陳云度

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200041)

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值體系，從內(nèi)在的或?qū)嵸|(zhì)的角度看，“群己之辯”與“天人之辯”、“理欲(義利)之辯”一樣，構(gòu)成了其三大原則之一，“古代哲學(xué)雖然已有這方面的思想爭論，但真正清楚明白地把這個(gè)群己之辯提出來則是近代以來的事”[1](《人的自由和真善美》，第3卷，P.95)。這是與中國進(jìn)入“三千年未有之大變局”相聯(lián)系的：生活世界和社會(huì)結(jié)構(gòu)的巨變，改變了觀念世界的秩序，引起了價(jià)值觀念的變遷，“群己之辯”也進(jìn)入了新的歷史階段。近代發(fā)軔之際，龔自珍的“自我”觀念的提出，意味著現(xiàn)代意義上具有主體性意味的“己”出現(xiàn)了(1)龔自珍提出了“眾人之宰，自名曰我”命題：“我光造日月，我力造山川，我變?cè)烀鹦ぢN，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)。眾人也者，駢化而群生，無獨(dú)始者。”這是近代發(fā)現(xiàn)自我的標(biāo)志。參見龔自珍《龔自珍全集》，劉麒子整理，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第13頁。，與之相對(duì)應(yīng)的是“群”觀念經(jīng)由嚴(yán)復(fù)的討論開始逐漸呈現(xiàn)多樣化，并主要指向“集體”，尤其是國家和社會(huì)的觀念想象。在這樣一個(gè)價(jià)值觀念發(fā)生變動(dòng)的過渡時(shí)代，有著“新思想之陳涉”之稱的梁啟超發(fā)表了著名的《新民說》，以“公德”之培育及其與“私德”之關(guān)系為中心，參與到“群己之辯”的爭論中，表達(dá)了富有梁氏特征的群己觀念。

《新民說》提出道德改良以鑄造新民，其道德改良的方案是引進(jìn)西方現(xiàn)代思想對(duì)傳統(tǒng)道德思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因此，在對(duì)公德與私德的具體討論中，梁啟超實(shí)際上重構(gòu)了群己觀念，并將“群己之辯”展開于“善群”與“成己”的互動(dòng)關(guān)系之中。

一、何謂新民？

《新民說》發(fā)表于《新民叢報(bào)》創(chuàng)刊之初，《新民說》與《新民叢報(bào)》都以“新民”為旗幟，故梁啟超在該報(bào)章程中就解釋何謂“新民”：“本報(bào)取《大學(xué)》‘新民’之義，以為欲維新吾國，當(dāng)先維新吾民。中國所以不振，由于國民公德缺乏，智慧不開。故本報(bào)專對(duì)此病而藥治之，務(wù)采中西道德，以為德育之方針；廣羅政學(xué)理論，以為智育之本原?！盵2](P.75)由于對(duì)“公德”的強(qiáng)調(diào)，“新民”一詞雖然在字面上源自中國傳統(tǒng)儒家典籍，但實(shí)質(zhì)上早已經(jīng)超越了傳統(tǒng)典籍的界定，而具有現(xiàn)代的意義，梁氏所提人格理想與社會(huì)價(jià)值觀在實(shí)質(zhì)上是對(duì)儒家《大學(xué)》之“新民”的超越。

“新民”之新有兩層含義，作為動(dòng)詞的“新”指“人的革新”，作為形容詞的“新”則是“新的公民”?！案镄碌囊幻媸侨绱酥匾?，以至于需要用‘新的公民’這一新的概念來表達(dá)‘新民’一詞的含義?！盵3](P.114)“公德”并非傳統(tǒng)社會(huì)之“臣民”的德性規(guī)定，而是參與現(xiàn)代“國家”和“社會(huì)”公共生活(包括政治生活的成員)的“公民”之德性規(guī)定。

《新民叢報(bào)》出版以后，影響深廣，梁啟超自述“國人競喜讀之，清廷雖嚴(yán)禁，不能遏”[4](P.3100)。這正是梁啟超之所求，作為一名社會(huì)改革家和啟蒙思想的宣傳家，梁啟超著述的首要追求是社會(huì)影響：“至立言者必思以其言易天下，不然，則言之奚為者？故鄙人每一意見，輒欲淋漓盡致以發(fā)揮之，使無余韻，則亦受性使然也。以是為對(duì)于社會(huì)之一責(zé)任而已?！盵5](《答和事人》，P.53)《新民說》帶來的巨大影響，一方面是該文確實(shí)提出了許多極具價(jià)值的新觀念，不但對(duì)當(dāng)時(shí)的中國，而且對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值重建，都有啟發(fā)性和建設(shè)性；另一方面，它畢竟是急就章而不是深思熟慮、沉潛往返之后的作品，雖作者覺得“淋漓盡致”了，但畢竟只是“意見”，而非體系化的理論，中間可能包含了若干矛盾和張力。由此也引發(fā)了后來的學(xué)者對(duì)《新民說》不同的解讀，尤其是在“群己之辯”的領(lǐng)域，引起了很多爭論。

