吳曉番

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200433)

儒家思想主張為仁由己，在這個(gè)意義上也可以說關(guān)注“自我”，但“己”并不等于“自我”，它只是自我的一個(gè)層面。按照勞思光的說法，自我可以有形軀我、認(rèn)知我、情意我和德性我四方面內(nèi)容?！翱鬃訉?duì)純哲學(xué)意義之自我問題，雖未有完整明確之理論，但其意向之獨(dú)重‘德性我’，則甚明白。形軀、認(rèn)知、情意既皆系于‘德性我’之下，則以孔子之學(xué)為‘重德’之學(xué)，亦顯無(wú)問題?！?[1](P.114)儒學(xué)主流肯定自我之德性我層面(道德自我)，對(duì)于其他層面的自我有所忽略。然而，儒家思想在清代發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)向，道德形上學(xué)遭受了重大的挑戰(zhàn)。乾嘉漢學(xué)反對(duì)從心性論德性，認(rèn)為孔門宗旨不是心性論，儒學(xué)理論亦不應(yīng)從德性我的角度立論，而是直接肯定人與人之間的倫理關(guān)系才是基本立足點(diǎn)：“禮學(xué)”成為第一哲學(xué)。(1)乾嘉漢學(xué)對(duì)于宋明理學(xué)的理論挑戰(zhàn)亦不限于中國(guó)本土，在德川儒學(xué)以及朝鮮儒學(xué)中亦有共識(shí)。乾嘉時(shí)期，整個(gè)東亞儒家文化圈都有一種儒學(xué)精神的轉(zhuǎn)向。關(guān)于德川時(shí)期對(duì)朱子學(xué)的批評(píng)，參見伊藤仁齋的《論語(yǔ)古義》和荻生徂徠的《論語(yǔ)征》。這兩部《論語(yǔ)》注釋均載于松平賴寬《論語(yǔ)征集覽》，上海：上海古籍出版社，2017年。對(duì)超驗(yàn)的形而上學(xué)問題的否定與批判，代之以對(duì)經(jīng)驗(yàn)和情感維度的生存論基礎(chǔ)作用的掘發(fā)；對(duì)天道問題的冷落，代之以對(duì)于人道(人倫秩序禮樂制度)問題的重視；在功夫論層面，否認(rèn)逆覺體證的主靜復(fù)性的路向，代之以積學(xué)外向的主動(dòng)成性的路向。

立足于經(jīng)驗(yàn)世界的“禮學(xué)”成為第一哲學(xué)，意味著支撐禮樂社會(huì)的個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系成為理解世界的核心。如何認(rèn)識(shí)在禮樂制度之中的個(gè)體，換言之，如何看待構(gòu)成社會(huì)關(guān)系的起點(diǎn)？在此理論支撐下，自我的個(gè)體性意義逐漸生長(zhǎng)。龔自珍自我觀的形成深受乾嘉漢學(xué)的啟發(fā)，它注重自我的他異性和個(gè)體性；注重自我對(duì)于社會(huì)建構(gòu)的積極作用；注重自我的感性實(shí)在性。龔自珍的自我觀是在乾嘉漢學(xué)內(nèi)在追求之基礎(chǔ)上的理論展開。

一、清代儒學(xué)的精神轉(zhuǎn)向

清朝作為中國(guó)的最后一個(gè)王朝，其主流意識(shí)形態(tài)無(wú)疑是儒家，更為具體地來(lái)說是程朱理學(xué)。在現(xiàn)代中國(guó)思想的形成過程中，清代往往有意無(wú)意地被視為沒有思想的時(shí)代。在清王朝接近300年的統(tǒng)治時(shí)間里，思想鉗制較為嚴(yán)密，若從思想特質(zhì)來(lái)說，乾嘉時(shí)代的考據(jù)學(xué)(漢學(xué))而非程朱理學(xué)是其特色。

如果從政治秩序的建構(gòu)和社會(huì)凝聚的狀態(tài)來(lái)說，清代應(yīng)該是中國(guó)歷史上少有的事功強(qiáng)盛的時(shí)代：從政治版圖來(lái)說，現(xiàn)代中國(guó)的版圖基本上是清代的遺產(chǎn)；從社會(huì)秩序的穩(wěn)定來(lái)說，它是儒家思想貫徹社會(huì)化最為成功的朝代。儒家思想如何成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)？這是一個(gè)過程化的產(chǎn)物。在宋代以來(lái)，儒家重新奪回意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)權(quán)過程中，儒生們?cè)噲D在社會(huì)上推行儒家的禮樂制度，其策略有變化，其實(shí)際效果卻非理想。按照余英時(shí)的說法，北宋以降的儒家知識(shí)分子開始試圖通過上層路線來(lái)達(dá)到自己的政治目的，通過由上而下的禮樂制度的建設(shè)達(dá)成儒家理想社會(huì)的建構(gòu)；而這種建構(gòu)方式的最大問題就是如何教化君主的問題，理學(xué)家們?cè)噲D通過道統(tǒng)意識(shí)和“道理最大”的天理學(xué)說來(lái)規(guī)范政治參與者的行為，使之符合禮樂規(guī)范。這種過程遭到了現(xiàn)實(shí)的極大挑戰(zhàn)，特別是權(quán)力并非是道統(tǒng)所能馴服。進(jìn)而王陽(yáng)明代表的另一種路線出現(xiàn)，那就是通過“化成民俗”的由下而上的方式將儒家思想貫穿至社會(huì)生活之中，通過鄉(xiāng)約、宗族、書院等非官方形式來(lái)達(dá)到儒家思想教化的目的。[2]

這一儒學(xué)社會(huì)化的過程，會(huì)遭遇如何確定儒家思想的真相問題。這個(gè)真相有兩層含義：一層是在思想義理方面來(lái)說的，一層是在社會(huì)建制方面來(lái)說的。因?yàn)槿寮宜枷胧窍到y(tǒng)性的，它囊括了對(duì)于世界、自然、社會(huì)、人生的系列思考，既包含社會(huì)生活的建制層面的思考，也包含著精神生活層面的思考。何以儒家思想相較于其他的價(jià)值體系而言，如比佛老二氏的思想有著自身的優(yōu)越性？如何在思想上建構(gòu)一套與佛老抗衡的理論體系，無(wú)疑是新儒家思想的根本任務(wù)，而程朱的理學(xué)體系的建構(gòu)便是這一思想激蕩的產(chǎn)物。特別是朱子，構(gòu)建了以四書為中心的天理性命思想體系，其理論規(guī)模之大，影響之深，近世罕有其匹。朱子學(xué)的思想不僅有一套道德形上學(xué)，還有一套與社會(huì)秩序日常生活密切相關(guān)的禮樂制度設(shè)計(jì)，即依據(jù)其對(duì)經(jīng)典的理解而呈現(xiàn)的社會(huì)建制體系。朱子學(xué)的影響也超越了本土，影響到整個(gè)東亞地區(qū)，甚至在某種意義上，可以說形成了“東亞儒學(xué)”，以至于中國(guó)、朝鮮、日本不約而同地出現(xiàn)同一種的思想現(xiàn)象。因?yàn)橹熳訉W(xué)的籠罩性，使得這些不同國(guó)家不同地區(qū)的思想家在思考時(shí)首先會(huì)面對(duì)朱子的思想權(quán)威性。[3]朱子的權(quán)威性在《四書集注》成為科舉考試標(biāo)準(zhǔn)之后，很容易籠絡(luò)讀書人，但是對(duì)于更為廣大的群體，卻是束手無(wú)策。而且，中晚明以來(lái)的現(xiàn)實(shí)很是有諷刺性，讀圣賢書的人在現(xiàn)實(shí)生活中，并沒有做圣賢。在晚明世俗化和物質(zhì)化的大潮中，士人的表現(xiàn)并不能令人信服，“經(jīng)濟(jì)日趨繁盛帶來(lái)的實(shí)惠在全社會(huì)當(dāng)中并未能平均分配，從中獲利最大的是那些有權(quán)有勢(shì)以及不為富貴擔(dān)憂的家伙們。各級(jí)官員成為從經(jīng)濟(jì)繁榮中獲益的第一批暴發(fā)戶”[4](P.30)。社會(huì)各階層的貪得無(wú)厭、利益紛爭(zhēng)、腐化墮落諸多種種罪惡行徑已與儒家理想背道而馳。儒家信念與隨處可見的事實(shí)的巨大反差促使全社會(huì)都開始質(zhì)疑朱子學(xué)為代表的儒學(xué)思想究竟是否具有永恒的真理性，依據(jù)朱子學(xué)而呈現(xiàn)的社會(huì)禮俗是否真正具有規(guī)范社會(huì)生活的真理性。這時(shí)候他們的統(tǒng)一途徑只有一個(gè)，那就是重新回歸到原始儒家的義理，借助于原始儒家的權(quán)威，重建儒家的信仰。問題也就隨之而來(lái)：如何處理以復(fù)興儒家為己任的宋儒？ 什么才是真正的儒家思想？

