梁世和

（河北省社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，河北 石家莊050000）

一

“絕地天通”是中國上古思想史上的重大事件，最早的文獻(xiàn)記載是《尚書·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”孔安國傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和，世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干?！笨追f達(dá)疏曰：“三苗亂德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”[1]539上文所說“重”“黎”是人名，帝堯命他倆分管天地，斷絕了上天和人間的往來，天神不再降臨。這一事件使得天地分離，人神相隔。孔安國和孔穎達(dá)的注疏都指出，在絕地天通之前，是民神雜擾和亂德的狀態(tài)，后來帝堯整頓人間秩序，絕地天通，使民神不擾，各得其所。實(shí)質(zhì)上，這是一個(gè)由天人合一走向天人分離時(shí)代的巨大轉(zhuǎn)變。

“絕地天通”事件自《尚書·呂刑》提出后，由于文字簡約，但又意義重大，從春秋時(shí)代的《國語·楚語》就開始對其內(nèi)涵進(jìn)行解讀，直到今天人們?nèi)匀辉趪L試各種新的解讀，可謂眾說紛紜[2]。本文不糾纏這些紛爭，只關(guān)注這一事件在中國思想史上的影響，那就是這一事件成為天人關(guān)系的分水嶺，自此以后中國歷史開始走向天人隔絕時(shí)期?！敖^地天通”的根本原因是“三苗亂德，民神雜擾”?！渡袝涡獭窂牧⒎ń嵌扔浭稣f，由于蚩尤作亂，致使三苗之民，風(fēng)氣大壞，互相攻擊殺害，傲慢、邪惡、作亂，無所不為，蚩尤就用五種虐刑管制民眾，不管有罪無罪，濫用酷刑，苗民則互相欺詐，沒有忠信，背叛誓約。帝堯看到苗民沒有美德、蚩尤濫施暴行的亂象，便滅絕了惡人，使他們沒有后代留在人間，并斷絕了人間與天上的溝通。其起因是“亂德”，結(jié)果是人神分離。

“絕地天通”之后，天地分開，人神不擾。天地人神分離是現(xiàn)存秩序的巨大轉(zhuǎn)變，舊的“民神雜擾”秩序解體了，新的人間秩序需要重新建立。于是，堯帝“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。馬融解釋說：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時(shí)?！盵1]28堯帝命令羲氏掌握天，和氏掌握地，四子即羲氏與和氏的后人：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分別掌握春夏秋冬四時(shí)。他們觀察日月星辰的規(guī)律，制定歷法，將天時(shí)節(jié)令傳授給百姓，然后據(jù)此規(guī)定百官的職守，各種事情便都興起來了。人間秩序的建設(shè)，堯帝首先由時(shí)空秩序的建立開始，楊儒賓甚至將此重要性比擬為康德哲學(xué)中的先驗(yàn)范疇[3]。在康德哲學(xué)中，空間和時(shí)間是感性直觀形式，是認(rèn)識成立的邏輯前提和先決條件。正是在此時(shí)空秩序確立的基礎(chǔ)上，中華禮樂文明建設(shè)才逐漸展開，文明秩序得以建立。因此，“絕地天通”事件確實(shí)可以稱之為中華文化和思想的起點(diǎn)。此后，中國文化的演進(jìn)基本是朝向人文化、理性化、人間化的方向發(fā)展，對神性的關(guān)注則逐漸淡化。陳來說：“儒家注重文化教養(yǎng)，以求在道德上超離野蠻狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)控制情感、保持儀節(jié)風(fēng)度、注重舉止合宜，而排斥巫術(shù)，這樣一種理性化的思想體系是中國文化史漫長演進(jìn)的結(jié)果。它是由夏以前的巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂文化，才最終產(chǎn)生形成。”[4]三代以來，中國文化由巫覡文化向祭祀文化，再向禮樂文化演進(jìn)，而西周禮樂文化成為孔子思想的重要基礎(chǔ)，這是中國文化向人文化發(fā)展的巨大成果，與此相應(yīng)的是，東周以來對“天”的信仰卻如同周天子地位一樣不斷衰落。