爭論圍繞著公德、私德與群己之辯展開。比較典型的有：張灝認(rèn)為梁啟超傾向于集體主義的道德觀，他說私德作為公德的補(bǔ)充出現(xiàn)并不意味著梁啟超就此回歸了儒家的傳統(tǒng)道德，儒家的“束性”學(xué)說可以幫助實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義上的“新民”人格；[3](PP.114-117)蕭公權(quán)在《梁啟超與清季革命》一書序言中指出梁啟超在《新民說》中表現(xiàn)得更為接近英國傳統(tǒng)的自由主義，因?yàn)榱褐鲝垺懊駲?quán)的目的是經(jīng)過‘開民智’、‘新民德’的程序使個(gè)人得到最高的人格發(fā)展”[6](P.2)；黃克武持群己和諧的“調(diào)適”觀點(diǎn)，認(rèn)為《新民說》是“以利己的觀念為出發(fā)點(diǎn)，使群體利益與個(gè)體利益達(dá)到平衡，也使個(gè)體自由與國家統(tǒng)合的需求趨于一致”[7](P.175)。陳來亦肯定了梁啟超在道德上是兼取保守和進(jìn)取并存的“調(diào)和主義”，但他近來又認(rèn)為《新民說》中“私德”是對(duì)“公德”的補(bǔ)充和修正，而近代以來強(qiáng)調(diào)公德壓抑私德的偏向并不可取，需要通過提升私德實(shí)現(xiàn)公德私德的平衡。[8]以上爭論均肯定了“公德”在《新民說》中的重要地位。梁氏在《論公德》一文結(jié)尾處點(diǎn)出了《新民說》中《論公德》之核心：“公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。本論以后各子目，殆皆可以‘利群’二字為綱，以一貫之者也。故本節(jié)但論公德之急務(wù)，而實(shí)行此公德之方法，則別著于下方?！盵4](P.662)公德目的是有利于社會(huì)、國家之群體，于是“利群”實(shí)為《新民說》之綱領(lǐng)，圍繞“利群”之綱領(lǐng)梁氏提出了他認(rèn)為最重要的“論公德”，以后各章節(jié)均為實(shí)行公德之方法，需提倡公德以實(shí)現(xiàn)對(duì)新民的塑造，塑造新民的目的即為“利群”，于是民德之培育，即依靠公德之養(yǎng)成并輔之私德以塑造新民(公民)來完善新群(國家、社會(huì))就成了梁氏《新民說》的主旨。

二、“公德-私德”之視角

《新民說》最核心的是“公德”之培育。此處的“德”既不同于傳統(tǒng)意義上臣民之道德，有“公民道德”之內(nèi)涵，又提示了“公德”中既包含又超出狹義的“道德”的“品質(zhì)”的含義，即由傳統(tǒng)意義上關(guān)于臣民之德性規(guī)定上升為參與國家和社會(huì)的公共生活包括“政治生活的成員”的公民的德性規(guī)定。

從觀念史的角度看，先秦儒家講君子通行天下必須具備的三種品德為“仁、智、勇”三達(dá)德，“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇，此說啟之于《論語》”(2)韋政通將“三達(dá)德”總結(jié)為能通行天下的三種德性。參見韋政通《中國哲學(xué)辭典》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第50頁；朱貽庭講孔子認(rèn)為仁智勇三者相互聯(lián)系，仁是核心也是根本，但是三者齊備才能達(dá)到君子的理想人格，并認(rèn)為仁智勇是修齊治平之政治實(shí)踐的根本。參見朱貽庭主編《倫理學(xué)小辭典》，上海：上海辭書出版社，2004年，第308頁。。如果孔子所講的“仁”是道德之根本的話，那么“智”和“勇”則更加接近一種實(shí)踐的能力。老子的“德”同樣也超越了道德作為人的行為規(guī)范這種單一的解釋，《老子》中“德”具備了多重含義： “除了品德、道德之‘德’外，它還有‘得’‘恩惠’‘福’‘德政’‘規(guī)律’‘本性’等義，故須根據(jù)具體場合或語境而定其義。”[9](P.266)而在《周易》中“德”常被當(dāng)作性質(zhì)來講，《周易·系辭上》中：“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知。”此句的兩處“德”都不做狹義的道德講，而是指事物的形體與性質(zhì)，可以引申作能力解，蓍是一個(gè)圓形體，可以不停地滾動(dòng)，“從而說明它的性質(zhì)是運(yùn)動(dòng)變化不可測(cè)度的”[10](P.435)。“卦”是一個(gè)方形體，“因?yàn)槭欠降模男再|(zhì)是固定不動(dòng)的，而卦又集中了人類的智慧” [10](P.435)。這里都有“能力”之意。荀子的《王制》中也提到了“德”：“知強(qiáng)大者不務(wù)強(qiáng)也，慮以王命全其力、凝其德。力全，則諸侯不能弱也，德凝，則諸侯不能削也；天下無王霸主，則常勝矣。是知強(qiáng)道者也。”[11](P.99)此處的“全其力”與“凝其德”相并舉。“德”雖有道德的意義，但又蘊(yùn)含著政治的力量之何以可能的條件之含義。

