張 爽

物質(zhì)交換的理論研究和民族志方法推動了人類學(xué)關(guān)于交換行為與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的禮物研究，而禮物交換蘊(yùn)含著人類社會早期的交換形式——互惠。除了經(jīng)濟(jì)上的物質(zhì)交換，禮物流動也表達(dá)著互惠行為的社會性與文化性?，F(xiàn)代人類學(xué)家對“禮物”研究的理想型分類，使其伴隨著人類學(xué)理論的轉(zhuǎn)變而逐漸完善，并有意將其視為一種關(guān)于社會的倫理學(xué)基礎(chǔ)。但禮物與互惠在西方哲學(xué)思想中存在著由“禮物帶來的道德束縛與個(gè)體自由”的矛盾，因而，在將其直接納入中國社會的研究時(shí)需要警惕這一矛盾。本文從人類學(xué)的禮物交換出發(fā)，關(guān)照互惠理論在不同時(shí)期與交換行為之間的關(guān)聯(lián)，并借助倫理學(xué)對互惠這一概念進(jìn)行反思，以期為今后的研究提供參考。

一、禮物研究的發(fā)端——從互惠談起

在人類學(xué)的早期研究中，部落社會的物質(zhì)交換觀念已經(jīng)被人類學(xué)家所關(guān)注。如美國人類學(xué)家博厄斯(Franz Boas, 1858-1942)指出，北美夸扣特爾人的日常生活呈現(xiàn)了具有競技性的“夸富宴”(Polatch)習(xí)俗；(1)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第8、19頁。英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski,1884-1942)在“庫拉”(Kula)交易中指出了將禮物原則作為經(jīng)濟(jì)交換體系和社會秩序基礎(chǔ)的解釋，它使經(jīng)濟(jì)利益、政治權(quán)力、個(gè)人需求等不同形式的生活實(shí)質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)。(2)馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張?jiān)平g，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第289頁。受馬氏影響，馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss,1872-1950)于1925年出版了《禮物》(The Gift)一書，其旨在表明，禮物分析的根本問題是人如何通過物及與物的關(guān)系建構(gòu)起與他者的整體關(guān)系。在他的論述中，早期人類的社會秩序并非霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679)理解的權(quán)利讓渡與公共契約，也并非是交換秩序，而是禮物的方式。人們在贈禮—接受—回禮的過程中表達(dá)出一種整體性的義務(wù)關(guān)系。在交換的圖式中，由部落、氏族與家族的“全體呈獻(xiàn)”(total presentation)到個(gè)人權(quán)威之間的競爭，再到獨(dú)立個(gè)體的商品交換，涉及了道德、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)和法律等維度。他指出，禮物交換存在兩種類型：非競爭性與競爭性。前者通過贈禮和回禮，維系著個(gè)體與個(gè)體、群體與群體之間的債務(wù)和互助關(guān)系；后者則炫耀自身的物質(zhì)豐裕、慷慨施舍，以此表達(dá)權(quán)威。但莫斯看來，這兩種形式是相通的，畢竟送禮者與被送禮者之間存在著等級差異。溝通禮物雙方關(guān)系的是禮物之靈“豪”(hau)，(3)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第8、19頁。它是贈予者個(gè)人精神和力量的一部分，它在不斷交換中形成了來往關(guān)系。如果受禮者長時(shí)間不回贈，“hau”就會對受禮者施害，最終“hau”要回到贈予者手中。且莫斯認(rèn)為，這種時(shí)間間隔的非即時(shí)性證明了道德性的存在，且時(shí)間與道德成正相關(guān)，即時(shí)間越長，回贈的禮物要比收到的更多或更貴重，否則就會導(dǎo)致榮譽(yù)的損失，更甚者變?yōu)闄?quán)力之間的支配關(guān)系。在不斷的交換過程中，人們之間形成了“信用”觀念，結(jié)成了一種互相信任的關(guān)系，使社會團(tuán)結(jié)成為可能。

整體來看，莫斯所表達(dá)的是一種不同于法律、經(jīng)濟(jì)層面的義務(wù)性禮物交換，與權(quán)利索取的表征相反。然而，莫斯在《禮物》中除了表達(dá)一種平等的禮物交換外，還存在一種等級性關(guān)系，且這種等級性關(guān)系并沒有妨礙禮物交換的橫向進(jìn)行。在他看來，“社會人”的禮物驅(qū)動處于兩對動機(jī)中：利己與利他、義務(wù)與自由。兩對關(guān)系之間的彼此協(xié)調(diào)與共存是基礎(chǔ)性的。如果不能把人回歸到純粹的利己，則也不能回歸到純粹的利他，而應(yīng)走一條中庸之路。政治與民主的精髓在于不致使人淪落到“對立殘殺、給予犧牲”的境地，因此，互惠才具有普遍意義。(4)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第22-23、45頁。莫斯的這種將義務(wù)性開啟的禮物驅(qū)動力歸結(jié)于神圣因素的不可知論思想，使得他并沒有對禮物的道德起源給予充分的世俗解釋。同時(shí)，雖然他對“hau”的分析存在著明顯不足，但其深層次上的分析是有貢獻(xiàn)的，他最終所理解的模糊的“hau”在某種程度上為有組織的社會提供了形成基礎(chǔ)。(5)馬歇爾·薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第196頁。對社會整體性與人的混融性的強(qiáng)調(diào)，(6)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第8、19頁。實(shí)際上隱含了那些批評經(jīng)濟(jì)理性人將禮物與契約二分的宇宙觀，尤其是對以馬林諾夫斯基為代表的經(jīng)濟(jì)理性人與需求—功能機(jī)制的反駁。

隨后，馬氏在世俗層面上提出了互惠理論。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)交換的義務(wù)性是由己方對對方的期待形成的，任何一方打破這一關(guān)系就會招致關(guān)系的中斷，因而，一切權(quán)利和義務(wù)都被置于“互惠性服務(wù)的均衡鏈”(7)馬林諾夫斯基：《原始社會的犯罪與習(xí)俗》，原江譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2002年，第10-12頁。中。在馬氏看來，物質(zhì)交換的動機(jī)在于滿足交換雙方的物質(zhì)需求，其具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，這也是美拉尼西亞社會得以穩(wěn)定的基礎(chǔ)。在馬氏的基礎(chǔ)上，雷蒙德·弗思(Raymond Firth, 1901-2002)批評了莫斯對禮物之“hau”的理解之粗糙。弗思認(rèn)為，首先莫斯混淆了“hau”在不同情境中的意涵，比如人之“hau”、禮物之“hau”與森林和土地之“hau”，毛利人對之是有區(qū)分的；其次，“當(dāng)莫斯將禮物的交換視為人格的交換時(shí)，他所謂的‘靈魂聯(lián)結(jié)’已經(jīng)不再是當(dāng)?shù)厝说男叛觯撬约侯^腦中的解釋?！?8)Raymond Firth， Primitive Economics of the New Zealand Maori， New York: Routledge，2011，pp. 412-413.因此，弗思認(rèn)為莫斯的解釋帶有強(qiáng)烈的主觀選擇性，是由其猶太教不可知論背景使然，而他更傾向于從世俗性的、社會事實(shí)的層面對物質(zhì)交換進(jìn)行理解，他也強(qiáng)調(diào)“復(fù)雜社會義務(wù)”中存在著“經(jīng)濟(jì)理性”的選擇。