天是儒者的信仰根基，“知天命”“通天道”是儒者的永恒追求。《法言·君子》曰：“通天、地、人曰儒?！笨梢姡ㄟ_(dá)天、地、人之道是儒者的基本要求。在孔子看來，天是自然界和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象。孔子說“唯天為大”（《論語·堯曰》），要“畏天命”（《論語·季氏》），并稱“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）?？鬃舆€認(rèn)為天命是人類德行的來源：“天生德于予。”（《論語·述而》）而且，人與天是可以相互溝通的，人可以了解天賦予人的使命，天也知道人的內(nèi)心，所以孔子說“知我者其天乎”（《論語·憲問》）。人與天的這種相互溝通就是“上達(dá)天命”的狀態(tài)?？鬃又v“五十而知天命”（《論語·為政》），說自己五十歲時(shí)領(lǐng)悟了上天賦予的使命。“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》），木鐸是金口木舌的銅鈴，是人與神溝通的媒介。上天選中孔子來教化百姓，以正道來糾正無道，說明“天”也始終關(guān)注著人間。這里，孔子是溝通天人的使者，是傳達(dá)天命、警示眾人的先知?！爸烀薄巴ㄌ斓馈笔菍θ逭叩幕疽?，蘇軾說：“君子而不通天道則無以助民而合其居矣。”[5]如果不能通天道，便無以幫助百姓，就喪失了儒者的資格，不能成為君子。

“絕地天通”的結(jié)果是皇權(quán)壟斷了通天的權(quán)力，使一般儒者喪失了獲悉天命的渠道，而且由于久于切近人事，疏于天道，漸漸不復(fù)知天。為此，孔子提出“下學(xué)而上達(dá)”的溝通天命的方法。孔安國注曰：“下學(xué)人事，上知天命。”皇侃疏曰：“下學(xué)，學(xué)人事。上達(dá)，達(dá)天命?！盵6]即借由下學(xué)人事的活動(dòng)，而最終上達(dá)天命。孟子則遵循盡心、知性、知天的路徑，以求上達(dá)天命?？酌隙荚趯で螳@悉天命的方法，但對于這種方法的普遍性，明代著名思想家李贄表示了強(qiáng)烈的質(zhì)疑和批評。他在其《批下學(xué)上達(dá)語》一文中說：“上達(dá)者，圣人之所獨(dú)?！贝送狻澳苌线_(dá)者其誰也？”[7]137-138認(rèn)為能上達(dá)天命的只有圣人孔子，即使是孔子最贊許的學(xué)生顏回也一樣無從上達(dá)。甚至他也懷疑孔子，說“圣人有所不知”“圣人有所不能”。因此，在李贄看來“知天命”“通天道”對于一般人來說完全是不可能的事情。李贄還直接否定了下學(xué)上達(dá)的溝通天命方法，稱“下學(xué)自是下學(xué)，上達(dá)自是上達(dá)”[7]138，認(rèn)為下學(xué)與上達(dá)是兩件事，無法由下學(xué)而上達(dá)。實(shí)際上，他所質(zhì)疑的問題實(shí)質(zhì)是：既然天人懸隔，天人溝通何以可能？天人溝通的基礎(chǔ)或中介是什么？

二

“絕地天通”以來天人分離，一改過去人神雜糅，“相與聽于神，祭其非鬼”[8]的混亂局面，夏商周三代積極進(jìn)行人間秩序的建構(gòu)，人間秩序向著理性人文的方向發(fā)展，建立起非常成熟的早期人類文明。西周末期社會秩序逐漸敗壞，孔子常感嘆禮崩樂壞，民眾手足無措，儒者認(rèn)識到至上之“天”的重要性，對溝通天命、獲知天道的愿望越來越強(qiáng)烈?？鬃又笕俣嗄?，董仲舒天人之學(xué)建立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態(tài)，拉回到天人相合的軌道上來，重新建立起儒學(xué)對天的信仰。董仲舒繼承并強(qiáng)化了孔子對天的信仰，開啟了儒學(xué)的新時(shí)代——神學(xué)時(shí)代①孫英剛稱之為神文主義時(shí)代，借此強(qiáng)調(diào)與人文主義相對應(yīng)。參見孫英剛《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》（上海古籍出版社2015年版）。。這一時(shí)代，從董仲舒的西漢時(shí)期開始，一直到唐代，綿延近千年之久。