西方中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那所講之“德”的拉丁文翻譯為“potentia”，也是具有力量、能力、政治權(quán)利等意義。中國近現(xiàn)代以來對(duì)“德”之理解也呈現(xiàn)出多樣性，如馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》中，“德”被譯為“power”“virtue”，“德”之義可廣義地解釋為能力。[12](PP.98-99)現(xiàn)代新儒家熊十力的“本心”與“性智”概念先驗(yàn)地“備萬理而無妄，具眾德而恒如”[13](P.18)。此處的“德”同樣也不是狹義的道德，而是可做能力解釋。馮契對(duì)德性的解釋同樣表明 “德”可做廣義的理解，他說德性的培養(yǎng)“一方面是‘命日受，性日成’，人接受自然之賦予，不斷受自然界的影響；另一方面，人也能夠主動(dòng)地進(jìn)行權(quán)衡、取舍、進(jìn)行選擇，‘自取自用’，并在活動(dòng)中養(yǎng)成習(xí)慣、好惡，所以在人性的形成中，人不是完全被動(dòng)的” [1](《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第1卷，PP.324-329)。德性在此被理解為以天性為根據(jù)的后天培養(yǎng)的各種能力的總稱。

廣義的“德”在《新民說》那里被劃分為“公德”與“私德”，公德的目的是為了利群，“群”在《新民說》中既是社會(huì)、國家，同時(shí)又是一種能夠使人群聚合的能力。古典時(shí)期的“群”多指聚集、合群、集合等義，其中最具代表性的是荀子對(duì)群的解釋：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！盵11](P.105)這里人與動(dòng)物的區(qū)別是人具有“群”之能力?！肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也——不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服。”[11](P.106)“群”是人禽之辯的標(biāo)準(zhǔn)，“群”泛指(社會(huì))組織，既是人的性質(zhì)的規(guī)定性，又指人得以過有組織的生活的能力(能群)。一個(gè)有效的“群”，必定有其“分”，包括“分工”與“分配”，而且這里的分工與分配都有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，即“義”?！傲x”又是道德的一目。又有“君者，善群也”，是指君主要有把人群組織起來的能力，所以“群”“能群”“善群”都包含了道德的意義，但又不是狹義的具體的道德規(guī)定，其關(guān)鍵是“群”已經(jīng)涉及人的本質(zhì)與能力的概念。

近代中國社會(huì)的巨變引起觀念世界的變化，梁啟超思想中的“群”觀念也在隨之變遷。戊戌時(shí)期梁氏曾主張廣設(shè)學(xué)校、學(xué)會(huì)，這代表了當(dāng)時(shí)的思想家們對(duì)“群”作為“人的集合”或“社會(huì)團(tuán)體”的普遍理解，而隨著社會(huì)變動(dòng)和思考的深入，“群”的含義更多地指向如何構(gòu)建和治理一個(gè)團(tuán)體：“以群術(shù)治群，群乃成；以獨(dú)術(shù)治群，群乃敗。”[4](P.93)他將“獨(dú)”作為“群”的反面批判：“何謂獨(dú)術(shù)？人人皆知有己，不知有天下”[4](P.93)，此時(shí)“己”觀念和“私”“獨(dú)”等負(fù)面價(jià)值相聯(lián)系。在《說群·群理一》中梁氏將“群”定義天下的公理與萬物的公性，認(rèn)為萬物構(gòu)成離不開“群”之力，宇宙中“合群為第一義”[4](P.94)，彼時(shí)尚未清晰認(rèn)識(shí)到“己”在“合群”中起到的作用，仍然拋開個(gè)體談?wù)撊后w，這表示具有主體性意味的“自我”觀念在梁氏思想中還未清晰顯現(xiàn)，“群己之辯”中“群”觀念和“己”觀念仍在漸進(jìn)地發(fā)展。但梁啟超很早就注意到了“群己觀念”與道德的關(guān)系，在1901年《過渡時(shí)代論》中梁氏提出英雄人物應(yīng)具備冒險(xiǎn)性、忍耐性和別擇性，同年的《十種德性相反相成義》中也將獨(dú)立與合群、自由與制裁、自信與虛心、利己與愛他、破壞與成立作為國民應(yīng)該必備的相反相成的德性。可見道德的改良一直存在于梁啟超的思想之中，這也是對(duì)嚴(yán)復(fù)所提出的“開民智、鼓民力、新民德”等改造國民性思想的承接。