晚明以來(lái)，這些問題越來(lái)越受到儒者的重視，尤其是經(jīng)過明清鼎革之后，思想方面的反省都聚焦于程朱以降的新儒學(xué)的功過方面，特別是心性哲學(xué)的合理性問題；在社會(huì)建制方面則聚焦于禮制問題的討論。這種討論，一方面是與哲學(xué)相關(guān)的，因?yàn)樗麄兇碇碌恼軐W(xué)取向：“清初儒者的道德論從關(guān)注宋明理學(xué)重視的心、性與理等形而上學(xué)的問題，轉(zhuǎn)而討論規(guī)范具體行為的禮制的儀節(jié)與意義問題，也就是說，他們認(rèn)為儒家的道德必須通過具體可見、規(guī)范行為的禮制來(lái)實(shí)踐?！?[4](《中文版自序》，P.5)如何看待這種新的哲學(xué)趨向，意見紛紜：有人認(rèn)為這種新路線帶來(lái)了形上心靈的萎縮 [5]，也有人主張這種新路線是現(xiàn)代性的曙光(2)參見高翔《近代的初曙：18世紀(jì)中國(guó)觀念變遷與社會(huì)發(fā)展》，北京：故宮出版社，2013年；吳根友《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程:從李贄到戴震》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年。；另一方面這種討論是與自身的文化認(rèn)同相關(guān)，在異族的統(tǒng)治下能夠恪守古禮，有保證自己文化身份的意義 [4](P.5)。基于十七世紀(jì)滿漢之間的民族矛盾為漢學(xué)興起的內(nèi)在動(dòng)力，清初以迄清中葉的“漢學(xué)”活動(dòng)，可以視之為漢族士大夫的集體記憶(collective memory)，目的在于尋找文化生命的根源；而“漢學(xué)”之“漢”，除了“漢代”的意義外，還蘊(yùn)含更為深沉的“漢族”之意涵?！笆看蠓蚣炔荒軜?biāo)榜漢族，則轉(zhuǎn)研漢學(xué)，既可以名正言順標(biāo)立異幟于程朱功令之外，又可以不觸犯忌諱，同時(shí)透過心系自身文化思想，而維系漢族民族意識(shí)于不墜?！?[6](《序》)越來(lái)越多的禮制問題的討論，意味著需要重新審查古代經(jīng)典的文本問題。余英時(shí)從內(nèi)在理論來(lái)分析說，這種取向是為了解決儒學(xué)思想內(nèi)部的分歧。[7](PP.322-356)周啟榮將這種思潮可以稱之為 “凈教主義”或“凈化主義”(purism)思潮：它“要求對(duì)儒家典籍的真實(shí)性進(jìn)行核查，對(duì)滲透在儒家經(jīng)籍中的異端思想和文本進(jìn)行清查凈化，重新清楚地劃分儒家與異端的界限” [4](《中文版自序》，P.6)。當(dāng)然這種凈化主義思潮是把雙刃劍，一方面的確清除了混雜在儒家經(jīng)典中的異端思想和可疑文本，但另一方面也可能會(huì)危及儒家經(jīng)典文本的合法性：將經(jīng)典作為研究對(duì)象而不是信仰的對(duì)象。這種辨?zhèn)嗡汲睂?duì)于程朱理學(xué)而言，其打擊是致命的，因?yàn)樗麄兘?jīng)典的“人心惟危，道心惟微，惟精惟微，允執(zhí)厥中”十六字真?zhèn)饕约啊盁o(wú)極而太極”的來(lái)源都不可靠。

與此同時(shí)，儒者越來(lái)越傾向于用禮教主義而不是訓(xùn)導(dǎo)主義的方式來(lái)傳播儒家的價(jià)值信仰；也就是說，儒者會(huì)積極地介入到社會(huì)制度的具體建設(shè)之中，而不只是通過說理、講會(huì)的方式來(lái)傳播儒家信念。“禮教更多是依靠實(shí)體表征物和禮教活動(dòng)特有的場(chǎng)景來(lái)烘托出一種令人敬畏的氣氛，使身處其中者內(nèi)心迸發(fā)出百般情愫?！啾戎拢赜?xùn)導(dǎo)方式的傳播途徑往往更多地借助于人本身的思維和才智來(lái)理解和接受思想觀念。訓(xùn)導(dǎo)主義的思想傳授途徑大致有教誨、規(guī)勸、研討等若干類。” [4](P.25)當(dāng)然，相對(duì)來(lái)說，訓(xùn)導(dǎo)方式的思想傳播途徑主要限于面對(duì)面或通過書信往來(lái)進(jìn)行問答、交談、研討，而禮儀活動(dòng)的參加者則主要通過目擊和躬行符合禮教的言行舉止，逐漸將積累的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為思想觀念。雖然在實(shí)際操作過程中，二者可以互相支援，但明末以來(lái)訓(xùn)導(dǎo)主義的衰弱和禮教主義的興起是不爭(zhēng)的事實(shí)，而不僅僅是因?yàn)檎紊系乃枷脬Q制。[4](P.27)在哲學(xué)上看，這一轉(zhuǎn)向便表現(xiàn)為對(duì)于日常生活中的實(shí)踐行事的重視和對(duì)于超驗(yàn)的形上學(xué)問題的反動(dòng)和擱置。