董仲舒的思想直接影響了后來的緯書，兩者思想一脈相承，四庫館臣甚至將《春秋繁露》視為緯書②《四庫全書總目提要·卷六·經(jīng)部六》《易緯·坤靈圖》條目曰：“如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書?！?。緯書廣泛流傳，成為漢代思想的基礎(chǔ)，在東漢的地位甚至超過了經(jīng)書。緯書以陰陽五行學(xué)說來解釋儒家經(jīng)典，使儒家思想在內(nèi)在神秘方向上得到了發(fā)展。鄭玄作為今古文經(jīng)學(xué)的集大成者，非常信奉緯書思想，他結(jié)合緯書思想解釋經(jīng)書，被日本學(xué)者安居香山認(rèn)為正是鄭玄的偉大之處[9]31。儒家思想的這一神秘傾向常常被當(dāng)作迷信，從而被忽視與否定③在港臺學(xué)術(shù)界有很大影響的勞思光先生，就斷言“緯書思想至為荒謬”。見勞思光《新編中國哲學(xué)史》（二卷）（廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第21 頁）。，但安居香山指出：“緯書既不是迷信，也不是異端，而是了不起的儒教思想流派?！盵9]10簡單地將緯書、讖緯視為迷信和墮落是不公平的，實(shí)際上，這是人類認(rèn)知世界的一個(gè)重要向度?，F(xiàn)在有越來越多的學(xué)者們認(rèn)識到，儒家思想的神學(xué)化不是退化和墮落，反而是主動(dòng)擴(kuò)展自己領(lǐng)地的表現(xiàn)，從而使儒家能夠取代其他思想學(xué)說，最終脫穎而出[10]4。由董仲舒開啟的這樣一種儒學(xué)新時(shí)代，其在學(xué)術(shù)思想上的巨大影響一直延續(xù)到宋代理學(xué)的出現(xiàn)，才逐漸沉寂下去。

董仲舒在回答漢武帝的策問中提出了自己的天人之學(xué)理論。他說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚槭裁从^天人相與之際，董仲舒會覺得“甚可畏也”呢？因?yàn)椤芭c天同者大治，與天異者大亂”（《春秋繁露·陰陽義》），一旦“與天異”就會導(dǎo)致國家大亂，所以追求和保持“與天同”才是國家的長治久安之道。董仲舒在此基礎(chǔ)上，提出了“天人合一”的命題：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┒偈嬲J(rèn)為，“名”是圣人對天意的表達(dá)，一切事情都依著名而行，就是順從天意，天意和人事也就合而為一了。他又說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也?！保ā洞呵锓甭丁り庩柫x》）天和人一樣都有喜怒之氣、哀樂之心，從這個(gè)意義上說，天人是一致的。這是董仲舒對“天人合一”的主要表述，但由于后人對“天”“合一”的解釋眾說紛紜，使得董仲舒“天人合一”的內(nèi)涵仍然需要加以辨析和澄清。

對于董仲舒“天”的觀念，研究者雖然存在一定分歧，但大體上認(rèn)可主宰之天、自然之天、道德之天三種意涵的概括。關(guān)于主宰之天，董仲舒認(rèn)為“天”是創(chuàng)造和主宰萬物的至高無上的人格神。如他說：“天者，百神之大君也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）“天者萬物之祖，萬物非天不生?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚叭松谔?，而化取于天?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚╆P(guān)于自然之天，董仲舒指出：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！保ā洞呵锓甭丁す僦葡筇臁罚┒偈嬲J(rèn)為廣義的“天”，包括天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人，共十個(gè)方面；狹義的“天”，則是這十者之一，但這里無論是廣義還是狹義的“天”，都具有物質(zhì)性的特征。關(guān)于道德之天，董仲舒說：“仁之美者在于天。天，仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┮嗉础疤臁钡牡赖聹?zhǔn)則就是“仁”。

