨?！?，可以看作是對(duì)地球上七大洲四大洋的合理推測(cè)；其所謂大九州之外的九個(gè)大九州，可以看作是對(duì)地球之外的無限的宇宙的天才猜測(cè)。因而大九州說的出現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)就引起了震動(dòng)，“此言詭異，聞?wù)唧@駭”，“王公大人初見其術(shù)，慎然顧化”，一時(shí)廣為流傳。

根據(jù)《鹽鐵論》的觀點(diǎn)，鄒衍的大九州說乃是要打破“不知天地之弘”“守一隅而欲知萬方”的狹隘眼界和封閉觀念：人在萬物之中是何等渺小，而中國在天地之間又是何等渺?。≡谶@樣的知識(shí)背景下，各諸侯為稱霸而相互征伐是非?？尚Φ?！鄒衍的大九州之說，是不是意在勸諫諸侯們“仁義節(jié)儉”呢？

另外，值得一提的是，鄒衍提出大九州說，從方法論的角度來看，白奚教授認(rèn)為其是用了“以小推大”“以近推遠(yuǎn)”的認(rèn)識(shí)方法，“先驗(yàn)小物，推而大之”，“先序今，……推而遠(yuǎn)之”，“先列中國……因而推之及海外”。他認(rèn)為“這種方法類似近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法，對(duì)于推動(dòng)古代科學(xué)思想的發(fā)展很有意義，因而李約瑟認(rèn)為鄒衍是中國古代科學(xué)思想的真正創(chuàng)始者?！盵6]（p272）

（二）鄒衍自成一家并“顯于諸侯”的關(guān)鍵——五德終始論。所謂五德，是指土、木、金、火、水五種德；而以土、木、金、火、水五行逆而相勝之次序建構(gòu)而成的歷史循環(huán)論體系，即所謂的“五德終始”說?！段倪x·魏都賦》李善注引曰：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”也就是說，朝代的更替不是隨意和偶然的，而是有規(guī)則可循的，即以土德為始，然后木德繼之，再金德次之，火德次之，水德為終；終則復(fù)始于土，如此循環(huán)無窮。鄒衍將五行相勝的原理與朝代的盛衰更替相附會(huì)，即每一個(gè)朝代都有與其相符合的一種德，并由這種德來支配其命運(yùn)；而且五德之間無尊卑高下之別，只用后一個(gè)朝代的所受之德取代前一個(gè)朝代的既衰之德，所以后興的朝代必以救前一朝代之弊為使命，進(jìn)行各種必要的更新和變革。由此，它體現(xiàn)的是一種社會(huì)發(fā)展形態(tài)和歷史發(fā)展規(guī)律。

稍前于鄒衍的孟子，亦說過類似的話：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時(shí)考之則可矣?！保献印す珜O丑）只不過沒有鄒衍所說明確。而《論語·為政》篇中，孔子在回答子張“十世可知也？”的提問時(shí)說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”這可以說是孔子“三代相因”的歷史觀?！兜赖陆?jīng)》也提道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！钡?、德、仁、義、禮將人類社會(huì)劃分為五個(gè)連續(xù)運(yùn)行的階段，也可以看作是人類社會(huì)發(fā)展的五種社會(huì)形態(tài)，并且它們不依人的意志為轉(zhuǎn)移地以遞相取代的形式持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)。《道德經(jīng)》的這種歷史觀是中國思想史上最早出現(xiàn)的一種自成體系的歷史循環(huán)論，被稱為一個(gè)“驚人的發(fā)現(xiàn)”。

應(yīng)該說，歷史的發(fā)展規(guī)律是一個(gè)古老的話題，也是戰(zhàn)國中、后期時(shí)人所最為關(guān)心的一個(gè)話題。鄒衍繼前人之說，提出的“五德終始”說，比起老子之說、孔孟之說更為具體，更具有可操作性，從而“顯于諸侯”，在實(shí)現(xiàn)自己政治理想的道路上又邁進(jìn)了關(guān)鍵的一步。