乾嘉儒學(xué)便是凈教主義和禮教主義的興起的結(jié)果。乾嘉漢學(xué)試圖通過由訓(xùn)詁以通義理的方法顛覆朱子學(xué)的合理性，反對(duì)宋明新儒家的超越性的天理世界觀，注重經(jīng)驗(yàn)世界的秩序(禮教)問題，回歸六經(jīng)。乾嘉漢學(xué)所代表的精神轉(zhuǎn)折不只是中國(guó)儒學(xué)的，在乾嘉之前的日本德川儒學(xué)中也有類似的轉(zhuǎn)折，以及同時(shí)代的朝鮮儒學(xué)也出現(xiàn)了相似的精神形態(tài)。德川古學(xué)派中的伊藤仁齋的道論，與荻生徂徠的古文辭學(xué)、乾嘉漢學(xué)的經(jīng)解方式及其義理追求居然出現(xiàn)“閉門造車，出門合轍”的情況。就朝鮮儒者而言，受到乾嘉漢學(xué)或直接或間接的影響，他們也改變了性理學(xué)的約束，注重氣本、實(shí)踐和情欲等方面也與乾嘉漢學(xué)思想如出一轍。朝鮮儒者金正喜與中國(guó)學(xué)者頗多交往，與乾嘉名流翁方綱、阮元等都有交往，較為服膺阮元的思想，提出《實(shí)事求是論》，多闡發(fā)乾嘉漢學(xué)義理；丁若鏞則集中批評(píng)朱子的四書系統(tǒng)構(gòu)造出自己的一套義理系統(tǒng)，而其理論與乾嘉漢學(xué)的思想互為應(yīng)和。在某個(gè)方面印證了乾嘉漢學(xué)的哲學(xué)洞見的合理性，也體現(xiàn)了儒家精神在十七、十八世紀(jì)的轉(zhuǎn)型。這是龔自珍的思想語(yǔ)境。

二、自我觀念的發(fā)現(xiàn)：龔自珍的哲學(xué)定位

龔自珍在近代思想中影響極大，但如何在哲學(xué)上給予其應(yīng)有的定位，則頗費(fèi)周折。各種不同的哲學(xué)史有著不同的處理，可謂言人人殊。分歧的背后既涉及哲學(xué)史書寫體例的差別，也涉及到哲學(xué)取向的差別。

在馮友蘭的哲學(xué)史著作中，龔自珍是沒有位置的。在新中國(guó)成立之前出版的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》中，第十五章和第十六章處理的是清代儒學(xué)。十五章是“清代道學(xué)之繼續(xù)”；十六章則是“清代今文經(jīng)學(xué)”。從學(xué)術(shù)淵源來(lái)說，龔自珍很明顯與十五章處理的戴東原有著直接的傳承關(guān)系，而清代今文經(jīng)學(xué)的興起則也公認(rèn)與龔自珍有著莫大的關(guān)聯(lián)。不過，按照“中國(guó)哲學(xué)史取材之標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)說，馮友蘭并沒有給予龔自珍以哲學(xué)家的定位。馮友蘭的哲學(xué)史的選材標(biāo)準(zhǔn)是：哲學(xué)家必有其自己之“見”，以樹立其自己之系統(tǒng)，所以必有新見之著述，方可為哲學(xué)史史料。[8](P.16)后來(lái)馮友蘭的哲學(xué)史書寫并未承接此一標(biāo)準(zhǔn)，在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，許多不成體系的哲學(xué)家也進(jìn)入到哲學(xué)史中。同時(shí)，馮氏的新編中國(guó)哲學(xué)史，除了說明哲學(xué)家的哲學(xué)體系外，也非常注意哲學(xué)家所處的政治社會(huì)環(huán)境對(duì)其哲學(xué)思想發(fā)展、變化的影響作用。[9](《自序》，P.2)馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)家所處的時(shí)代思想和他自身的哲學(xué)理論是相通的，哲學(xué)家的思想地位也往往與其息息相關(guān)的政治社會(huì)思潮相關(guān)。由此可見，馮氏晚年的哲學(xué)史書寫，實(shí)有哲學(xué)、思想兩個(gè)維度。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，“戴震反道學(xué)的斗爭(zhēng)”章之后，便是“魏源應(yīng)付大轉(zhuǎn)變的新形勢(shì)的總對(duì)策及其哲學(xué)思想”。[9](下卷，P.329)馮友蘭將在思想深度上遜色于龔自珍的魏源寫入哲學(xué)史，而沒有涉及龔自珍的思想位置。這實(shí)際上意味著馮友蘭在哲學(xué)意義和思想意義上對(duì)龔自珍的雙重否定。馮友蘭的這種見解，并非孤立意見。后出的哲學(xué)史書寫譬如陳榮捷的ASourceBookinChinesePhilosophy[10]和郭齊勇編著的《中國(guó)哲學(xué)史》[11]，與之同調(diào)。

以思想史之名而有哲學(xué)史之實(shí)的侯外廬的《中國(guó)思想通史》則予以龔自珍極重的位置，從社會(huì)批判思想、在尊史形式下的政論、進(jìn)步的經(jīng)濟(jì)思想與邊疆論、經(jīng)學(xué)思想四個(gè)方面闡述了龔自珍的思想的進(jìn)步意義，侯外廬從近現(xiàn)代啟蒙價(jià)值觀念出發(fā)對(duì)龔自珍的思想予以極高的評(píng)價(jià)。首先，他特別重視龔自珍在政治學(xué)上的貢獻(xiàn)，侯外廬借用恩格斯對(duì)亞當(dāng)·斯密為經(jīng)濟(jì)學(xué)的馬丁·路德的評(píng)價(jià)，將其視作“政治學(xué)的馬丁·路德”(3)侯外廬《中國(guó)思想通史》(第5卷)，北京：人民出版社，1956年，第656頁(yè)。關(guān)于龔自珍的政治思想的現(xiàn)代性，參見拙文《龔自珍與現(xiàn)代政治意識(shí)的興起》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2015年第2期。；指出龔自珍的思想相對(duì)于魏源而言，更為深刻：因?yàn)槲涸闯珜?dǎo)“以夷攻夷、以夷款夷”為不著根本之論，龔自珍比魏源更現(xiàn)實(shí)，更明白當(dāng)時(shí)中國(guó)的根本問題在于政治制度本身。[12](P.661)其次，龔自珍尊史。侯外廬認(rèn)為龔自珍倡言六經(jīng)皆史，近似于章學(xué)誠(chéng)的傳統(tǒng)，但又言諸子皆史，則遠(yuǎn)于章學(xué)誠(chéng)的命題。[12](PP.666-667)再次，龔自珍還討論了經(jīng)濟(jì)、政制、風(fēng)俗、教化以及民族諸問題及如何實(shí)施之策，侯外廬認(rèn)為龔自珍的思想已經(jīng)代替了書本上的漢學(xué)，具有實(shí)踐的意義。最后，侯外廬認(rèn)為龔自珍的經(jīng)學(xué)有折中今古文學(xué)的態(tài)度。“他不瑣瑣地爭(zhēng)取前漢的正統(tǒng)，也不對(duì)乾嘉古文家攻擊諷刺”[12](P.679)，也正因此龔自珍受到了經(jīng)古今文學(xué)兩方面的攻擊(4)王元化就指出由于龔自珍在詮釋儒家經(jīng)籍中摻入自己的見解，既不尊師法又不守繩墨，以致被正統(tǒng)派儒學(xué)所歧視，受到了經(jīng)今文派(皮錫瑞)和經(jīng)古文派(章太炎)的兩面夾攻。參見王元化《龔自珍論》，《王元化集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2007年，第79頁(yè)。。雖然龔自珍是今文經(jīng)學(xué)的健將，但和魏源等人不同，他不像魏源混同六經(jīng)，以“公羊春秋”而附會(huì)一切。龔自珍因外祖父的緣故，終身對(duì)乾嘉漢學(xué)抱有敬意，但“他把小學(xué)當(dāng)做思維方法的一個(gè)節(jié)目去看待，當(dāng)做治道的手段去看待，應(yīng)該說是乾嘉漢學(xué)的自覺批判”[12](P.683)。侯外廬認(rèn)為，相對(duì)于方東樹對(duì)于乾嘉漢學(xué)的衛(wèi)道式攻擊，龔自珍對(duì)乾嘉漢學(xué)的批判則是“歷史的正號(hào)”[12](P.689)。龔自珍主要企圖“從現(xiàn)實(shí)社會(huì)挖掘真實(shí)，揭露真實(shí)，指示真實(shí)，改變真實(shí)”，突破乾嘉漢學(xué)“抱小”的界限。侯外廬雖然對(duì)龔自珍的思想(哲學(xué))予以了極高的評(píng)價(jià)，不過從哲學(xué)上來(lái)看，侯氏的著作并沒有指出龔自珍在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)，也沒有將龔自珍的諸多觀點(diǎn)中一以貫之的觀念檢出。