這三種“天”之間是什么關(guān)系，論者有非常多的解釋，有的干脆認(rèn)為是董仲舒自身思想的矛盾和混亂。分析這三種“天”，實(shí)際上只有“主宰之天”和“自然之天”是兩種對等的終極存在，前者是一種精神實(shí)在，后者則是一種物質(zhì)實(shí)在。所謂“道德之天”的說法是不成立的，其“道德”只能依附于精神主體，是“主宰之天”的一種屬性，它自身并非一種主體實(shí)在。對于“主宰之天”和“自然之天”，如果承認(rèn)萬物主宰的存在，則“主宰之天”自然高于一切，其他只能是主宰者的不同顯現(xiàn)，所以“自然之天”實(shí)質(zhì)是“主宰之天”的外化，是其延展特性的表現(xiàn)。在董仲舒那里，“天”始終是至高無上的主宰者，是萬事萬物和價(jià)值理念的最高主宰，是自然的主宰，也是人類的主宰。

董仲舒“天”的概念既已澄清，紛紛擾擾的“天人合一”的難題也就迎刃而解了。由于現(xiàn)代環(huán)保主義的興起，“天人合一”常被理解為人與自然的合一，“天”由此成為自然之天，人們希望借此解決人和自然之間的矛盾，甚至認(rèn)為“天人合一方能拯救人類”[11]，但這并不符合“天人合一”的原始涵義。李申教授稱他在《四庫全書》中找到二百多條明確表述“天人合一”的材料，但沒有一條是表達(dá)“人與自然合一”的內(nèi)容[12]1。他說，天人關(guān)系“在古人心目中，它本來乃是神與人的關(guān)系”[12]3。

另外，從人的生命境界提升來看，人的生命境界總是由物質(zhì)向精神，再向超越界，向靈魂、靈性不斷提升的過程。人是有限的存在，而有限是痛苦之源，因此人總是渴望超越自我的限制，融入無限，而萬物的主宰者、至上之“天”是無限的，是超越的存在，所以人才會尋求與天合一。這種情況下，“天”不可能是“自然之天”“物質(zhì)之天”，因?yàn)槿松辰绲奶嵘紫染鸵轿镔|(zhì)、身體的層面。對此，黎建球教授有很好的解釋，他說：“人的生活的發(fā)展，是從物質(zhì)生活逐漸往精神生活發(fā)展的。所以，如果天只是一個(gè)物質(zhì)的話，那么，人與其合一就失去了意義，所以天不能是一個(gè)物質(zhì)的東西。那么，天有沒有可能是物質(zhì)與精神參半的東西呢？也不可能，因?yàn)槿绻焓且粋€(gè)精神與物質(zhì)參半東西的話，那么，在某一種意義上來說，天還可能不如人呢！那人又何必與其合一呢？我們從來沒有聽說過人與動(dòng)物合一的故事，這是因?yàn)槿诵酝仙脑?，所以天必然是一個(gè)純粹的精神體，只有是一個(gè)純粹的精神體，才是人所向往的對象，也因?yàn)樘焓且粋€(gè)純粹的精神體，所以它具有人格的意義，具有真、善、美及正義的概念?！盵13]

無論是從歷史文獻(xiàn)對“天人合一”的記載，還是從現(xiàn)實(shí)的人的生命境界提升來看，在董仲舒的世界里，所謂“天人合一”就是“神人合一”，“天”就是至上的人格神?！敖^地天通”把神人分離，董仲舒則是要神人相合，使天人得以溝通，與“絕地天通”正好是反向運(yùn)動(dòng)。因此，董仲舒“天人合一”的“天”當(dāng)然就是“絕地天通”的“天”，即主宰之天，故“天人合一”必然是“神人合一”。