梁啟超所著《新民說》是在赴日之后，彼時(shí)他已經(jīng)明確意識(shí)到要建立現(xiàn)代的民族國家，即理想之“群”的建立不能離開具有“群”之能力的個(gè)體：“國也者，積民而成，國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者；則亦未有其民愚陋、怯弱、渙散、混濁，而國猶能立者。故欲其身之長生久視，則攝生之術(shù)不可不明；欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講?！盵4](P.655)這表示梁氏意識(shí)到民族的生存發(fā)展離不開建立有組織的新的“群體”，這個(gè)群體的建立關(guān)系到整個(gè)民族的生存發(fā)展。我們可以把這個(gè)“群”理解為現(xiàn)代民族國家，同時(shí)也是一個(gè)理想的“群”，這是“群”所具有的新的社會(huì)歷史內(nèi)容。而構(gòu)建新群需要“新民”，“新其民”于是成為當(dāng)時(shí)最迫切的任務(wù)，“今日欲抵當(dāng)(擋)列強(qiáng)之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策。而欲實(shí)行民族主義于中國，舍新民末由”[4](P.657)。要解決處于危亡境地的中國所面臨的問題，離不開具有智、德、力的“新民”，只有具備“新德”的“新民”聚集起來組成新的群體才能實(shí)現(xiàn)救亡的目的。

針對(duì)“新群”的成員的“新民”，則首先要“新德”，即德性的更新。梁啟超指出：“吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早。雖然，偏于私德，而公德殆闕如?！盵4](P.660)傳統(tǒng)社會(huì)注重私德，而其所缺失的公德，則已成為當(dāng)今國人最需要的道德品質(zhì)?！靶碌隆钡氖滓獌?nèi)容即為公德的培養(yǎng)。根據(jù)梁啟超的界定，“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”[4](P.660)。傳統(tǒng)私德追求自身的修養(yǎng)和德性的完滿，現(xiàn)代公德則追求群之完善與培養(yǎng)個(gè)體 “善群”的能力。“無私德則不能立，合無量數(shù)卑污虛偽、殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團(tuán)，雖有無量束身自好、廉謹(jǐn)良愿之人，仍無以為國也?！盵4](P.660)私德乃人之為人的底線，實(shí)則為新民(公民)得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，私德的淪喪，自然無法構(gòu)成國家。而公德更表現(xiàn)為團(tuán)結(jié)以積極建構(gòu)國家的能力，即能夠使一盤散沙一樣的人群凝聚成具有競爭力的現(xiàn)代國家的能力，或者說“善群”的能力。梁啟超提出培養(yǎng)公德以善群乃出于時(shí)代使命的急迫性。晚清中國面臨“三千年未有之大變局”，面對(duì)外部世界的巨大沖擊，傳統(tǒng)社會(huì)著重處理“人我”關(guān)系的道德原則無法應(yīng)對(duì)現(xiàn)代民族國家所亟須處理的“群”與“群”、“群”與“己”的沖突。由此，相對(duì)于傳統(tǒng)的“人我之辯”及個(gè)體“私德”的涵養(yǎng)，能夠增強(qiáng)群體凝聚力并善于處理私人與群體關(guān)系的“公德”的培養(yǎng)，自然變得更為突出和重要。

中國古代“群己之辯”發(fā)展不充分，梁漱溟1920年分析東西方文化的時(shí)候指出西方社會(huì)有一個(gè)特別的精神是“個(gè)性伸展、社會(huì)性發(fā)達(dá)”，而這恰好是中國人所沒有的，“以前的人通沒有‘自己’，不成‘個(gè)’，現(xiàn)在的人方覺知有自己，漸成一個(gè)個(gè)的起來”。(3)梁漱溟認(rèn)為中國文化的特點(diǎn)之一是個(gè)性與社會(huì)性均不發(fā)達(dá)，參見梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第49-51頁。古代的“群己之辯”是以“人我之辯”的形式體現(xiàn)出來，個(gè)體往往被湮沒在 “人的依賴”關(guān)系當(dāng)中，受制且依附于宗法社會(huì)，缺乏獨(dú)立性和自主性， “自我”(己)被隱藏，個(gè)性的發(fā)展也極端缺乏。梁啟超所處的時(shí)代是從“人的依賴”向“以物為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”(4)馬克思對(duì)人的發(fā)展過程進(jìn)行分析的時(shí)候提出了人類發(fā)展必經(jīng)的三個(gè)階段：“人的依賴關(guān)系階段”“以物為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段”“自由個(gè)性階段”。在人的依賴關(guān)系階段，人受制于且依附于社會(huì)，缺乏獨(dú)立性和自主性，人與人的關(guān)系呈現(xiàn)為個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系，“自我”被隱藏起來，缺乏個(gè)性的發(fā)展，人我關(guān)系還沒有上升到群己關(guān)系。參見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯《馬克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第104頁。階段過渡的時(shí)代，在他看來盡管中國古代私德“完備”，但是“完備”的私德只能讓人獨(dú)善其身而不能應(yīng)對(duì)新的歷史階段，當(dāng)人被動(dòng)或主動(dòng)地從依附關(guān)系中解放出來，開始追求個(gè)性的解放與人生的自由，道德方面的要求也相應(yīng)地發(fā)生了變化。公德作為一種廣義的德性，大大區(qū)別于中國傳統(tǒng)的美德，成為一種適應(yīng)新階段需求能夠組織現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代團(tuán)體的能力，是一種參與建構(gòu)理想的“群”所需要的“德”，即廣義的指向“群”之能力的德性。中國人的不善于“群”被歸結(jié)為私德發(fā)達(dá)而公德不發(fā)達(dá)，提倡公德就是提倡新的倫理道德以對(duì)應(yīng)私德所不能應(yīng)對(duì)的社會(huì)倫理、國家倫理，這是中國傳統(tǒng)道德本質(zhì)上處理人我關(guān)系所不能涵蓋的。