通過對禮物交換模式的分析，功能主義與社會學(xué)主義共同將禮物交換理論化為一種關(guān)于經(jīng)濟(jì)與互惠的研究。但禮物交換并不等于經(jīng)濟(jì)與互惠，而本文在某種程度上采取了一種模糊化的方式，將禮物研究與互惠理論串聯(lián)起來，將互惠置于經(jīng)濟(jì)的“他者”視野中，以期從整體上把握這一方法論脈絡(luò)。在一定程度上，互惠理論開啟了禮物研究的閘門，很多研究更以禮物為切入點(diǎn)去具體討論，由此，本文認(rèn)為禮物研究應(yīng)遵循三種路徑。

二、結(jié)構(gòu)—實(shí)質(zhì)—關(guān)系的禮物

1940年，人類學(xué)家梅爾維爾·赫斯科維茨(Melville Jean Herskovits)首先提出了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的概念，他指出經(jīng)濟(jì)是嵌入到人類社會之中的，且主張用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論來研究歷史上無文字社會的各種經(jīng)濟(jì)制度、行為和現(xiàn)象，(9)Melville Jean Herskovits， Economic Anthropology: A Study in Comparative Economics， New York: Alfred A. Knopf，1952， p. 2.由此形成了形式主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派。隨后，以卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi,1886-1964)為代表的實(shí)質(zhì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派則否認(rèn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對歷史上經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的普遍適用性。20世紀(jì)70年代，馬克思主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的出現(xiàn)使得形式主義與實(shí)質(zhì)主義的紛爭走向統(tǒng)一。進(jìn)入80年代，隨著“后現(xiàn)代”反思潮流的出現(xiàn)，實(shí)踐理論將關(guān)系視角納入經(jīng)濟(jì)研究中，開始關(guān)注主體之間的彼此交換往來與互動，并借助行動者使得主體的情感交流得以傳遞。

(一)結(jié)構(gòu)中的禮物

在早期的交換思想中，年鑒派人類學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet,1884-1940)關(guān)注共同體中的兩性關(guān)系與其相應(yīng)的橫向交換行為，他重視城市與鄉(xiāng)野傳統(tǒng)的互惠互動。之后，結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維-斯特勞斯(Claude Levi- Strauss, 1908-2009)將莫斯和葛蘭言的交換研究系統(tǒng)化。由于莫斯在討論禮物交換的道德起源方面著墨不多，反而為列維-斯特勞斯提供了便利，他將交換觀念視為人類的固有本性，(10)列維-斯特勞斯：《馬塞爾·莫斯的著作導(dǎo)言》，馬塞爾·莫斯：《社會學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第19-28頁。并指出莫斯的研究是從經(jīng)驗(yàn)性的表述中將交換理解為分散碎片化的三個(gè)獨(dú)立行為，而沒有看到其中的整合一體性。他以橫向模式為前提，提出了與婚姻制度和部落女性相關(guān)的橫向交換理論。他指出，任何事實(shí)的存在都是其客觀化的產(chǎn)物，因而也就容易被實(shí)踐層面的表象所迷惑，他主張回到人的主觀價(jià)值上尋找使行動成為可能的意識形式中的無意識。在他看來，所有的理論都需要一種結(jié)構(gòu)的存在，經(jīng)驗(yàn)只提供了它的各種片段、零散的構(gòu)件或成分，因此，必須把禮物交換看作是一種“被建構(gòu)起來的對象”，而這個(gè)對象受“互惠”法則的支配，并且與“統(tǒng)計(jì)時(shí)間”相分離。列氏的研究產(chǎn)生了一個(gè)將禮物表述為“外部張力”的理解，并將“禮物”與“商品”理想化地對立起來。他的觀點(diǎn)是將禮物交換的過程視為一種形式性的結(jié)構(gòu)，實(shí)際上是將禮物交換本身的存在內(nèi)涵消解在結(jié)構(gòu)化的分析之中，且將“時(shí)間”這一重要維度摒棄在禮物的意義之外。

除了橫向傳遞外，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家海倫·科德爾(Helen Codere,1917-2009)在對“Polatch”的研究中提出了自己的看法，她認(rèn)為禮物交換也是精神領(lǐng)域中的一種表現(xiàn)，且夸扣特爾人的交換在于物品與聲望之間的縱向傳遞。(11)王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第144頁。而埃德蒙·利奇(E. R. Leach,1910-1989)在關(guān)于“全體呈獻(xiàn)”的儀式中分析了交換概念，他指出，儀式中的交換是有等級的。在對緬甸克欽(景頗)人社會結(jié)構(gòu)的考察中，他結(jié)合結(jié)構(gòu)主義的等級性和功能主義的實(shí)用性視角，指出克欽人的神靈體系與人類社會等級體系是同構(gòu)的，人們通過獻(xiàn)祭神靈而獲得神靈的人情債務(wù)，這與現(xiàn)實(shí)生活是一致的。(12)埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第173頁。也就是說，文化作為社會情境的形式，為社會情境提供了象征性表達(dá)。在儀式過程中，上級借此得到榮譽(yù)和權(quán)威，下級借此得到蔭庇和福佑，神通過禮物獲得的是人類的服從。在禮物交換中，物質(zhì)交換固然重要，但更重要的是儀式本身，它實(shí)際上是禮物奉獻(xiàn)的象征符號，也是人神交流的一種表達(dá)。(13)埃德蒙·R.利奇：《文化與交流》，郭凡、鄒和譯，上海：上海人民出版社，2000年，第86頁。同時(shí)，他也注意到了交換不只體現(xiàn)在群體內(nèi)部的上下之間，還有外部的內(nèi)外之間，社會結(jié)構(gòu)的等級關(guān)系既為交換提供了動力，也維系著社會形態(tài)的“鐘擺式”運(yùn)動。