后世理學(xué)家，如程顥所謂：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！盵14]朱熹所謂：“蓋天地萬物本吾一體?！盵15]王陽明所謂：“大人者，以天地萬物為一體者也?！盵16]這里的“天”皆指自然之天，現(xiàn)代人把這種人與天地萬物為一體的說法也稱為“天人合一”，混淆了“天人合一”的本真含義?！疤烊撕弦弧睂?shí)為“神人合一”，其目的是天人溝通，以“知天命”。而所謂人與天地萬物一體，則是追求合二為一，其實(shí)質(zhì)是將人消融于自然之天，所以兩種理念之間有本質(zhì)的不同。

“天人合一”的實(shí)質(zhì)是天人溝通，那么，天人溝通何以可能？又如何實(shí)現(xiàn)天人溝通，進(jìn)而“知天命”“通天道”呢？董仲舒有一整套自己的理論和方法，他說：“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！保ā洞呵锓甭丁ね愊嗾佟罚叭酥吮居谔?，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┰诙偈婵磥?，人是天的副本，人的構(gòu)造和性情都與天相類似，正因?yàn)樘烊擞邢嗨铺?，天人之間才可能產(chǎn)生感應(yīng)，也正因?yàn)樘烊丝梢曰ハ喔袘?yīng)，才有天人合德的可能。董仲舒說：“天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露·深察名號》）蘇輿注：“德道，猶道德?！盵17]天與人同類相通，動(dòng)起來相互補(bǔ)益，隨順起來互相承受，董仲舒稱此為道德?！疤烊撕系隆睂?shí)際上是“天人合一”的意涵之一。因著天人相類、天人相副，會有“天人感應(yīng)”，又因“天人感應(yīng)”，而有“天人合德”，再進(jìn)一步走向全面的“天人合一”。這是董仲舒“天人合一”理念的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)和基本路徑。

三

“天”是儒家思想的終極實(shí)在、終極本體，是儒學(xué)神圣性和超越性的根基。董仲舒非常懂得“天”為儒學(xué)之根本，因此他的理論力圖重建儒學(xué)對“天”的信仰，重鑄“天”至高無上的地位，使儒者成為“知天命”“通天道”的君子，成為代天立言的精神領(lǐng)袖，成為像孔子一樣教化和警示世人的木鐸。

董仲舒認(rèn)為，神圣而超越之“天”是治國理政的出發(fā)點(diǎn)?！绑w國之道，在于尊、神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”（《春秋繁露·立元神》）。治理國家的道理，就在于崇高和神圣。崇高，是用來侍奉國政的；神圣，是用來成就教化的。不崇高就不能令人敬畏，不神圣就不能教化他人。

董仲舒非常強(qiáng)調(diào)對“天”的敬畏，他說：“天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事，不謹(jǐn)事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇，闇者不見其端，若自然也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）敬畏“天”要像侍奉君主一樣謹(jǐn)慎。侍奉君主不謹(jǐn)慎，懲罰來得非常直接明顯；不敬畏“天”所引起的災(zāi)禍，雖然沒有什么征兆，自然而然發(fā)生，但其災(zāi)禍降至人身上卻是一樣可怕?！熬次贰庇谌硕允鞘直匾摹５聡駥W(xué)家、哲學(xué)家魯?shù)婪颉W托在其名作《論神圣》①有譯本作《神圣者的觀念》（中國社會科學(xué)出版社2009年版）。一書多次引用《浮士德》中的話：“敬畏是人性中最好的部分，無論世人多么蔑視此種感受，稟有它，就會徹悟到非常之事?！雹谝詩W托《論神圣》（四川人民出版社1995年版，第48 頁）。這段話出自《浮士德》第二部第一幕的第二場“陰暗的走廊”部分，不同譯本的翻譯略有不同。奧托認(rèn)為人不應(yīng)該自大，而應(yīng)在敬畏和謙卑之中，努力傾聽更高存在的聲音，以獲得領(lǐng)悟。克爾凱郭爾《恐懼與顫栗》稱“唯不安者才得安寧”[18]，所表達(dá)的是同樣的意涵，其所言“不安”正是一種敬畏的狀態(tài)。所謂“知天命”便是在敬畏狀態(tài)之下，領(lǐng)悟到的“非常之事”。“天命”是上天賦予人的使命，人在獲知自己的使命之后，便會獲得安寧與勇氣?？梢?，敬畏乃是人溝通天命的重要條件?？鬃訕O言敬畏之重要，曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）那么，敬畏是一種什么狀態(tài)？又如何做到“敬畏”呢？朱熹說：“敬，只是一個(gè)‘畏’字?！盵19]211又說：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”[19]208朱子指出，敬畏不僅是一種畏懼狀態(tài)，關(guān)鍵是要在“收斂身心”的狀態(tài)下，耳有聞，目有見，并能省思所見所聞。所以，敬畏看似消極被動(dòng)，實(shí)則是一種非常積極的身心狀態(tài)。