龔自珍在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)到底是什么？他的思想中有沒有一以貫之的觀念？與許多哲學(xué)史著作不同，馮契的《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》給予龔自珍極高的評(píng)價(jià)，馮契認(rèn)為：

龔自珍作為中國(guó)近代哲學(xué)的第一個(gè)“前驅(qū)”，有其重要?dú)v史地位。中國(guó)近代哲學(xué)有不同于古代哲學(xué)的特點(diǎn)，如突出“自我”，頌揚(yáng)“心力”，重視歷史規(guī)律的探索等，可以說都是從龔自珍發(fā)端的。他提出“眾人之宰，非道非極，自名曰我”的新命題，來(lái)同正統(tǒng)派理學(xué)相對(duì)立，不僅在當(dāng)時(shí)有其進(jìn)步意義，而且影響了整個(gè)近代哲學(xué)。 [13](P.54)

馮契認(rèn)為龔自珍的在哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)就在于龔自珍提出的自我觀念，從哲學(xué)的高度來(lái)推崇“自我”。[13](P.35)龔自珍說：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對(duì)立，與眾人為無(wú)盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我?！盵14](《壬癸之際胎觀第一》，P.12)馮契認(rèn)為：

在這里，他把“眾人”與“圣人”對(duì)立起來(lái)，把作為“眾人之宰”的“我”與“道”“極”對(duì)立起來(lái)。在他看來(lái)，第一原理不是道，不是太極，而是“我”。人人都有一個(gè)“自我”，即主觀精神，世界就是無(wú)數(shù)“自我”的創(chuàng)造。在中國(guó)哲學(xué)史上，突出地把“我”作為世界第一原理提出來(lái)，使哲學(xué)具有如此鮮明的唯意志論色彩，是前所未有的。這是徹底的主觀唯心主義。但是應(yīng)該看到：“眾人之宰，自名曰我”是一個(gè)近代的命題，具有鮮明的反封建的性質(zhì)，它標(biāo)志著中國(guó)近代人文主義思想的開端。[13](P.35)

馮契的近代哲學(xué)史書寫與其三卷本《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》不同，他不太注重哲學(xué)家是否有哲學(xué)體系，而是注重哲學(xué)家所提出的新觀念。在古代哲學(xué)史書寫中，他說：“歷史上每個(gè)重要的哲學(xué)家都對(duì)當(dāng)時(shí)哲學(xué)論爭(zhēng)的主要問題提出了自己的見解和宗旨，并從多方面進(jìn)行闡明和論證，以維護(hù)自己的宗旨，駁斥別人的學(xué)說，這樣便形成了獨(dú)特的哲學(xué)體系。” [15](《緒論》，P.11)而至于中國(guó)近代哲學(xué)，他說：“在近代，由于現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷著劇烈變革，思想家們一生變化較大，往往來(lái)不及形成嚴(yán)密的哲學(xué)體系。因此，我認(rèn)為對(duì)近代哲學(xué)不要再體系化上苛求，而應(yīng)注重考察思想家們?cè)谝欢v史階段上的獨(dú)特貢獻(xiàn)，看他們?cè)诋?dāng)時(shí)提出了什么新觀念來(lái)反對(duì)舊觀念，從而推進(jìn)了中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程?！?[13](《后記》，P.655)馮契在四個(gè)方面闡述了龔自珍的哲學(xué)思想貢獻(xiàn)：一是認(rèn)為龔自珍對(duì)于衰世的揭露批判，是近代“古今之爭(zhēng)的開始”，這意味著現(xiàn)代意識(shí)的興起；二是龔自珍在哲學(xué)的高度推崇“自我”，使“我”作為世界第一原理，使哲學(xué)具有如此鮮明的唯意志論色彩，前所未有；三是“自尊其心”與歷史變易觀，闡述了龔自珍“眾人之宰，自名曰我”的命題在社會(huì)歷史觀上的重要意義；四是闡釋了龔自珍自我觀念具有近代氣息，要求個(gè)性解放的人生理想。

從上述三種哲學(xué)史書寫中，龔自珍的思想定位背后存在著哲學(xué)史書寫體例的差別，也存在著哲學(xué)取向的差異。馮友蘭的哲學(xué)史書寫重視哲學(xué)家的“見”，注重體系化的表達(dá)，對(duì)于社會(huì)政治思想的背景有所忽略，晚年雖然加以修正，但其注重“哲學(xué)對(duì)于其所講之真際，不用之而只觀之” [16](《緒論》，P.14)，即哲學(xué)之見對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的超脫一以貫之。侯外廬的思想史注重哲學(xué)家的社會(huì)政治思想語(yǔ)境，歷史主義地分析哲學(xué)家的思想，但對(duì)哲學(xué)家的思想洞見有所忽略。馮契的哲學(xué)史書寫則既注重哲學(xué)家提出的新觀念，也注意到了這些新觀念的社會(huì)史還原，注重思史結(jié)合。在某種程度上可以說，哲學(xué)家的貢獻(xiàn)就在于他提出什么新觀念，如果這個(gè)新觀念的生命力，不僅在于其概念本身的邏輯結(jié)構(gòu)，而且也在于它能夠由從一種描述性的觀念發(fā)展為規(guī)范性的觀念，即成為能夠影響人類實(shí)踐的“真”觀念(5)關(guān)于觀念之真的精彩討論，參見高瑞泉《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社，2018年，第23-25頁(yè)。。所謂真的觀念，意味著它“并非一種純粹的智力上的構(gòu)想；其自身內(nèi)部即蘊(yùn)涵著一種動(dòng)態(tài)的力量，激發(fā)個(gè)體和民族，驅(qū)使個(gè)體和民族去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)并建構(gòu)目標(biāo)中所蘊(yùn)涵的社會(huì)制度” [17](《引言》，P.1)。龔自珍的思想，便具有激發(fā)個(gè)體和民族向上的動(dòng)力，“晚清思想之解放，自珍確與有功焉；光緒間所謂新學(xué)家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時(shí)期。初讀《定庵文集》，若受電然”[18](P.54)。很顯然，龔自珍的自我觀念便是這樣一種極具有理論內(nèi)涵又具有實(shí)踐動(dòng)力的真觀念。