在互惠結(jié)構(gòu)性的視角中可以發(fā)現(xiàn)，其與交換所發(fā)揮的功能意義密不可分，比如福蒂斯(Meyer Fortes, 1906-1983)在研究非洲塔倫西(Tallensi)社會時(shí)指出了禮物交換與互惠在維持社會沖突因素之間的均衡性功能；(14)福蒂斯：《黃金海岸北部地區(qū)塔倫西人的政治制度》，福蒂斯、埃文斯-普理查德：《非洲的政治制度》，劉真譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第216頁。在亞洲，拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown, 1881-1955)在對安達(dá)曼島部落居民的研究中指出，互惠在當(dāng)?shù)厣鐣纬芍邪缪萘酥匾巧?15)拉德克里夫-布朗：《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第31頁。哈路彌·貝夫(Harumi Befu)指出，近代日本社會的禮物饋贈具有一個(gè)維系原有社會關(guān)系的功能，但隨著社會日益現(xiàn)代化，送禮也變得工具化和私人化。(16)Harumi Befu，“Gift Giving and Social Reciprocity in Japan，” France-Asie 21， 1966，pp. 161-177.

(二)實(shí)質(zhì)中的互惠

在上述結(jié)構(gòu)性視角之外，一些經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家更進(jìn)一步探討了人類學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)基本概念的解析，而這一理論分析主要基于文化相對論的視角。他們反對從文化的外部視角出發(fā)對文化加以解釋，主張對西方的“科學(xué)思維”和“理性主義”的規(guī)范加以警惕。這種分析方法要求研究者參與到被研究者的社會和文化中去，從文化的內(nèi)部邏輯來反觀文化與制度。

馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins, 1930- )從經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)論與形式論相結(jié)合的研究中奠定了互惠理論在人類學(xué)話語體系中的核心位置，他主張用文化邏輯重新理解經(jīng)濟(jì)學(xué)。他反對將禮物與商品視為交換的兩個(gè)對立體，而應(yīng)將其視為一個(gè)連續(xù)譜序的終端。(17)馬歇爾·薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第183、185、171-213頁。他認(rèn)為不同交換階段具有意義差異，不能等同視之，如果二次禮物交換是初次禮物之“hau”的話，那么物品之“hau”很可能是物品的產(chǎn)出或利潤(profit)，正如森林之“hau”就是其生殖力(fecundity)。⑧這樣，薩林斯就使“禮物之靈”經(jīng)濟(jì)化了。在饋贈與交換的一般過程中，他提醒大家應(yīng)注意三個(gè)方面：親屬關(guān)系、慷慨程度和群體關(guān)系。⑧在承認(rèn)了互惠的一般原則后，他從分析波蘭尼的《大轉(zhuǎn)型》(The Great Transformation)出發(fā)，批判了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)概念適合解釋非西方社會的論點(diǎn)。他借助“互惠交換”“再分配交換”“市場交換”的概念，提出了互惠領(lǐng)域的譜系化：積極或慷慨互惠(generalized reciprocity)、等價(jià)互惠(balanced reciprocity)和消極互惠(negative reciprocity)。因而，薩林斯所構(gòu)建的互惠結(jié)構(gòu)成為經(jīng)濟(jì)行為與制度嵌入社會整體的一個(gè)關(guān)照面向。但他要處理的問題是物質(zhì)交換行為背后的資本主義宇宙觀圖式，他認(rèn)為西方文化的宇宙觀對西方經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念產(chǎn)生了深刻制約，現(xiàn)代西方社會與歷史及現(xiàn)存的非西方社會存在根本差別，若西方社會科學(xué)概念被運(yùn)用到非西方社會的研究中就會出現(xiàn)嚴(yán)重的文化誤解問題。(18)馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第8-19頁。

這一觀點(diǎn)的研究者還有經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家保羅·博安南(Paul J. Bohannan, 1920-2007)。在對提夫人的研究中，他把物品按其意義分為了三個(gè)領(lǐng)域：與市場有關(guān)的食物；威望性物品；婚姻中的婦女。他指出，不同領(lǐng)域的物品交換具有不同的道德評價(jià)與交換界限，因而不同領(lǐng)域的交換被視為不道德、須受制裁的行為。(19)王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第144頁。形式論與實(shí)質(zhì)論的爭論啟發(fā)我們，不同地方的形式在某種意義上也是其實(shí)質(zhì)本身，因而，應(yīng)該將形式主義經(jīng)濟(jì)本身放在特定的文化之中進(jìn)行理解，而不是將其與所有的文化實(shí)質(zhì)相對立，否則就會變成承認(rèn)了經(jīng)濟(jì)形式的普遍意義。

(三)馬克思主義的互惠

20世紀(jì)70年代，結(jié)構(gòu)馬克思主義與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派在人類學(xué)領(lǐng)域興起，從馬克思主義視角進(jìn)行互惠研究的代表是莫里斯·古德利爾(Maurice Godelier)。他圍繞列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，試圖從縱向“生產(chǎn)”的角度為莫斯和列維-斯特勞斯的橫向“交換”提供更加廣闊的視野。他強(qiáng)調(diào)禮物交換之間要建立的個(gè)人聯(lián)系大于那些個(gè)人和群體聯(lián)系的個(gè)人意愿，這些個(gè)人關(guān)系建立的生產(chǎn)鏈?zhǔn)菢?gòu)成這個(gè)總體社會關(guān)系的基礎(chǔ)整體或部分，從而使得社會具有整體邏輯。古德利爾將“禮物之謎”解答為禮物贈予的可讓渡與不可讓渡之分，這表征著經(jīng)濟(jì)排除(競爭性)與社會整合(非競爭性)的共存情況，同時(shí)，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)交換與政治權(quán)力之間的關(guān)系是不可分割的，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑并非單純誰決定誰的關(guān)系，而是一種相互嵌入的關(guān)系。(20)莫里斯·古德利爾：《禮物之謎》，王毅譯，上海：上海人民出版社，2007年，第9-11頁。他主張?jiān)谡螜?quán)力的背景下，分析經(jīng)濟(jì)社會中的物質(zhì)交換與流動事實(shí)，以此尋求具有普遍性的解釋類型。由于禮物本身的競爭性與非競爭性的結(jié)構(gòu)屬性，在考慮政治經(jīng)濟(jì)視角時(shí)，馬克思主義的思考方式便為禮物模式帶來了新的思路。而文化唯物主義的開創(chuàng)者馬文·哈里斯(Marvin Harris)則從波蘭尼的再分配概念中辨析了互惠與再分配之間的關(guān)系，他認(rèn)為應(yīng)該將再分配的交換體系理解為互惠的擴(kuò)大形式。(21)馬文·哈里斯：《文化人類學(xué)》，李培茱、高地譯，北京：東方出版社，1988年，第88-103頁。