“善群”之“公德”是“新民”所具備的品質(zhì)(能力)，梁啟超將其大致歸結(jié)為：國家思想、進(jìn)取冒險(xiǎn)、權(quán)力、自由、自治、進(jìn)步、自尊、合群、經(jīng)濟(jì)能力、義務(wù)等，并在《論公德》發(fā)表之后對(duì)以上品質(zhì)一一加以說明。這些參與社會(huì)、政治改革的能力，是梁氏對(duì)“群”之能力的詮釋，也是對(duì)現(xiàn)代意義上的新民關(guān)涉到公共領(lǐng)域的能力的概括，這種粗略的概括背后隱含著梁啟超對(duì)現(xiàn)代的公私領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)，也包含著對(duì)中國傳統(tǒng)的“‘家天下’的政治構(gòu)架”(5)蔡祥元認(rèn)為儒家傳統(tǒng)道德跟現(xiàn)代社會(huì)對(duì)接的困境并不是通過強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)的個(gè)人修身可以克服，公德缺失的根源在于儒家“家天下”的道德政治構(gòu)架?，F(xiàn)代文明社會(huì)的道德建設(shè)需要區(qū)分公私領(lǐng)域和家國界限。參見蔡祥元《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》，2020年第3期，第6-11頁。的反思。如“國家思想”中的“國家”明確指向了現(xiàn)代民族國家，這里梁氏反對(duì)只知道天下而不知道有國家的觀點(diǎn)，他認(rèn)為不具備國家思想的原因不僅僅是地理知識(shí)的缺乏，而是由根深蒂固的利己主義與奴隸性造就的，只知道獨(dú)善其身的國人追求私利并不是真正的利己。新民要參與政治首先要明確“群”是區(qū)別于“天下”的現(xiàn)代民族國家，要承認(rèn)民族國家是最高的政治共同體。又如“進(jìn)取冒險(xiǎn)”是新民之“善群”的另一德性(能力)，也是梁啟超對(duì)傳統(tǒng)“天命論”的反叛，中國傳統(tǒng)“力命之爭”主張人面對(duì)天命時(shí)應(yīng)該無所作為屈從命運(yùn)安排，而“進(jìn)取冒險(xiǎn)”這種充滿了現(xiàn)代“動(dòng)力”的德性或能力是歐洲民族用以征服世界和強(qiáng)大族群所特有的精神，這在梁啟超看來恰恰是講求“束身寡過”之“私德”的民眾所缺乏的?！皻W洲民族所以優(yōu)強(qiáng)于中國者，原因非一，而其富于進(jìn)取冒險(xiǎn)之精神，殆其尤要者也?！盵4](P.667)他呼吁學(xué)習(xí)先進(jìn)民族的能力，其中包括希望、熱誠、智慧和膽力幾個(gè)要素，這里梁氏在舉例時(shí)只援引了西方的如亞歷山大、拿破侖等英雄豪杰之歷史典故，以見中國傳統(tǒng)英雄人物對(duì)于冒險(xiǎn)和進(jìn)取這種能力的具備是不盡人意的。

在群己之辯中公德對(duì)應(yīng)“群”的能力為利群帶來了種種希望的同時(shí)，梁啟超也注意到拋開私德談公德，即脫離了“己”談“群”并不能達(dá)到利群之目的，于是他開始了對(duì)“私德”的反思。造福群體和國家則是個(gè)體的義務(wù)與責(zé)任，這種義務(wù)和責(zé)任則屬于公德之范疇。個(gè)體從屬于國家，他明確指出由于公德之匱乏導(dǎo)致了國民(公民)與國家、社會(huì)之間的義務(wù)和責(zé)任之缺乏?！拔覈裰袩o一人視國事如己事者，皆公德之大義未有發(fā)明故也。”[4](P.662)公德興則利群，“道德之立，所以利群也”，進(jìn)而才能“固其群、善其群、進(jìn)其群”。[4](P.662)在這里“群”終于不再是抽象的“人的聚合”，而是被具體化為現(xiàn)代民族國家，是一個(gè)政治組織。

以上由廣義的“德”開始構(gòu)建了梁啟超“公德”與“群”之觀念，而在討論“私德”的時(shí)候，以下幾點(diǎn)則證明了私德是對(duì)新民之公德的補(bǔ)充：