董仲舒在理論上論證了天人溝通何以可能，指出了“天人合一”的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)和基本路徑。但如何具體落實(shí)這一理念，實(shí)現(xiàn)“天人合一”呢？董仲舒給出的實(shí)踐方式就是祭祀。重視祭祀歷來是中國宗教的一大特征。祭祀是向上天、圣賢和祖先表達(dá)崇敬、溝通天命的一種禮儀活動(dòng)，是儒家神圣性的重要表現(xiàn)。儒家最重要的祭祀活動(dòng)是祭天，即郊祭。董仲舒所云“郊祀致敬”（《春秋繁露·立元神》），亦即祭祀上天以表達(dá)敬意。其次是祭祀祖先，即宗廟祭祀。王者要每年郊祭一次，宗廟祭祀四次。董仲舒云：“水者冬，藏至陰也，宗廟祭祀之始，敬四時(shí)之祭?！保ā洞呵锓甭丁の逍许樐妗罚┳趶R祭祀從冬季開始，董仲舒要求重視春夏秋冬四時(shí)的宗廟祭祀。關(guān)于祭天的重要性，董仲舒說：“郊禮者，人所最甚重也?！煺?，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”（《春秋繁露·郊語》）君王必須親自參加祭天活動(dòng)，董仲舒引孔子語“獲罪于天，無所禱也”，以告誡君王不重視祭天，獲罪上天的嚴(yán)重性，甚至不能以父母之喪而廢事祭天之禮，而且即使民間有饑?yán)б膊荒転榱斯?jié)儉而廢棄祭禮。關(guān)于祭祀的意義和目的，董仲舒在《春秋繁露·祭義》中有集中的論述：

五谷食物之性也，天之所以為人賜也，宗廟上四時(shí)之所成，受賜而薦之宗廟，敬之至也?！钏臅r(shí)所受于天者而上之，為上祭，貴天賜且尊宗廟也?！示游磭L不食新，天新賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。尊天，美義也，敬宗廟，大禮也。圣人之所謹(jǐn)也，不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃逮不可聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與，祭然后能見不見，見不見之見者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事?？鬃釉唬骸拔岵慌c祭，如不祭。祭神如神在?！敝丶朗氯缡律?，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨(dú)任，事之而不專恃。恃其公，報(bào)有德也；幸其不私，與人福也。其見于《詩》曰：“嗟爾君子，毋恒安息。靜共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福?！闭闭?，得福也；不正直者，不得福，此其法也。

這段文字表達(dá)了如下一些含義：第一，祭祀是向上天和祖先表達(dá)恭敬。五谷食物都是上天賜給人類的，因此在宗廟獻(xiàn)祭是對上天賜予的重視和恭敬的心意。第二，祭祀的原則。要小心謹(jǐn)慎地處理祭祀的事情，祭品不在多，而在潔凈，祭祀不在頻繁，而在態(tài)度恭敬。君子祭祀一定要躬親，要心中至誠，竭力做到潔凈和恭敬，以迎接尊貴的神靈，這樣神靈才會享用祭品。只有神靈享用祭品，才可以叫作懂得祭祀。第三，祭祀的目的在于“知天命”“知鬼神”。只有在祭祀中才能見到不可見的神靈，從而獲知天命，然后才知祭祀的意義，真正懂得祭祀之重要。第四，侍神得福。因神明是公正的，會報(bào)答有德的人，又因其是無私的，會賜福正直的人，不正直的人則不得福。