(四)關(guān)系式的互惠

在20世紀(jì)末的禮物研究中，禮物與商品、市場與社會、西方與土著之間的界限對立已然不再那么清晰。人類學(xué)家瑪麗琳·斯特雷森(Marilyn Strathern, 1941- )深入禮物背后的“性別”，從關(guān)系主義的視角分析“禮物交換”背后的關(guān)系世界。她指出，同一性別之間的交換主體是多重的并且需要中介，而不同性別的交換則是單一的且不需要中介；同一性別之間的關(guān)系是社會性、儀式性交換關(guān)系，不同性別之間則是私人性、日常性關(guān)系，實(shí)際上，交換主體的差異是通過性別化來界定相互關(guān)系的過程。(22)Marilyn Strathern， The Gender of the Gifts: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia， Berkeley: University of California Press， 1988.在她看來，禮品交換的背后是社會關(guān)系的運(yùn)行，其與商品交換存在本質(zhì)上的差異。首先，社會性交換主體是不同性別組合體，不能用商品關(guān)系的性別觀念來取代社會關(guān)系中的性別實(shí)質(zhì)；其次，凌駕于個(gè)體之上的社會是不存在的，更不用說男性支配?？傊瑐€(gè)體是各種社會關(guān)系的綜合，特別是男女性別的綜合。

社會學(xué)家阿蘭·迦耶(Alain Caillé, 1944- )更新了禮物的義務(wù)圖式。在他的論述中，禮物互惠應(yīng)該發(fā)揮其時(shí)代特色。自1960年代以來，隨著社會科學(xué)的功利主義和理性主義愈加蔓延，經(jīng)濟(jì)學(xué)的還原論將人歸之于經(jīng)濟(jì)理性人的假設(shè)。20世紀(jì)80年代，“社會科學(xué)反功利化運(yùn)動”(Movement Anti-Utilitaristeen Sciences Sociales，也被稱為“Mauss”運(yùn)動)運(yùn)勢而生。這一運(yùn)動重新思考了《禮物》中的互惠原則，提出要反對功利傾向和經(jīng)濟(jì)學(xué)還原主義。在禮物模式與功利主義社會理論的爭論中，禮物模式是以一種整合的社會理論，旨在在人的分離中看到人的結(jié)合一面，它摒棄了將人之間的矛盾沖突作為社會存在的基礎(chǔ)。

阿蘭·迦耶提出，由于考慮到贈予物要對受禮者有意義，那么就要將“需求”納入禮物循環(huán)的鏈條中，他認(rèn)為“需求”的加入才能使禮物流動成為一個(gè)有意義的閉環(huán)。他指出，禮物模式在現(xiàn)代社會的三種關(guān)系(原生、次生、虛擬)中均有所呈現(xiàn)，從以家庭、親屬、朋友等的原生社會關(guān)系，到以市場、政府等的次生關(guān)系，以至到網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬社會關(guān)系，均存在禮物秩序。他從四個(gè)方面入手進(jìn)行思考：首先，贈予是一種充滿政治和象征意義的行為，進(jìn)而能夠解釋聯(lián)盟與戰(zhàn)爭、合作與競爭的社會關(guān)系；其次，贈予要明確經(jīng)濟(jì)學(xué)與功利主義的缺陷，即單向度的個(gè)人利益，包括對利己的關(guān)注和利他的關(guān)注；第三，從古式社會到現(xiàn)代社會的推廣中，禮物背后的饋贈與回贈邏輯作為社會結(jié)構(gòu)是不易改變的；第四，要將禮物的道德性與政治道德聯(lián)系起來，并且拒絕把這種道德化約為經(jīng)濟(jì)交換。(23)阿蘭·迦耶：《邁向共生主義的文明政治》，《西北民族研究》2018年第2期。在關(guān)系式的交換中，禮物還涉及人與自然之間的互動，如以色列人類學(xué)家魯里·伯-大衛(wèi)(Nurit Bird-David)在關(guān)于印度那亞卡人的調(diào)查中指出，狩獵—采集社會的人類與自然之間用一種親屬關(guān)系進(jìn)行聯(lián)系，認(rèn)為人與自然之間是互惠互利、共存共生的關(guān)系，而非對立關(guān)系。(24)Nurit Bird-David， “Beyond the Hunting and Gathering Mode of Subsistence: Culture-sensitive Observation on the Nayaka and other Modern Hunter-gatherers，” Man, vol. 27, No. 1， 1992， p. 41.因而，以阿蘭·伽耶為代表的社會科學(xué)家提出了“共生主義”的基礎(chǔ)價(jià)值觀，旨在讓世界所有成員意識到地球危機(jī)的緊迫與人類共同的智慧。

三、禮物的外化與內(nèi)在路徑

除了從結(jié)構(gòu)、實(shí)質(zhì)、馬克思主義與關(guān)系的視角分析互惠，我們還可以發(fā)現(xiàn)一種外化與內(nèi)在的研究路徑?；谇拔牡慕Y(jié)構(gòu)性視角，禮物交換的外部研究重點(diǎn)在于其與商品、親屬制度、權(quán)威建構(gòu)之間的關(guān)系分析；而實(shí)質(zhì)主義視角的研究則從交換的內(nèi)部入手，強(qiáng)調(diào)禮物的不可讓渡性、義務(wù)性、等級性等特征，二者均強(qiáng)調(diào)了禮物的實(shí)質(zhì)意義。