首先是對(duì)“束身寡過”主義的批評(píng)，梁啟超認(rèn)為不參與群體事務(wù)的“束身寡過”是對(duì)群的利益的損害。“吾中國數(shù)千年來，束身寡過主義，實(shí)為德育之中心點(diǎn)。范圍既日縮日小，其間有言論行事出此范圍外，欲為本群本國之公利公益有所盡力者，彼曲士賤儒，動(dòng)輒援‘不在其位，不謀其政’等偏義，以非笑之、擠排之。謬種流傳，習(xí)非勝是，而國民益不復(fù)知公德為何物?！盵4](P.661)中國傳統(tǒng)思想中衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)是“束身寡過”主義，長此以往道德的范圍越來越縮小，以至于有人用“不在其位，不謀其政”來譏笑和排擠那些愿意為本群本國的公共利益做出貢獻(xiàn)的人，但實(shí)際上生活于群體之中的個(gè)人，不能只享受權(quán)利而不履行義務(wù)，否則都是有害于群的。

其次是對(duì)不能“群”之社會(huì)歷史原因的考察，在《論進(jìn)步》(一名《論中國群治不進(jìn)之原因》)中梁啟超就提出了中國人不能“群”以至于社會(huì)保守停滯而不能進(jìn)步的原因有五點(diǎn)，分別是：“大一統(tǒng)而競爭絕”“環(huán)蠻族而交通難”“言文分而人智局”“專制久而民性漓”“學(xué)說隘而思想窒”。[4](PP.683-685)由大一統(tǒng)導(dǎo)致的缺乏競爭和地理上交通不便是天然的原因，而其余三點(diǎn)人為的，其中有與西方、日本的字母文字相比較，中國文字之難使得知識(shí)很難在大眾中普及；而專制統(tǒng)治又導(dǎo)致人性被摧殘，“故夫中國群治不進(jìn)，由人民不顧公益使然也”[4](P.685)；還有學(xué)術(shù)上的壓抑導(dǎo)致的思想的禁錮，“夫孔教之良，固也。雖然，必強(qiáng)一國人之思想使出于一途，其害于進(jìn)化也莫大”[4](P.685)。秦漢之后罷黜百家和獨(dú)尊儒術(shù)一定程度上束縛了思想和學(xué)術(shù)的發(fā)展，更奢談社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展?；谝陨蠈?duì)不能“群”的原因的思考，梁啟超在1903年的《論私德》中將私德敗壞的原因總結(jié)為專制、內(nèi)亂、貧窮等現(xiàn)實(shí)因素，而要改變這種現(xiàn)實(shí)就要通過社會(huì)改革。專制是將道德服從于政治，內(nèi)亂是沒有道德的準(zhǔn)則，貧窮則沒有道德的基礎(chǔ)?！墩撍降隆返陌l(fā)表當(dāng)然與梁啟超關(guān)于傳統(tǒng)道德的反思分不開，但將《論私德》看作是梁啟超回歸傳統(tǒng)儒學(xué)懷抱的標(biāo)志則有失偏頗，在《論私德》發(fā)表之后梁啟超又接連發(fā)表了與傳統(tǒng)道德思想相關(guān)的《德育鑒》和《明儒學(xué)案》節(jié)本，但這都并不意味著梁啟超就此放棄了當(dāng)初對(duì)“公德”的提倡，因?yàn)闊o論是在《論公德》還是《論私德》中他都明確指出了私德是要配合新的道德，而導(dǎo)致私德墮落的原因大致有五點(diǎn)，分別為：國勢(shì)、君主、戰(zhàn)爭、學(xué)術(shù)、生計(jì)。梁氏認(rèn)為是專制、內(nèi)亂、貧窮導(dǎo)致了私德敗壞，私德敗壞的原因并不在于對(duì)公德的過分側(cè)重，而恰恰在于公德所需的條件尚未達(dá)到，解決這些問題需要社會(huì)改革，這就關(guān)涉到公民與“群”。

再次，梁啟超在論私德之必要時(shí)對(duì)“破壞主義”做出了深刻反省，他一改1899-1903年間多次盛贊與提倡“破壞主義”之態(tài)度，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“一切破壞之言，流弊千百，而收效卒不得一也”[4](P.719)。這種轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)是對(duì)道德無政府主義者的批評(píng)。梁氏提倡破壞主義是針對(duì)晚清頑固守舊的力量，而現(xiàn)在全面否定自己所高揚(yáng)的“破壞主義”是因?yàn)樵跁r(shí)局的發(fā)展中他看到了道德無政府主義者的“破壞性”大于“建設(shè)性”，建設(shè)與破壞都需要道德，且破壞與建設(shè)二者之間不可分離：“古今建設(shè)之偉業(yè)，固莫不含有破壞之性質(zhì)；古今破壞之偉人，亦靡不饒有建設(shè)之精神。實(shí)則破壞與建設(shè)，相倚而不可離，而其所需之能力，二者亦正相等?！盵4](P.719)破壞之目的實(shí)為鑄造“新民”，而建設(shè)之能力關(guān)系到能否實(shí)現(xiàn)“新民”。