當(dāng)然，每一個(gè)天才思想家的觀念都不會(huì)是憑空而出。歷史既有斷裂性的一面，也有連續(xù)性的一面。筆者以前較為注重龔自珍思想創(chuàng)造性的一面 [19]，對(duì)龔自珍思想與之前思想的連續(xù)性一面有所忽略。龔自珍的自我觀念，除了創(chuàng)造性的闡發(fā)外，與之前的乾嘉漢學(xué)思想也有著莫大的關(guān)聯(lián)。

三、繼承與斷裂：龔自珍自我觀的再解釋

在乾嘉漢學(xué)，“自我”并沒有作為關(guān)鍵詞出現(xiàn)，但其理論內(nèi)涵有對(duì)自我的三個(gè)維度的理解。一是乾嘉漢學(xué)對(duì)于理學(xué)家所說的“道德自我”不太重視，亦即不注重心性論的維度；但這并不意味著乾嘉儒者不重視道德，而是有著新的理解，亦即在人與人的關(guān)系之中來(lái)理解自我、理解道德。二是對(duì)自我的理解注重強(qiáng)調(diào)自我的主體能力，注重自我的創(chuàng)造性的德性能力而非抑制性的德性能力。三是乾嘉漢學(xué)認(rèn)為“禮學(xué)”為第一哲學(xué)，承認(rèn)構(gòu)成禮義關(guān)系的個(gè)體的獨(dú)立性意義。在此面相下，“自我”的個(gè)體呈現(xiàn)更為重要。宋明理學(xué)承認(rèn)心性的超越性，承認(rèn)心的無(wú)限性(道心)，而乾嘉漢學(xué)否認(rèn)無(wú)限性，從經(jīng)驗(yàn)世界和社會(huì)角色的角度來(lái)看待自我。這一理論傾向于注重自我的感性維度，從身體出發(fā)，承認(rèn)心的有限性，認(rèn)知和實(shí)踐都離不開身體，血?dú)庑闹粴庳炌?。從身體出發(fā)的思考對(duì)于真理尋求意義重大，若一味進(jìn)行無(wú)關(guān)身體的思考，將會(huì)導(dǎo)致身體的淪喪，甚至招致災(zāi)禍，因?yàn)檫@種無(wú)關(guān)乎身體的思考會(huì)否定人的資格，導(dǎo)致人成為超越性的符號(hào)或概念，被置身于歷史之外，使生命失去活潑潑的感覺。

在乾嘉漢學(xué)所提供的理論背景之下，我們?cè)賮?lái)考察龔自珍的自我觀，便會(huì)對(duì)龔自珍思想的理解更為顯豁。龔自珍的自我觀，總體而言，迥異于以前儒者的地方在于：其一，他并不從道德自我的意義上來(lái)談自我，而從對(duì)于社會(huì)的秩序建構(gòu)來(lái)談自我，注重自我的實(shí)踐能力；其二，他的自我具有個(gè)性，獨(dú)特性和不可分割性，主張他異性個(gè)體。這種自我觀容納了他者的維度。個(gè)體是差異的，不存在同一性的自我，也不能用“我”來(lái)代替“他”；其三，龔自珍對(duì)于自我的感性維度的重視，無(wú)論他對(duì)于“私”還是對(duì)于“情”的重視，背后都暗含著從身體出發(fā)構(gòu)建理論的洞見。

(一)自我與社會(huì)秩序的建構(gòu)

龔自珍特別重視自我的能力，重視人的“創(chuàng)”與“作”的實(shí)踐能力。龔自珍已經(jīng)不再局限于個(gè)人命遇來(lái)討論人的能力，而是說人類創(chuàng)造了整個(gè)天地日月生命文化。他將創(chuàng)造的權(quán)能賦予眾人；人的創(chuàng)造活動(dòng)之目的不在于同某個(gè)外在的神圣秩序(天理、必然性)合一，而是說這個(gè)社會(huì)、這個(gè)世界如何是完全取決于主體的能力。這個(gè)能力不是抽象的，而是實(shí)實(shí)在在地落實(shí)在日常生活實(shí)踐之中的能力，是構(gòu)建社會(huì)的行動(dòng)主體的能力。他批評(píng)儒生“生不荷耰鋤，長(zhǎng)不習(xí)吏事，故書雅記，十窺三四，昭代功德，瞠目未睹，上不與君處，下不與民處” [14](《乙丙之際著議第六》，P.5)。只有在實(shí)實(shí)在在的日常生活中，通過具體實(shí)在的“勞動(dòng)”才能真正地成就自己，這種成就不是通過壓抑自己的欲望和天性，而是在實(shí)現(xiàn)自己的天賦和潛力。龔自珍對(duì)主體的能力有著無(wú)限的信心，他說：“神矣夫！父母物之民，智慧之所出，憂患之所入，入亦無(wú)算數(shù)，出亦無(wú)算數(shù)，入亦無(wú)比例，出亦無(wú)比例?！?[14](《壬癸之際胎觀第七》，P.18)亦即認(rèn)為民乃物之父母，乃是世界的主人，其智慧、實(shí)踐能力無(wú)窮盡，故而能夠利用自然，使之為人類服務(wù)。

在肯定自我的實(shí)踐能力基礎(chǔ)上，他說“天地，人所造，眾人自造”，“眾人之宰，非道非極，自名曰我”[14](《壬癸之際胎觀第一》，P.12)。此命題亦可理解為龔自珍對(duì)于自我之于社會(huì)建構(gòu)的意義的思考。在接續(xù)乾嘉漢學(xué)以“禮學(xué)”為第一哲學(xué)的立場(chǎng)基礎(chǔ)上，他更加積極地從哲學(xué)的角度思考自我與社會(huì)實(shí)在的關(guān)系。他對(duì)于社會(huì)實(shí)在的關(guān)注，不再是抽象的思辨，而在于具體的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)建構(gòu)。在乾嘉漢學(xué)那里，“以禮代理”的真正含義在于：社會(huì)(禮)開始作為“理”的替代品被發(fā)現(xiàn)，它不再是“道”的軌跡，而其本身就具有道的意義。如何構(gòu)建具體而有效的社會(huì)秩序成為他們的關(guān)注重點(diǎn)。發(fā)現(xiàn)社會(huì)，不只是發(fā)現(xiàn)它應(yīng)當(dāng)之所是的問題，而且還要發(fā)現(xiàn)它實(shí)際之所是的問題。