(一)禮物的外化

首先，禮物與商品的研究。自結(jié)構(gòu)主義以來，禮物與商品就被視為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)中的二元對立關(guān)系，禮物與社會秩序、商品與經(jīng)濟(jì)秩序被類型化地描述出來。實(shí)際上，禮物與商品之間的差異是在人與社會、自我與他者之間的關(guān)照中彰顯其意義的。禮物中凝聚的人的情感因素以及義務(wù)性表征在表現(xiàn)出社會集體狀態(tài)的同時(shí)，也會給人造成情感的“債務(wù)”負(fù)擔(dān)，并且具有奴役的性質(zhì)。商品關(guān)系則將人從這種情感“債務(wù)”中解放出來，建立在平等的關(guān)系之上。人類學(xué)家格雷戈里(C. A. Gregory)就曾借助結(jié)構(gòu)主義理論對禮物與商品交換進(jìn)行對比分析。他提出，女人—禮物交換是所有其他實(shí)物交換產(chǎn)生的基礎(chǔ)，同時(shí)他區(qū)分了三種婦女—禮物交換類型：普遍性、限制性、延遲性，由此他進(jìn)一步區(qū)分了氏族社會與階級社會的禮物交換形式。(25)克里斯·格雷戈里：《禮物與商品》，杜杉杉、姚繼德、郭銳譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第74-78、80-116頁。階級社會一般呈現(xiàn)出商品再生產(chǎn)的循環(huán)形式，商品交換是通過可異化的商品建立的平等的客體關(guān)系；而氏族社會則呈現(xiàn)出禮物的消費(fèi)形式，是不可異化的物品建立的分層性的人際關(guān)系。(26)克里斯·格雷戈里：《禮物與商品》，杜杉杉、姚繼德、郭銳譯，昆明：云南大學(xué)出版社，2001年，第74-78、80-116頁。因而，他的解釋從禮物外部張力的視角將人與社會、自我與他者之間對應(yīng)起來，確立了一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋框架。

其次，禮物與親屬制度的研究始終與姻親之間的交換不可分割，并由此涉及禮物在社會制度中的運(yùn)行。列維-斯特勞斯指出，交換中的驅(qū)使力量不僅像被交換財(cái)物的物理屬性那樣，還有尊嚴(yán)、責(zé)任、特權(quán)等，人們無法在明確的意識表述中找到真實(shí)，而應(yīng)該從無意識的精神結(jié)構(gòu)中尋找。(27)列維-斯特勞斯：《馬塞爾·莫斯的著作導(dǎo)言》，馬塞爾·莫斯：《社會學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第18-20頁。因而，禮物交換的本質(zhì)是人們精神結(jié)構(gòu)中的交換圖式，且維系親屬社會的基本形式也是這種關(guān)于婦女的橫向交換，它與亂倫禁忌相似，在內(nèi)外交換中，社會能夠避免自我封閉。這種交換結(jié)構(gòu)是人類本性的，并且以象征力維系。薩林斯將親屬關(guān)系納入禮物研究中，指出慷慨互惠一般是指在親屬關(guān)系內(nèi)部或者具有親密關(guān)系的人之間發(fā)生的交換；消極互惠是指交換發(fā)生時(shí)，贈予方提供的物品超過了接受方的地位、利益，雙方具有相對立的利益關(guān)系，極端形式是搶劫、欺騙。兩極之間存在著物品交換的平衡擺動。在他看來，群體內(nèi)部通常實(shí)行概化互惠或者平衡互惠；而群體之間由于產(chǎn)生了競爭性或敵對性關(guān)系，通常采用消極互惠形式。最終，禮物形成了一條從消極到積極、親屬到陌生人之間的互惠譜系，進(jìn)而打破了禮物與商品的二元關(guān)系。

再次，禮物與權(quán)威的研究。超脫于人類社會的禮物情感不僅在橫向上溝通著人與人的關(guān)系，還具有縱向?qū)用娴囊夂２ㄌm尼指出，人和動物的區(qū)別在于，人存在于一個(gè)共同體中，這個(gè)共同體里有政治權(quán)威，正是在這個(gè)政治機(jī)體形構(gòu)的道德世界里，人才成為一個(gè)道德的存在。(28)Karl Polanyi， The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Times， Boston: Beacon Press， 1944， pp. 114-115.而個(gè)體之間平等化、原子化的相互作用并不能產(chǎn)生道德；如果產(chǎn)生了道德的話，那一定是群體中間產(chǎn)生了某種等級關(guān)系和政治結(jié)構(gòu)。(29)路易·杜蒙：《論個(gè)體主義——對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學(xué)觀點(diǎn)》，谷方譯，上海：上海人民出版社，2003年，第31-33頁。在薩林斯看來，財(cái)富流動既有自上而下的方向，也有相反的方向，無疑財(cái)富的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是財(cái)富流動的重要渠道，這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)往往賦予了權(quán)力的地位。掌權(quán)者的慷慨與互惠并存，掩蓋了民眾處于依附地位的現(xiàn)實(shí)。而原始社會中原則上的互惠與事實(shí)上的剝削也是并存的，原始政治經(jīng)濟(jì)和其他類型的政治經(jīng)濟(jì)并無二致：因?yàn)檫@個(gè)世界上，所有地方的剝削類型都自我標(biāo)榜為“互惠”。(30)馬歇爾·薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第152頁。

(二)禮物的內(nèi)在

首先是禮物的不可讓渡性。在列維-斯特勞斯看來，橫向的禮物交換是贈人之物，具有可讓渡性；縱向的交換是贈神之物，具有不可讓渡性。古德利爾也指出，禮物交換的贈神之物因其不可讓渡，只能被縱向“傳承”?！笆ノ铩北举|(zhì)上是社會關(guān)系的自我復(fù)制，映射著社會等級秩序的既定存在。他從馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中引入了所有權(quán)與使用權(quán)的概念，以所有權(quán)不可讓渡為基礎(chǔ)，出現(xiàn)了使用權(quán)的可讓渡與不可讓渡的劃分，也就是莫斯所說的兩種橫縱交換類型。因而，在理解禮物流動時(shí)，必須要討論那些可讓渡與不可讓渡的事物。