最后，在《論私德》中梁氏批評(píng)了“智育的德育”對(duì)培養(yǎng)新民之德性沒有實(shí)際的意義，在他看來雖然很多人都在提倡道德教育，但是德育如果只是道德理論或倫理學(xué)史的教學(xué)，實(shí)際上就沒有擺脫智育的范圍，埋頭于汗牛充棟的中國傳統(tǒng)思想和西方倫理學(xué)之中，看似廣博的知識(shí)對(duì)德育并無益處?！岸掠鴮?shí)智育者，益且為德育之障也。以智育蠹德育，而天下將病智育，以‘智育的德育’障德育，而天下將并病德育。此寧細(xì)故耶？有志救世者，于德育之界說，不可不深長思矣?！盵4](P.722)名為德育的實(shí)為智育，這種智育幾乎變成了德育的障礙，對(duì)于德之培育，一定要杜絕這種情況發(fā)生。

綜合以上幾個(gè)方面，梁氏所批評(píng)和討論的中心并未局限在傳統(tǒng)意義的私德，相反其對(duì)于私德缺乏之理解始終與公德及群的建立勾連在一起，于是《論私德》之重心還是落在了對(duì)公德的補(bǔ)充上，而公德-私德的視角又為我們引出了梁氏處理“群己之辯”之“善群”“成己”的內(nèi)核。

三、善群成己

在對(duì)公德和私德的討論中，梁啟超意識(shí)到不可能僅用西方新的道德思想去改變國民性。只有私德發(fā)展到一定程度才能適應(yīng)新的道德要求，公德不建立在私德的基礎(chǔ)上無疑是豐墻峭址。于是，《論私德》作為對(duì)《論公德》的補(bǔ)充而出現(xiàn)。在《論私德》中，梁啟超分析了私德墮落的原因：專制政體、近代霸權(quán)、國家戰(zhàn)亂、生計(jì)逼迫、學(xué)術(shù)衰敗。又從正本、慎獨(dú)、謹(jǐn)小三方面重新闡述私德。此時(shí)梁啟超對(duì)“私”的理解早已發(fā)生了變化，這里與“私”相應(yīng)的個(gè)體不只是中國傳統(tǒng)追求自身道德完善的個(gè)人，而是具有自我意識(shí)的現(xiàn)代的個(gè)體。

梁啟超接受了斯賓塞“凡群者皆一之積也”的思想，沿用嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》的翻譯，用“拓都”指代團(tuán)體、“么匿”指代個(gè)人：“拓都之性情形制，么匿為之；么匿之所本無者，不能從拓都而成有；么匿之所同具也，不能以拓都而忽亡。”[4](P.714)公德的狀態(tài)樣貌由私德決定，私德中所不具備的成分卻不能因公德中已有而實(shí)現(xiàn)補(bǔ)充，但民眾私德中所普遍具有的成分卻不會(huì)被抹殺掉，一定會(huì)體現(xiàn)在公德中。公德是“一團(tuán)體中人公共之德性也”，也是“個(gè)人對(duì)于本團(tuán)體公共觀念所發(fā)之德性”。[4](P.714)在一個(gè)由億萬人組成的群體中，當(dāng)沒有或僅有少數(shù)個(gè)體具備著眼于“公”的道德時(shí)，公德根本無從樹立。造成公德缺失的根本原因在于傳統(tǒng)的私德教育中缺乏與新的群體觀念配套的公共道德。梁氏提出：“是故欲鑄國民，必以培養(yǎng)個(gè)人私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個(gè)人私德為第一義。”[4](P.714)這里的私德內(nèi)涵發(fā)生了變化，已經(jīng)不同于古典意義上五倫范圍內(nèi)的那些如“溫良恭儉讓”“克己復(fù)禮”的“私德”，古典意義的私德是梁啟超批判的對(duì)象，這是由于道德的要求在新的歷史條件下發(fā)生了變化，“己”的出現(xiàn)讓古今中西交匯點(diǎn)面臨的問題不同，面對(duì)問題的主體也在發(fā)生變化，這就是新的“群”和新的“己”出現(xiàn)了，梁啟超提出私德的目的在于改造私德的內(nèi)涵，使其能夠適應(yīng)于樹立公德。討論公德與私德的關(guān)系，是為了更好地服務(wù)于“成己”也就是“新民”這一目標(biāo)，在完善新群體的同時(shí)成就新個(gè)體。在梁啟超那里，私德與公德的界限并不重要，“公德與私德，豈嘗有一界線焉，區(qū)劃之為異物哉。德之所由起，起于人與人之有交涉”[4](P.714)。所謂的公德和私德，本來就同屬道德范疇；作為道德觀念，它們的起源也并無不同。公德與私德僅僅因?yàn)楦髯栽诰唧w的道德內(nèi)涵方面不同才有所區(qū)分。梁啟超提出私德的重要性在于補(bǔ)充公德，公德與私德的統(tǒng)一在于“成己”，也就是“新民”。當(dāng)梁啟超說“公德者私德之推也”[4](P.714)時(shí)，意味著他欲培育和推廣包含新內(nèi)容的私德，以夯實(shí)成就公德的基礎(chǔ)，缺乏這種新私德則毫無公德可言。提出全新的個(gè)體道德(私德)，能夠促進(jìn)生成著眼于新群體的道德(公德)，當(dāng)公德觀念深入民心時(shí)，個(gè)體道德也會(huì)迎來新的升華的契機(jī)。“日日如是，則個(gè)人之德漸進(jìn)；人人如是，則社會(huì)之德漸進(jìn)?！盵4](P.724)