“社會(huì)”是遠(yuǎn)比宋明儒學(xué)所能把握的“天理”更為復(fù)雜的“道”。而且這個(gè)道，亦非如宋明理學(xué)的天理那樣，具有超越性。“道”本身具有多層涵義，但其本義是行，《爾雅》就說“行，道也”，“何為道？道者行也” [20](P.1032)。這個(gè)判斷在乾嘉諸儒是個(gè)共識(shí)，戴、段、焦循、二王等都有此見，就連章學(xué)誠(chéng)亦如此。道，在先秦的意義與“行”的意義相同。先秦時(shí)期流行的“五行”之德行義，其實(shí)就是來(lái)自行的本義：行走。鄭吉雄等人的研究表明，規(guī)則軌跡之義的“行”是后于“行走之本義”的。[21]此一研究對(duì)于理解先秦“道”的觀念很有啟示。在相同的意義上，“道”先有行動(dòng)之義，而后才有規(guī)則、軌跡之義。因此，在恢復(fù)了先秦“道”之本義的乾嘉漢學(xué)而言，道具有行動(dòng)義，是與人類的行動(dòng)聯(lián)系在一起的，道來(lái)自人類的實(shí)踐交往行動(dòng)，是人類行動(dòng)所拓展出來(lái)的軌跡，人類的行動(dòng)本身就具有意義，不是先有了某種規(guī)則或者道，然后才去行動(dòng)，而是行動(dòng)本身構(gòu)成規(guī)則和道。在乾嘉漢學(xué)，“道”最重要的是其行動(dòng)義，而非宋儒講的“天理”那樣，是一種純潔空闊，是純邏輯或者純概念存在。因此在乾嘉漢學(xué)，對(duì)于“道”的理解便呈現(xiàn)出了與宋明理學(xué)不一樣的路徑，對(duì)于道的理解不是追求純粹的先天意義，而在于道的流行實(shí)踐義，背后暗含對(duì)于構(gòu)建社會(huì)秩序的行為主體的重視。在此背景下，龔自珍的“天地，人所造，眾人自造。眾人之宰，非道非極，自名曰我”的名論，便指向自我與社會(huì)秩序的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了人類社會(huì)是“我”所建構(gòu)的社會(huì)，而不是先有極或者道，然后才有人類社會(huì)；而是人類社會(huì)的形成和發(fā)展都是由于人的認(rèn)知實(shí)踐所構(gòu)建。同時(shí)，在具體社會(huì)秩序中，只有通過自己的實(shí)踐能力的展現(xiàn)才能確認(rèn)自己才是“道”的承載者。

(二)在差異性他者中確立自我

在儒家理論中，他者一直被同化為另一個(gè)“自我”。儒家講仁者愛人，似乎也很重視與自我相對(duì)的他者。但很明顯，在儒家思想中，他者并沒有成為研究的重點(diǎn)，而只是自我的一種外推結(jié)果。在儒家思想中，人與己相對(duì)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，思考的起點(diǎn)和終點(diǎn)都與“己”有關(guān)。當(dāng)然，這并不意味著儒家思想只重視個(gè)體，而不重視他人，但這個(gè)他人只不過是與己有著由近及遠(yuǎn)的區(qū)別，有著親人、熟人和生人之別。[22]但無(wú)論如何，儒家對(duì)于“他者”的理解一直是以“自我”為參照系的。在龔自珍的理論中，他者并不是另一個(gè)他者，而具有獨(dú)立價(jià)值的無(wú)法化約為同等符號(hào)的自我。

龔自珍對(duì)于他者的重視，首先表現(xiàn)在拒絕對(duì)于人的標(biāo)簽式、臉譜式的敘述，龔自珍主張人才各如其面，能夠自我主宰，有著自己的性格。他非常欣賞《大戴禮記》中的一段話：“子曰：平原大籔，瞻其草之高豐茂者，必有怪鳥獸居之?！呱蕉嗔郑赜泄只⒈醒?；深淵大川，必有蛟龍焉。民亦如之。君察之，此可見器見才焉?！倍?dāng)時(shí)的風(fēng)氣卻是：“喜平原之無(wú)草木者，見虎豹，則卻走矣?！?[14](《語(yǔ)錄》，P.424)。世人把他者納入自我的軌道，只發(fā)出自我的聲音，按照自我的行為和想法規(guī)范他者的行動(dòng)和思想，毫無(wú)個(gè)性特征可言，一切都被均質(zhì)化。龔自珍認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)如孔子觀人，喜其千奇百態(tài)，搖曳多姿，各盡其性，就像自然之中，生物自由生長(zhǎng)，各正性命。換而言之，自我不是集體的分子，而是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，是各種價(jià)值承擔(dān)的主體。個(gè)體不是社會(huì)和國(guó)家的工具，他本身就應(yīng)當(dāng)成為目的。他不應(yīng)為任何超級(jí)秩序所壓迫，也不應(yīng)為任何社會(huì)的名義所覆滅。

其次，龔自珍在承認(rèn)自我獨(dú)立自主性的同時(shí)，認(rèn)為要給予他人以同樣的地位，而且自我與他者的存在是交相呼應(yīng)的?！跋鄳?yīng)于每人個(gè)性的發(fā)展，每人也變得對(duì)于自己更有價(jià)值，因而對(duì)于他人也能夠更有價(jià)值。他自己的存在上有了更大程度的生命的充實(shí)；而當(dāng)單位中有了更多的生命時(shí)，由單位組成的群體自然也有了更多的生命?！盵23](P.74)在處理自我與他者的關(guān)系時(shí)，龔自珍一方面主張個(gè)人自我的獨(dú)立，即所謂“一而七”，每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)立的，有著獨(dú)立的個(gè)性和思想，彼此之間都有著自由的人格，彼此相交，互相尊重。另一方面，他主張自我與他者是互相關(guān)聯(lián)的，即所謂“七而一”，自我與他者之間不是對(duì)峙、敵視、隔絕的關(guān)系，而是“既有區(qū)別又保持一致”的關(guān)系，或者說既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

再次，龔自珍對(duì)不可化約為自我的他者的重視，意味著對(duì)于多元性的包容。龔自珍生活的時(shí)代本來(lái)就是種族融合的時(shí)代，不同的種族、不同的文化、不同的思想流派、不同的生活經(jīng)驗(yàn)的相遇，如何應(yīng)對(duì)？是回到宋明儒學(xué)的夷夏之防還是主張無(wú)疆無(wú)界？龔自珍《五經(jīng)大義終始論》答問載：“問：太平大一統(tǒng)，何謂也？答：宋、明山林偏僻士，多言夷、夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也?！洞呵铩分了娛?，吳、楚進(jìn)矣。伐我不言鄙，我無(wú)外矣?！对?shī)》曰：‘無(wú)此疆爾界，陳常于時(shí)夏。’圣無(wú)外，天亦無(wú)外者也。然則何以三科之文，內(nèi)外有異？答：據(jù)亂則然，升平則然，太平則不然?！?[14](P.48)

龔自珍明確反對(duì)宋明儒學(xué)的華夷之辯，認(rèn)為這種說法是偏僻之見，實(shí)則是以自我為中心，排斥異端的“道統(tǒng)論”作怪，與乾嘉漢學(xué)對(duì)宋明儒學(xué)的道統(tǒng)論批判如出一轍。龔自珍對(duì)于差異性的他者始終保持平等的眼光，并未視之為異數(shù)。他曾記其游居庸關(guān)之時(shí)與蒙古人同游之事，感嘆曰：“若蒙古，古者建置居庸關(guān)之所以然，非以若耶？余江左士也，使余生趙宋世，目尚不得睹燕、趙，安得與反毳者相撾戲乎萬(wàn)山間？生我圣清中外一家之世，豈不傲古人哉！” [14](《說居庸關(guān)》，PP.136-137)這也未必就是如王充《宣漢》一樣為本朝溢美之詞，完全可以理解為對(duì)于人類文化多元性的信念的表達(dá)。