《史記·封禪書》詳細(xì)記載了秦始皇統(tǒng)一六國后，對(duì)鄒衍歷史觀的采用。“或曰：黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時(shí)。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。於是秦更命河曰德水，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法。”秦始皇自以為屬水德?！岸纫粤鶠槊?，是說六為水之成數(shù)。秦之所以改正朔、易服色，都是為了與水德相應(yīng)。然而秦朝到二世就遭到滅亡的命運(yùn)，是因?yàn)榍爻淖龇ā皠傄沆迳睿陆詻Q於法，刻削毋仁恩和義”，（史記·秦始皇本紀(jì)）其度雖以水?dāng)?shù)六為名，但是其政教文質(zhì)毫無水德懷柔之用，其政令之施行并不與水德相吻合，也就是說秦始皇只采用的五德終始理論的形式，卻沒有領(lǐng)會(huì)這一理論的實(shí)質(zhì)，這是秦朝迅速滅亡的原因。在這里，我們也可以體會(huì)鄒衍之說“歸于仁義”的深刻含義。

（三）鄒衍游說諸侯的目的——依時(shí)寄政的刑德論。據(jù)《史記·封神書》裴駟《集解》引用如淳的話：“今其書有《主運(yùn)》，五行相次轉(zhuǎn)用事，隨方面為服也?！奔础吨鬟\(yùn)》以“五行相生說”為依據(jù)，主要闡述四時(shí)教令的政治思想，包括兩個(gè)方面：“五行相次轉(zhuǎn)用事”和“隨方面為服”。

“五行相次轉(zhuǎn)用事”，是說按“木、火、土、金、水”的五行次序轉(zhuǎn)相用事，轉(zhuǎn)到哪一行便用哪一行之事。其所謂“事”何也？據(jù)《管子·四時(shí)》，“事”乃是指“務(wù)時(shí)而寄政”的四時(shí)教令思想，就是君主要按照東南中西北與木火土金水相配的程式，依四時(shí)之序，在不同季節(jié)發(fā)布各種不同的政令——“事”。具體如下：“東方曰星，其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)，風(fēng)生木與骨，……其事：號(hào)令修除神位，謹(jǐn)禱弊梗，宗正陽，治堤防，耕耘樹藝，正津梁，修溝瀆，甕屋行水，解怨赦罪，通四方?！薄澳戏皆蝗眨鋾r(shí)曰夏，其氣曰陽，陽生火與氣……其事：號(hào)令賞賜賦爵，受祿順鄉(xiāng)，謹(jǐn)修神祀，量功賞賢，以助陽氣?！薄爸醒朐煌?，土德實(shí)輔四時(shí)入出……其德和平用均，中正無私。實(shí)輔四時(shí)?！薄拔鞣皆怀?，其時(shí)曰秋，其氣曰陰，陰生金與甲……其事：號(hào)令毋使民淫暴，順旅聚收，量民資以畜聚。”“北方曰月，其時(shí)曰冬，其氣曰寒，寒生水與血……其事：號(hào)令修禁徒民，令靜止，地乃不泄。斷刑致罰，無赦有罪，以符陰氣?！庇纱?，春季按木德（星德）用事，夏季按火德（日德）用事，秋季按金德（辰德）用事，冬季按水德（月德）用事。至于土德，盡管在一年中沒有占據(jù)明確的“時(shí)”而沒有相應(yīng)的“事”，但卻被作者賦予輔助其余四德的功能作用。后來到了鄒衍手中，則干脆虛設(shè)了一個(gè)與春夏秋冬四季并列的季節(jié)——“季夏”，以使之與中央土德相對(duì)應(yīng)。按照五德用事，即根據(jù)一年四季推移的順序，按照五行相生的序列依次發(fā)布政令。這就是所謂的“務(wù)時(shí)而寄政”，也是鄒衍《主運(yùn)》中“五行相次轉(zhuǎn)用事”的具體內(nèi)容。

“務(wù)時(shí)而寄政”的四時(shí)教令思想，最早見于《黃帝四經(jīng)》，后來《管子》又有所發(fā)展，對(duì)《呂氏春秋》《淮南子》和董仲舒都有深刻影響，可以說是稷下學(xué)的一大創(chuàng)造?！秴问洗呵铩分械乃臅r(shí)教令思想比《管子》更為詳盡細(xì)密，極為繁雜，茲不具述。鄒衍四時(shí)教令的政治思想雖已隨《主運(yùn)》一書亡佚而失傳，但據(jù)其前《管子》和其后《呂氏春秋》中的相關(guān)思想仍可大體推知。