其次是禮物的義務(wù)性。早期，莫斯關(guān)于禮物交換的義務(wù)三段式表述已然揭示了交換的實(shí)質(zhì)步驟。而在真實(shí)情境中，波蘭尼論述道，“互惠”交換往往出現(xiàn)在原始嵌合中，即經(jīng)濟(jì)制度嵌合到社會總體制度之中，它指的是以社會義務(wù)為基礎(chǔ)的物品和勞動力之間的交換，這種交換具有人格性、非營利性特征，一般發(fā)生在基于血緣紐帶而結(jié)成的共同體中。(31)王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第143頁。它以“物”為媒介，呈現(xiàn)出義務(wù)性的“贈予”形式。而古式文明社會則具有效率更高的再分配形式，后者能夠得以成立的前提是抽象化的物質(zhì)“等價(jià)”(equivalence)機(jī)制，這種機(jī)制得以成立依賴于宗教性權(quán)威，中世紀(jì)后則轉(zhuǎn)向了公民政體權(quán)威和專業(yè)人員的道德自覺。(32)Karl Polanyi， The Livelihood of Man， Harry W. Pearson eds.， New York: Academic Press， 1977， pp. 64-74.它使物質(zhì)交往方式更好地?cái)[脫了人對物的依賴與限制。與之相對，原始社會的交換形式則實(shí)行“差價(jià)”原則。(33)“差價(jià)”并未出現(xiàn)在波蘭尼的著作闡述中，而是根據(jù)“等價(jià)”性質(zhì)提出的，這兩種概念對于理解原始社會與古代社會的經(jīng)濟(jì)制度嵌合到社會制度至關(guān)重要。在差等中，人通過物的債務(wù)將彼此關(guān)聯(lián)起來，“還債”因而成為義務(wù)之事。布利澤(K. Burridge)在互惠義務(wù)支配的兄弟姐妹關(guān)系和并不涉及直接禮物回報(bào)的父母子女關(guān)系之間作了區(qū)分，以此指出禮物是父輩對孩子不求回報(bào)的義務(wù)饋贈。(34)閻云翔：《禮物的流動(第三版)》，李方春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2017年，第8頁。隨后的研究中，圍繞著義務(wù)性，阿蘭·迦葉將“需求”維度納入禮物交換的循環(huán)中，并揭示了互惠研究的關(guān)系性視角。因而，關(guān)于義務(wù)性的研究始終是禮物研究的核心部分。

再次是禮物的等級性。安德魯·斯特拉森(Andrew Strathern)在其著作中關(guān)注了等級情境中的禮物交換，他分析交換中的送禮者較之受禮者具有優(yōu)越性。而在互惠的結(jié)構(gòu)研究中，薩林斯將禮物的縱向傳遞視為社會等級性的集中表達(dá)，由于禮物流動中存在著物與聲望之間的交換，權(quán)威性就從流動中呈現(xiàn)了出來。而且禮物的競爭性也在于使得交換主體之間形成債務(wù)，進(jìn)而呈現(xiàn)出對社會等級性的表達(dá)。等級性除了使物質(zhì)集中在首領(lǐng)之外，人類學(xué)家克拉斯特(Pierre Clastres)提供了一種不同社會類型的等級互惠形態(tài)，即南美洲的政府和本地頭人的權(quán)力總是較為弱勢的，本地頭人必須將自己的財(cái)富散發(fā)出去，實(shí)際上頭人被所管理的人“掠奪”了。(35)Pierre Clastres， Society Against the State， trans. Robert Hurley， New York: Zone Books，1987， p. 30.列維-斯特勞斯認(rèn)為，在由聲望建立的社會中，等級性是密不可分的。而路易·杜蒙(Loui Dumont, 1911-1998)則更深化了列氏的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，等級性并非是一種政治形態(tài)而是一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，平等關(guān)系內(nèi)化在等級結(jié)構(gòu)之中。(36)路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，臺北：遠(yuǎn)流出版股份有限公司，2007年，第64-66頁。因而，等級性深入到社會秩序證明了上下級之間的互惠在促進(jìn)社會團(tuán)結(jié)中發(fā)揮的功能。

四、禮物的哲學(xué)路徑

上述研究均是將禮物置于社會科學(xué)的視角下進(jìn)行審視，實(shí)際上是對其背后的禮儀性與形而下的關(guān)注，而且均是在倫理層面進(jìn)行實(shí)踐探討。近年來，社會科學(xué)領(lǐng)域的諸多學(xué)者均提出“互惠某某學(xué)”的思路，在人類學(xué)領(lǐng)域，便是“互惠人類學(xué)”。他們有意將禮物模式視為應(yīng)對當(dāng)前社會科學(xué)領(lǐng)域主體性缺失危機(jī)的有效解決方法，大有對之“賦魅”的趨勢。而超越這一視角，從形而上的角度觀之，現(xiàn)象學(xué)、倫理學(xué)與基督教神學(xué)的思想則能為我們對互惠或禮物模式提供一種更加清晰的“祛魅”視角，以應(yīng)對當(dāng)前的功利心態(tài)。這一部分主要論述法國哲學(xué)家讓-保羅·薩特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)與德里達(dá)(Jacques Derrida, 1930-2004)的禮物哲學(xué)。

在薩特的《倫理學(xué)筆記》中，他從現(xiàn)象學(xué)與倫理學(xué)視角，對禮物進(jìn)行了詳細(xì)研究與分析。在現(xiàn)象學(xué)的禮物視角中，薩特注重對禮物接受者這一“他者”的關(guān)注，他者視角是對“我”的一種實(shí)存的承認(rèn)，而禮物提供了這種注視。他首先從本體論層面進(jìn)行解析，并指出，“禮物是無償?shù)?、無動機(jī)的、無私的”。(37)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.在這種表述中，禮物基本上具有兩種本體意義。一是，禮物促成了一種關(guān)系主義的狀態(tài)。具體而言，在贈予中，自我從“我”的世界中涌現(xiàn)出來，并在與他者的關(guān)照中認(rèn)識到自我的實(shí)存；同時(shí)，“我”也承認(rèn)了他者的自由，二者互相凝視、互相驗(yàn)證，他者的自由為“我”超越自我實(shí)存和我的物質(zhì)性提供了契機(jī)。在這個(gè)意義上，贈予促成了他者與自我的實(shí)存與自由，(38)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.禮物便在“我”“他”之間創(chuàng)建了一種新的關(guān)系。二是，禮物表征的互惠性，它基于彼此之間的交互認(rèn)知(recognition)而成立。這種認(rèn)知并非是指一種關(guān)系上的交互性，而是體現(xiàn)在精神領(lǐng)域的交互，即贈予禮物過程中的承認(rèn)他者之自由意志與實(shí)存，同時(shí)這種承認(rèn)也映照著自我的自由意志。值得注意的是，這種認(rèn)知只有通過禮物交換才能夠被關(guān)注到。其中，彼此之間的自由關(guān)系是相互承認(rèn)的，“我應(yīng)該承認(rèn)禮物不是由某種利益引起的，它是一種為我創(chuàng)造世界的純粹自由，從而建立起來的一種人際關(guān)系。這是承認(rèn)美德的含義”。(39)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.薩特所言的禮物是對人的自由和解放的存在性、關(guān)系性的哲學(xué)思考，也就是說，“無動機(jī)、無私、無償”情況下的禮物交換與非相互異化下的平等交換是等同的。正如他所言：“如果我贈予，那么物質(zhì)就被傳遞給他人。他人的實(shí)存讓我從物質(zhì)束縛中解脫出來。在拒絕欲望的過程中，我從中解放了自己。”(40)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.但在異化的世界中，這種禮物交換就變成了一種壓迫、剝削的手段，由此涉及日常生活中倫理學(xué)意義上的結(jié)構(gòu)。