(三)從身體出發(fā)的自我

龔自珍重視自我與他者的差異性，這種差異性的根本原因在于龔自珍的自我觀是從身體出發(fā)的自我觀。人都具有身體，有血?dú)?、有心知，血?dú)膺B著心知，互相感應(yīng)。我們是帶著身體去思考的，身體的感知和身體的特性都會(huì)制約著我們的思想。并不是每個(gè)思想家思考問題都是從身體出發(fā)，在道德理想主義看來(lái)，戴震以“血?dú)庑闹獮樾浴北惚灰暈椴灰姷?，被認(rèn)為是對(duì)人的高貴尊嚴(yán)的一種褻瀆。乾嘉漢學(xué)的思想是以人的有限性為基礎(chǔ)的，反對(duì)道心人心之分；反對(duì)將儒學(xué)理解為內(nèi)圣之學(xué)；反對(duì)存理滅欲。乾嘉漢學(xué)的這種思考，很明顯就在于對(duì)身體維度的承認(rèn)。乾嘉之前的傳統(tǒng)儒學(xué)也注重身體，但是分大體小體，可見傳統(tǒng)儒學(xué)重視的身體卻不是物質(zhì)性的身體，而是道德化的身體(6)臺(tái)灣學(xué)者在上世紀(jì)八九十年代受到梅洛-龐蒂等哲學(xué)家的影響，注意到了中國(guó)哲學(xué)的身體思維方式。吳光明說：“梅洛-龐蒂和中國(guó)哲學(xué)家都覺察到，在思想中身體的具體性(bodily concreteness)的重要?！鄙眢w思維與笛卡爾主義的理性主義完全不一樣：“身體思維既是身體體現(xiàn)的思維，又是用身體的方式進(jìn)行的，這兩項(xiàng)特征密切地互相滲透，使得身體及其思維構(gòu)成一完整整體，以至于我們無(wú)法分別什么時(shí)候這種思想是身體體現(xiàn)的，什么時(shí)候則是用身體方式進(jìn)行的。身體思維乃是鎖定在體內(nèi)重心的思維，它和那種無(wú)關(guān)身體的抽象思想正好相反?！币妳枪饷鳌肚f子的身體思維》，載楊儒賓主編《中國(guó)古代思想中的氣論及身體觀》，臺(tái)北：巨流圖書公司，1993年，第396頁(yè)。杜維明也有體知的說法，參見杜維明《身體與體知》，《當(dāng)代》，1989年第35期。在此要提請(qǐng)注意的是，身體在儒家思想中很明顯是有多重維度的，有物質(zhì)性的身體、禮儀性的身體、道德性的身體和政治性的身體，而心性儒學(xué)最重要的道德的身體，與現(xiàn)代西方哲學(xué)身體哲學(xué)所說的基礎(chǔ)性的物質(zhì)性身體還是很有距離的。?！斑@種身體，是一種最高人格的生理展現(xiàn)，但這時(shí)候的生理展現(xiàn)已經(jīng)不僅是日常語(yǔ)義下所謂的生理，它還是道德心的外在化，也是道德心從無(wú)聲無(wú)臭的模態(tài)中涌現(xiàn)到現(xiàn)實(shí)世界的中介點(diǎn)?！?[24](P.426)而乾嘉漢學(xué)視閾中的身體，聚焦于身體的物質(zhì)性基礎(chǔ)以及因此而展開的身體與身體之間共在的周邊環(huán)境、社會(huì)規(guī)則和社會(huì)實(shí)踐(禮樂制度)。龔自珍對(duì)于自我的感性具體的重視以及在建構(gòu)合理社會(huì)時(shí)對(duì)私的重視，與乾嘉漢學(xué)的思想具有連貫性。

龔自珍認(rèn)為人首先是一種情感存在。這種情感存在相對(duì)于理性存在而言有基礎(chǔ)性。龔自珍認(rèn)為情乃起于“一切境未起時(shí)，一切哀樂未中時(shí)，一切語(yǔ)言未造時(shí)” [14](《宥情》，P.90)。情不是人所具有的某種存在物，而是存在本身。我們不能說人具有某種情，而應(yīng)當(dāng)說“情”就是我之所是。這種情的本體論性質(zhì)，乃是此在與生俱有的。我們總是在某種“情”中存在。這個(gè)“在……中存在”是帶有情緒的“在……中存在”：它是操心憂慮、無(wú)聊、苦心籌措、繁忙、思慮、忘我獻(xiàn)身、出神陶醉等等。[25](P.459)它出現(xiàn)于一切對(duì)象外界未出現(xiàn)之前，一切情緒思慮未動(dòng)之前，也出現(xiàn)于語(yǔ)言表達(dá)之前。

在認(rèn)知過程中，我們總是帶有某種“情”去認(rèn)知，而在實(shí)踐活動(dòng)中，更是帶著明確的“情”去實(shí)踐。情緒是人基本的生存狀態(tài)之一。人生在世總帶著情緒，即便靜觀時(shí)也帶著情緒，雖然情緒比認(rèn)識(shí)更早地領(lǐng)會(huì)著存在，但是哲學(xué)卻往往輕視情緒的存在。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是在宋明理學(xué)中，對(duì)人的規(guī)定多從人的理性本質(zhì)著手，大多忽略“情”的作用。他們的路向是否定“情”在認(rèn)知和實(shí)踐中的作用，甚至主張無(wú)情無(wú)欲，要把情從人的存在中排除出去。龔自珍深刻地認(rèn)識(shí)到情在人的存在中的獨(dú)特地位，體會(huì)到情不能抑制，不能消滅(鋤之)，而只能“宥”，只能尊。[14](《長(zhǎng)短言自序》，P.232)

其次，龔自珍認(rèn)為人都是有私的。凡人皆有私。感性需要的滿足并不是“人欲”。相對(duì)而言，理學(xué)家認(rèn)為理欲之辨就是公私之分。口耳鼻目四肢是感性的存在，與之相聯(lián)系的我，是一種感性之我，而在理學(xué)家看來(lái)，感性之我的根本屬性就是私：“己者，人欲之私也”。[26](《論語(yǔ)或問》，卷12，P.295)理學(xué)家多認(rèn)為私乃是對(duì)于物質(zhì)欲望的享用，而與之相對(duì)的公，則是對(duì)精神生活的提升。他們認(rèn)為精神生活對(duì)物質(zhì)欲望占絕對(duì)統(tǒng)治地位，道義對(duì)功利有絕對(duì)的優(yōu)先性。對(duì)此，龔自珍從根本處入手，指出“儒者失其情，不究其本”，直陳天道本身就有私，以天道的公壓制感性之私是不合理的。從天地日月到圣王凡俗，均有私。[14](《論私》，P.92)因此，在龔自珍而言，“私”具有存在之合理性，在某種意義上就是 “天理”，“私”有其本體論的存在基礎(chǔ)：私的滿足是人之為人的基本立足點(diǎn)，也是一個(gè)合理社會(huì)秩序構(gòu)成的必要條件。