“隨方面為服”，是指與東南中西北等五方相配，以五行相生為序，隨五行的運(yùn)轉(zhuǎn)而轉(zhuǎn)換方位，轉(zhuǎn)到哪一方面便隨哪一方面為服。何謂“服”也？根據(jù)《管子》中陰陽家言的代表作品——《幼官》所說，“服”就是根據(jù)不同季節(jié)對(duì)君主的服飾、飲食、起居等諸種方物做出具體規(guī)定。如，春季在《幼官》稱為“八舉時(shí)節(jié)”，君主在此季節(jié)中從服飾到舉火等個(gè)人行為，都有具體的限定：“八舉時(shí)節(jié)，君服青色，味酸味，聽角聲，治燥氣，用八數(shù)，飲于青后之井，以羽獸之火爨。”其余幾個(gè)季節(jié)也都依次做了相應(yīng)的規(guī)定。如此要求君主嚴(yán)格按照各自條目來安排自己的日常生活，以求與陰陽四時(shí)的變化相協(xié)調(diào)配合。這大概就是鄒衍《主運(yùn)》所謂“隨方面為服”的具體內(nèi)容。

由此，《主運(yùn)》的“主”即指君主，說明該篇是鄒衍為君主所作；“運(yùn)”與“五行相次轉(zhuǎn)用事”之“轉(zhuǎn)”和“隨方面為服”之“隨”的意義都是相同的。由此可知鄒衍“主運(yùn)”的用意：要求君主要“隨”五行之“轉(zhuǎn)”，在四時(shí)教令和方物服色等方面使“人事”符合“天道”，即人君不能任意而為，必須受制于仁義道德。

綜上，在還原鄒衍真實(shí)歷史身份的基礎(chǔ)上，沿著鄒衍實(shí)現(xiàn)自己人生理想的軌跡去探尋就可以慢慢發(fā)現(xiàn)，鄒衍在以儒術(shù)干世主不為用的現(xiàn)實(shí)情況下，沒有如孔、孟一樣退而著書，而是調(diào)整了自己的濟(jì)世手段，采取迂回的方式繼續(xù)去實(shí)現(xiàn)自己的濟(jì)世理想。如果把鄒衍的學(xué)術(shù)思想放在這樣的背景下來研究，則可以發(fā)現(xiàn)鄒衍學(xué)術(shù)思想的整體性與連貫性，即過去學(xué)者所認(rèn)為的三個(gè)部分其實(shí)是一個(gè)井然有序、邏輯清晰的有機(jī)整體，三者共同體現(xiàn)出鄒衍面對(duì)當(dāng)時(shí)復(fù)雜的政治形勢(shì)所做出的理想層面上的人生抉擇與現(xiàn)實(shí)層面上的應(yīng)對(duì)方式。如上述其步驟有三：其一，大小九州的地理觀——以談而能驗(yàn)，又富有邏輯性的怪迂之論接引諸侯。其二，五德終始的歷史觀——緊扣“政權(quán)更替”的時(shí)代主題，提出神秘而又似乎很有道理的“五德終始”說，完全取得了諸侯們的尊重與信任，為實(shí)現(xiàn)仁政的理想創(chuàng)造了條件。其三，依時(shí)寄政的刑德論——告訴諸侯們要想做天下的君主，就要受仁義道德的約束。而道德的起點(diǎn)在于孝悌，最高點(diǎn)在大孝于天下——做君主的要行仁義于天下。即《論語·學(xué)而》篇中有子所言：“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本歟？”以及《孝經(jīng)·天子章》所言：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也？”因此君主施政不能隨心所欲，而是要合乎于天，即人道要受天道的制約，而天道正是最高的道德準(zhǔn)則。這才是鄒衍學(xué)術(shù)思想的本質(zhì)，也是鄒衍學(xué)術(shù)理想的歸宿。

因此，鄒衍本質(zhì)上是一個(gè)通過迂回的方式追求“仁義節(jié)儉”的濟(jì)世賢者，其所有的理論都是為了勸服統(tǒng)治者行仁義于天下，歸根結(jié)底還是以民為本，與孟子的“民為貴、君為輕”有異曲同工之處，但態(tài)度卻更為積極。從這個(gè)意義上說，鄒衍的思想及其方式應(yīng)該可以為我們今天的學(xué)人們提供一點(diǎn)歷史鏡鑒。