《說文解字》曰：“禮，履也，所以事神而致福也?！边@就是說，“禮”本義是指人所當(dāng)踐履的祭禮，以禮敬神，祭神求福。需要注意的是，禮儀與禮節(jié)不同，禮儀不只是一種形式，而且是內(nèi)容本身，禮節(jié)是表達(dá)的方式。禮儀需要通過禮節(jié)來表達(dá)，禮儀是必須的，禮節(jié)則可以有不同的表達(dá)方式。祭祀禮儀的本質(zhì)在于天人溝通，目的在于“知天命”“達(dá)天道”，同時(shí)有限的“人”借著與無限的“天”合一而被凈化，因而是一個(gè)神圣化的過程。

“天”作為神圣性與超越性的儒家信仰對象，自“絕地天通”以來，僅存在于帝王的祭祀活動(dòng)中，與普通人越來越隔絕，越來越疏遠(yuǎn)。儒者只知道尊崇“天子”，匍匐在“天子”腳下，卻忘了至高無上的“天”。董仲舒將“天”重新拉回人間，使其再度成為人們信念的根基和所有價(jià)值的根源。他以天人相類、天人感應(yīng)、五德終始、陰陽五行等理論所建構(gòu)起的思想體系，通過“祥瑞”和“災(zāi)異”來進(jìn)行預(yù)測和預(yù)言，又通過祭祀行為將至上之“天”以及神圣性、超越性的理念，再度植根于儒學(xué)及儒者的心靈。這一切常被今人視為迷信荒唐，但古人卻是嚴(yán)肅認(rèn)真、堅(jiān)信不疑的，是被士大夫和普通民眾所廣泛接受的，絕非自欺欺人之意。黃宗羲就曾痛批那些認(rèn)為神明是虛妄的論調(diào)是邪論，他說：“古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實(shí)不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？”[20]他認(rèn)為祭祀的對象是“真實(shí)不虛”的，反對理學(xué)家以“虛言”之“理”取代神圣之“天”。有學(xué)者認(rèn)為，董仲舒這樣一種理論是“一種神圣的知識”[10]16，“在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，這是最為理性和復(fù)雜的政治學(xué)說，相比同時(shí)的西方，要完善和系統(tǒng)得多”[10]18，“如果要真切體會古人的思想和行動(dòng)，必須去除現(xiàn)代知識的傲慢”[10]21。

唐代之后，儒學(xué)受佛學(xué)思辨性和心性化的影響，吸收佛、道思想構(gòu)建內(nèi)在形上本體，以“理”取代“天”成為儒學(xué)的核心概念，形成了新儒學(xué)——宋明理學(xué)。宋明理學(xué)與外在超越的至上之“天”再度疏遠(yuǎn)，雖亦曰“天理”，但與“天”卻有實(shí)質(zhì)的不同，孔子曰：“丘之禱久矣！”（《論語·述而》）人會向人格神的“天”祈禱，但沒有人會向“天理”或“理”祈禱。所以，宋明理學(xué)使儒學(xué)向內(nèi)，向心性化方向發(fā)展，與董仲舒以來一千多年的儒學(xué)歷史，走向了完全不同的道路。

“無法無天”一詞指人們目無法紀(jì)，不顧天理，肆無忌憚地干壞事，因此是非常糟糕的社會狀態(tài)，但“有法無天”也不理想。至上之“天”作為神圣性與超越性之根基，是良知、道德、敬畏產(chǎn)生之源，是“法”得以良好執(zhí)行和運(yùn)轉(zhuǎn)的保障，沒有“天”的約束和引領(lǐng)，良知、道德、敬畏便會迷失和泯滅。所以，無“天”之儒學(xué)，不得不說是背離了儒學(xué)的根本。董仲舒天人之學(xué)所留下的精神遺產(chǎn)，在今天重建儒學(xué)的過程中，確實(shí)需要認(rèn)真對待。