龔自珍特別反對(duì)腐儒以感性需要、物質(zhì)滿足為私利并加以鞭笞的行為。他說：“三代以上，大臣、百有司無(wú)求富之事，無(wú)恥言富之事。”[14](《明良論一》，P.30)雖然士大夫不能汲汲于物質(zhì)欲望，但是物質(zhì)欲望之滿足乃是勢(shì)之必然：“得財(cái)則勤于服役，失財(cái)則怫然慍，此誠(chéng)廝仆之所為，不可以概我士大夫。然而卒無(wú)以大異乎此者，殆勢(shì)然也。”[14](《明良論一》，P.30)人的感性欲望的滿足，乃是所有生命原則的體現(xiàn)，是不應(yīng)受侵犯的?！懊献釉唬骸疅o(wú)恒產(chǎn)而有恒心，惟士為能。’雖然，此士大夫所以自律則然，非君上所以律士大夫之言也?！盵14](《明良論一》，P.30)因此他認(rèn)為，注重物質(zhì)利益，注重感性欲望的滿足，并不是不道德的。只有在滿足了物質(zhì)利益的基礎(chǔ)上，方能夠追求精神生活。龔自珍甚至認(rèn)為古之圣賢“動(dòng)曰是真能忘其身家以圖其君。由今觀之，或亦其身家可忘而忘之爾” [14](《明良論一》，P.31)。因?yàn)槭看蠓騻儫o(wú)身家之累，才能夠真正地忘其身家。因?yàn)樗麄儫o(wú)需為物質(zhì)利益需求、飲食溫飽問題操勞，故而才能去追求精神上的陶冶和提升。龔自珍一方面打破了宋儒“存天理滅人欲”的神話，認(rèn)為這個(gè)神話背后隱藏著很深的前見；另一方面正面肯定了感性生活的合理性。

四、結(jié)語(yǔ)

儒家思想是否適合現(xiàn)代社會(huì)？是中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代世界以來(lái)的論題，也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)。特別是經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)的沖擊，一般認(rèn)為儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)秩序建設(shè)方面的貢獻(xiàn)幾無(wú)。因?yàn)槲逅男挛幕\(yùn)動(dòng)對(duì)儒家思想的批判主要集中在“名教”“禮教”的部分，也就是政治秩序的架構(gòu)上對(duì)儒家能否適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)給出否定答案?，F(xiàn)代新儒家成功地拯救了儒家，將儒家思想的重點(diǎn)從飽受爭(zhēng)議的禮教轉(zhuǎn)移到不那么有爭(zhēng)議的心性之學(xué)，但哲學(xué)化的處理方式也將儒家思想拘于道德理想主義一端，而對(duì)儒家思想的重視社會(huì)秩序的建設(shè)方面幾乎不談。現(xiàn)在所謂的“大陸儒學(xué)”的興起，從政治秩序建設(shè)方面入手復(fù)興制度儒學(xué)。無(wú)論是意識(shí)形態(tài)的有意導(dǎo)向的時(shí)勢(shì)使然，還是儒家思想發(fā)展的邏輯使然，或是市場(chǎng)偶像的驅(qū)使，當(dāng)前頗為流行的話題便是“制度儒學(xué)”。

在此理論背景之下來(lái)檢討儒家思想，我們肯定會(huì)注意到關(guān)注禮樂制度的一系儒學(xué)對(duì)于社會(huì)秩序建構(gòu)方面的思想貢獻(xiàn)。當(dāng)下看來(lái)，荀學(xué)已成“顯學(xué)”，甚至有學(xué)者試圖將《荀子》拉進(jìn)“新四書”系統(tǒng)，重建中國(guó)文化的經(jīng)典譜系。這些學(xué)者似乎沒有注意到“清學(xué)即荀學(xué)”的判斷，也沒有注意到清代儒學(xué)對(duì)于社會(huì)秩序建構(gòu)的思考。清初顧炎武在《錢糧論下》說：“愚嘗久于山東，山東之民，無(wú)不疾首蹙額而訴火耗之為虐者。獨(dú)德州則不然，問其故，則曰：州之賦二萬(wàn)九千，二為銀八為錢也。錢則無(wú)火耗之加，故民力紓于他邑也。非德州之官皆賢，里胥皆善人也，勢(shì)使之然也?！?[27](PP.19-20)顧炎武于德州無(wú)火耗之虐的判斷，并非因?yàn)槿诵缘脑蚨恰皠?shì)使之然也”，這個(gè)“勢(shì)”很明顯屬于外在的制度層面的內(nèi)容，而非人性所能涵蓋。明清以降的儒者已經(jīng)很明顯地意識(shí)到了好的制度對(duì)于人的塑造作用，這也是后來(lái)乾嘉儒者孜孜不倦考禮、論禮的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷所在。乾嘉儒者并不否認(rèn)道德的重要性，但不承認(rèn)純粹道德修養(yǎng)的方法可以解決群體社會(huì)的問題，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)訴諸于禮樂制度：因?yàn)樯鐣?huì)是由無(wú)數(shù)個(gè)人所組成，人與人之間存在著差異性，不同的族群、不同的文化、不同的生活方式肯定會(huì)帶來(lái)復(fù)雜的社會(huì)問題。要解決這些問題，就必須通過了解社會(huì)，發(fā)現(xiàn)社會(huì)的運(yùn)行規(guī)則，進(jìn)而從制度的制定上入手。

清代儒學(xué)就面臨著如何建立合理的社會(huì)秩序的問題，與當(dāng)下儒家思想討論相似的是，它們也經(jīng)歷了從心性儒學(xué)向制度儒學(xué)轉(zhuǎn)變的過程。這個(gè)過程的結(jié)果便是乾嘉漢學(xué)的興起。乾嘉漢學(xué)并不只是訓(xùn)詁章句之學(xué)，而是深有義理關(guān)懷。它們最大的貢獻(xiàn)便是對(duì)于將“禮學(xué)”作為第一哲學(xué)，這個(gè)禮學(xué)關(guān)涉到社會(huì)建構(gòu)。它立足于現(xiàn)實(shí)的人以及人與人之間的各種組織關(guān)系，它發(fā)現(xiàn)了“社會(huì)”。社會(huì)的發(fā)現(xiàn)，提醒我們用更為現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度來(lái)對(duì)待這個(gè)世界；而不只是高蹈的道德理想主義。因?yàn)椋叭绻覀兡芨F(xiàn)實(shí)主義地對(duì)待我們的世界，對(duì)社會(huì)組織的各種困境更為警覺，對(duì)社會(huì)協(xié)作的必要性和社會(huì)壓制的危險(xiǎn)性有更多的認(rèn)識(shí)，以及更清楚地認(rèn)清那些幻想——各種機(jī)制就是用這些幻想來(lái)構(gòu)造社會(huì)現(xiàn)實(shí)的——的話，我們或許能夠使我們的世界變得更適于居住”[28](P.25)。若制度儒學(xué)不了解社會(huì)的構(gòu)成和運(yùn)行機(jī)制，解決社會(huì)問題便幾無(wú)可能。

乾嘉漢學(xué)在承認(rèn)人的有限性的基礎(chǔ)上，信任合理的社會(huì)制度和組織結(jié)構(gòu)的必要性。此一脈絡(luò)對(duì)建立貼合現(xiàn)實(shí)人性的社會(huì)秩序很是重要。乾嘉漢學(xué)重視“禮學(xué)”，但對(duì)構(gòu)成“禮樂秩序”之構(gòu)成元素缺乏深入的考察。在某種意義上說，龔自珍自我觀念的提出恰恰是乾嘉漢學(xué)的理論罅隙的補(bǔ)充。亦可以說，龔自珍的自我觀是乾嘉漢學(xué)的理論脈絡(luò)的展開。只有在這個(gè)脈絡(luò)中，我們才能夠真正完整地理解龔自珍的自我觀念；只有在這個(gè)脈絡(luò)中，我們才能夠理解為何龔自珍的自我觀念是驅(qū)動(dòng)現(xiàn)代思想發(fā)展之“真”觀念；也只有在這個(gè)思想脈絡(luò)中，我們才能發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)秩序建構(gòu)過程中的意義。