或許與莫斯的觀點(diǎn)不謀而合，薩特重點(diǎn)分析了禮物結(jié)構(gòu)在倫理關(guān)系表征中的混融性。(41)Douglas Smith， “Between the Devil and the Good Lord: Sartre and the Gift，” Sartre Studies International, vol. 8, no. 1，2002， pp. 1-17.在倫理學(xué)的意義上，贈予—接受—回禮的三段式是一種義務(wù)性表達(dá)，也是一種壓迫、奴役與破壞的結(jié)構(gòu)。在莫斯的論述中，“hau”通過一系列的精神交換必須要回到贈予者那里，否則其蘊(yùn)藏的“破壞”力量將會給收禮者帶來厄運(yùn)。在薩特看來，其實(shí)質(zhì)是一種毀滅和強(qiáng)迫，背后體現(xiàn)著對占有的欲望。正如他所言：“禮物是破壞的一種原始形式……給予，就是占有地享用人們給予的對象，就是一種化歸己有的毀滅的接觸。贈予，是與奴役對等的?！?42)讓-保羅·薩特：《存在與虛無》，陳宣良，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第720頁。畢竟，自我的自由與實(shí)存以他者的關(guān)照出現(xiàn)，而對他者的義務(wù)回禮，是一種破壞自我自由處境的要求，因而是關(guān)于處境和禮儀關(guān)系的否定。禮物的回報(bào)是純粹的破壞，“我”的自由通過對贈予者的物品的破壞，即對在世界上的意象的簡單破壞而出現(xiàn)。(43)Jean-Paul Sartre， Notebooks for an Ethics， trans. David Pellauer，Chicago, IL: University of Chicago Press，1992， pp. 368、369、369、370、371.

而關(guān)于義務(wù)的結(jié)構(gòu)，莫斯強(qiáng)調(diào)：“給予的義務(wù)是夸富宴的本質(zhì)。首領(lǐng)應(yīng)該給出夸富宴，以證明他為財(cái)富之靈所寵幸、喜愛，進(jìn)而保持其在部落、村莊及家族中的威望?！?44)馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第69-70頁。由此，薩特認(rèn)為，人從禮物中獲得靈魂的支持，是在意指自我與他者注視之間的關(guān)系，自我是被置于他者的實(shí)存之中的，因此具有一種接受的義務(wù)。這表明，禮物具有社會性與主體間性以及自我與他者的模糊結(jié)構(gòu)。同時(shí)，財(cái)物、禮物中的回饋由于義務(wù)性原則而很可能變成一種異化關(guān)系。以這種方式，禮物、互惠、交換通過慷慨贈予、交換倫理，變成了一種對自我的異化的表征。因此，贈予者給予接受者的靈力就變成了一種接受者自我之中的他性，這種他性要求接受者破壞物的固定性而返回到贈予者手中，遵守義務(wù)的流動秩序，使之產(chǎn)生了一種奴役與壓迫的可能。在這些相互矛盾的關(guān)聯(lián)中，薩特亦在表明，禮物本身不能單獨(dú)從倫理學(xué)或從現(xiàn)象學(xué)本體論中把握，而且禮物的混融性結(jié)構(gòu)使我們看到人的自由與奴役是同等存在的。盡管他對于物品的交換行為以及交換主體間性具有建構(gòu)意義，但薩特似乎認(rèn)為禮物模式并不具有一種完全互惠性、無償給予性的特性，也不能以此建構(gòu)一種關(guān)于社會的倫理學(xué)基礎(chǔ)。這一點(diǎn)與德里達(dá)的觀點(diǎn)相似，而德里達(dá)更進(jìn)一步指明了社會倫理的基礎(chǔ)構(gòu)成應(yīng)從哪里獲得啟發(fā)。

在德里達(dá)看來，贈禮應(yīng)是不求絲毫回饋的行動，而“禮物”的概念一經(jīng)出現(xiàn)就消解了饋贈的無條件性，“假如有禮物的話，禮物必然就不會出現(xiàn)，或無法察覺或被接受?！?45)Jacques Derrida， The Gift of Death， Chicago:University of Chicago Press， 1995， p. 67.他主張，禮物應(yīng)該以忘記為條件，而忘記也應(yīng)以禮物為條件。因此，他認(rèn)為，東亞社會的“禮尚往來”根本不是饋贈的真諦，其中暗含著“算計(jì)”與“經(jīng)濟(jì)理性”的思考。(46)Jacques Derrida， Given Time: I. Counterfeit Money， Chicago: The University of Chicago Press， 1992， p. 16.“算計(jì)”是經(jīng)濟(jì)體系里最重要的因素，這導(dǎo)致人們的倫理道德往往建立在精打細(xì)算與合理交易的基礎(chǔ)上，比如“父慈子孝”“養(yǎng)兒防老”等觀念。他的這種禮物觀念從倫理道德的層面極力反對互換的交易行為，其背后帶有絕對意志性的饋贈意涵，與宗教性的“公益”緊密關(guān)聯(lián)。德里達(dá)的“禮物”觀念是從哲學(xué)與宗教的兩個(gè)層面論述的，其與莫斯的“禮物”互惠、薩特的倫理學(xué)均不同。莫斯則從社會道德的角度出發(fā)，將禮物回歸到以社會為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)層面，而薩特的倫理學(xué)視角是與現(xiàn)象學(xué)本體論相沖突的。德里達(dá)認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“放棄計(jì)算”，就必須用無限的、絕對的責(zé)任取代。由此，他引入了宗教觀點(diǎn)，并希望超越世俗生活的倫理道德束縛，進(jìn)升到一種宗教境界。這種將絕對性歸于神學(xué)思想的看法是德里達(dá)為我們提供的解決薩特困境的一種方式，因此，在外部預(yù)設(shè)一個(gè)絕對真理，它的他者才得以獲得秩序。德里達(dá)的觀點(diǎn)實(shí)則有為基督教的神學(xué)思想進(jìn)行辯護(hù)的可能性，神學(xué)盡管能夠提供一種世俗生活的絕對性，但其在表達(dá)人們?nèi)粘Ｉ畹淖杂膳c實(shí)踐方面還有待商榷?；蛟S，我們應(yīng)該平衡二者的關(guān)系，正如林鴻信對其評論所言：倫理性的禮物互惠需要宗教性的“無條件饋贈”作為“靈魂標(biāo)尺”，以避免淪為利害算計(jì)與商業(yè)交易；而理想性的“無條件饋贈”則需要實(shí)踐性的“禮尚往來”才能落實(shí)人間。(47)林鴻信：《基督宗教與東亞儒學(xué)的對話：以信仰與道德分際為中心》，臺北：“國立”臺灣大學(xué)出版中心，2009年，第1-7頁。

通過以上的分析，我們可以看到，從對“禮物之靈”的世俗道德與結(jié)構(gòu)主義的分析，到實(shí)質(zhì)主義、關(guān)系主義的分析，再到禮物的情感流動、人情關(guān)系交換與陌生人的互惠，作為方法論的互惠經(jīng)歷著從結(jié)構(gòu)性到關(guān)系性、宏觀到微觀、內(nèi)在到外化、宗教—世俗—信仰的研究轉(zhuǎn)變，由主體互動或關(guān)系主義引發(fā)的彼此交換實(shí)則打破了由功能主義建立的無時(shí)空流動的結(jié)構(gòu)分析模式，且避免了陷入極度自我而產(chǎn)生的意義喪失，這為我們研究該理論提供了一個(gè)譜系性、立體性的關(guān)系體系。雖然研究者對“他者”賦予了異樣的眼光，并寄希望于“他者”同樣也在“遠(yuǎn)方”注視著研究者，但從互惠的視角中，我們可以習(xí)得那種“互相認(rèn)識”的鏡像，這對于身處“現(xiàn)代”生活的人們大有裨益。從倫理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的辯證視角中，我們也應(yīng)看到互惠或禮物模式背后的緊張關(guān)系，即文化的普遍性與特殊性、自我與他性、自由與奴役之間的結(jié)構(gòu)博弈。因此，我們在引述互惠理論時(shí)應(yīng)當(dāng)注意不同文化的歷史與現(xiàn)實(shí)情境。

五、余論

誠然，“互惠人類學(xué)”的表述呈現(xiàn)了明顯的關(guān)系主義取向，遵守這一取向的人類學(xué)家試圖以此超越“國家—社會”的二元分立，并有意在社會關(guān)系中去定義和理解“他者”。不同文明體系內(nèi)的主體對禮物有著不同的理解，因而也呈現(xiàn)了各種文化基質(zhì)中的互惠樣態(tài)。一些學(xué)者在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上不斷檢驗(yàn)并深化著互惠理論在不同文明中的要素，其中，部分學(xué)者將互惠理論引入到中國社會(無論是漢人社會還是少數(shù)民族社會)的研究中，并集中于社會倫理與禮物互惠的關(guān)系研究，以期從中發(fā)現(xiàn)補(bǔ)充互惠理論的本土知識。(48)黃光國：《人情與面子——中國人的權(quán)力游戲》，黃光國編：《中國人的權(quán)力游戲》，臺北：巨流圖書公司，1988年；翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)——情理社會中的社會交換方式》，《社會學(xué)研究》2004年第5期；周飛舟：《行動倫理與“關(guān)系社會”——社會學(xué)中國化的路徑》，《社會學(xué)研究》2018年第1期。這些研究均傾向于將禮物視為社會整合的一種有效方式，其背后的結(jié)構(gòu)—功能意味顯著。特別是近年來，禮物模式在關(guān)于中國宗教復(fù)興的研究中被廣泛重視起來。汲喆將禮物模式解釋為“宗教生活的基本形式”，在他看來，禮物范式對于研究宗教事實(shí)是有價(jià)值的。他指出宗教與道德是緊密相關(guān)的，這種道德性來自于由人們“來往”的時(shí)間性形成的一種“負(fù)債”的“集體感知”，而人對神或超自然力量的“負(fù)債觀”構(gòu)成了宗教的共同特征。(49)汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學(xué)研究》2009年第3期。他指出，如果我們從禮物范式來看宗教，那么宗教的實(shí)質(zhì)就是社會關(guān)系的倫理化。(50)渠敬東、盧云峰、梁永佳，等：《有關(guān)“宗教市場理論”的一次圓桌討論》，《中國研究》2014年第1期。梁永佳則直接將“禮物范式”解釋為理解中國農(nóng)村宗教復(fù)興的基本理路，并認(rèn)為這是與本土社會理論相貫通的。(51)梁永佳：《中國農(nóng)村宗教復(fù)興與“宗教”的中國命運(yùn)》，《社會》2015年第1期。由此，禮物模式再度返回到解釋宗教信仰的層面，并借此回歸到了社會與集體道德的共存上。但現(xiàn)實(shí)生活中，互惠在提供一種人際交往的解釋框架時(shí)，往往是一個(gè)結(jié)果或效果，而并非原因。

伴隨著中國社會的現(xiàn)代化與全球化進(jìn)程，“禮物”作為一種社會治理與個(gè)人利益的工具化表達(dá)為社會各主體所青睞，(52)Mayfair Mei-hui Yang， “The Gifts Economy and State Power in China，” Comparative Studies in Society and History. vol. 31, no. 1， 1989， pp. 25-54.由于其中具有的人情意味并未完全消散，(53)閻云翔：《禮物的流動(第三版)》，李方春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2017年，第212-220頁?！盎セ荨迸c“共贏”等話語成為社會的主流價(jià)值。但這些關(guān)注實(shí)際上忽視了“禮物”本身所具有的個(gè)體自由與社會約束之間的矛盾，因而，若將禮物視為凝聚社會認(rèn)同的力量，必須要在一種絕對意義上的“饋贈”以及賦予雙方主體性的思路上進(jìn)行思考，而在經(jīng)驗(yàn)層面也要從社會實(shí)踐與關(guān)系視角把握互惠的進(jìn)行。

厘清西方人類學(xué)界對互惠研究的多種表述，可以為國內(nèi)互惠研究提供參考、借鑒和比較的框架。關(guān)于禮物的人類學(xué)研究，不僅要重視形式、實(shí)質(zhì)與關(guān)系主義的互惠分析，也要重視禮物內(nèi)外部的文化觀念、權(quán)力實(shí)踐與生活世界的分析，更要注重現(xiàn)象學(xué)、倫理學(xué)等的抽象互惠模式。當(dāng)然，本文并不認(rèn)為西方人類學(xué)某種特定的互惠表述可以直接成為中國互惠人類學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)理論，但我們期望在這種比較研究中，國內(nèi)學(xué)界能夠形成具有一般意義的人類學(xué)互惠研究范式。