“古之學(xué)者為己”[14](P.152)，傳統(tǒng)儒學(xué)的目標(biāo)“成己”即在道德上成就自己為“人”。梁啟超同樣以“成己”為目的，對(duì)公德、私德的討論指向鑄造“新民”。只不過從梁啟超所論公德私德的過程中可見中國傳統(tǒng)的“己”已經(jīng)從“人我”關(guān)系中跳脫出來，進(jìn)入到現(xiàn)代的“群己”關(guān)系，“人我”關(guān)系視域下所提倡的傳統(tǒng)的私德，并不能塑造出近代“新民”，也構(gòu)建不起近代意義的“群”觀念。通過更新私德完善公德而實(shí)現(xiàn)“善群”與“成己”才是梁氏道德革命的真正目的。

在《新民說》中，梁啟超試圖用道德革命來鑄造“新民”，他嘗試了改造傳統(tǒng)道德思想和引進(jìn)西方道德思想兩種路徑。梁啟超認(rèn)為中國人數(shù)千年來奉行的“束身寡過”不能讓人擁有完備的人格，完備的人格應(yīng)該是公德私德的統(tǒng)一，只有這樣才能鑄造出“新民”。當(dāng)個(gè)體在享受群體帶來的權(quán)利的同時(shí)，應(yīng)該對(duì)群體盡義務(wù)：“群之于人也，國家之于國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財(cái)產(chǎn)無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立于天地。故報(bào)群報(bào)國之義務(wù)，有血?dú)庹咚咭?。茍放棄此?zé)任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蟊賊。”[4](P.661)梁啟超所試圖構(gòu)建的“群”是一種具有新的社會(huì)歷史內(nèi)容的群，既指現(xiàn)代民族國家又指具備理想人格的“群體”，這個(gè)群體是現(xiàn)代意義的社會(huì)和國家，而構(gòu)成現(xiàn)代之“群”的個(gè)體必不可少的是由傳統(tǒng)的“臣民”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的“國民”“公民”，轉(zhuǎn)變所需的國家思想、權(quán)利義務(wù)觀念、自由進(jìn)步思想、經(jīng)濟(jì)能力等“公德”都來自“采補(bǔ)”西方的道德和政治思想。

“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之；二曰，采補(bǔ)其所本無而新之?！盵4](P.657)新民不是全盤否定舊道德，而是在舊道德的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。這是一種具備“完全之人格”的“新民”，也是現(xiàn)代意義上的“己”?，F(xiàn)代的“己”僅有私德顯然是不夠的，“溫良恭儉讓”“克己復(fù)禮”等私德足以“養(yǎng)成私人之資格”，但是“私人之資格”不是“完全人格”，只有私德公德都具備才能實(shí)現(xiàn)一種“完全人格”，完全之人格首先是“合公私而兼善之者也”。[4](P.661)梁啟超批判不善群的“獨(dú)夫”，實(shí)際上是在批判“群化人格”，那些“失落在凝固不變的倫理關(guān)系之中，缺乏個(gè)人獨(dú)立性，缺乏自由意識(shí)、創(chuàng)造沖動(dòng)和選擇權(quán)能的人格，稱作群化人格”[15](P.182)。傳統(tǒng)私德講求束身寡過所培養(yǎng)出的大多是“群化人格”，現(xiàn)代的“群”需要的是“團(tuán)體生活所必要的人格”[4](P.3999)，新民的理想人格就是對(duì)群化人格的超越。梁啟超曾倡導(dǎo)的英雄人格，呼吁人們都來當(dāng)無名的英雄：“凡一國之進(jìn)步也，其主動(dòng)者在多數(shù)之國民，而驅(qū)役一二之代表人以為助動(dòng)者，則其事罔不成；其主動(dòng)者在一二之代表人，而強(qiáng)求多數(shù)之國民以為助動(dòng)者，則其事鮮不敗。故吾所思所夢(mèng)所禱祀者，不在轟轟獨(dú)秀之英雄，而在蕓蕓平等之英雄！”[4](P.466)梁啟超還提倡豪杰人格：“夫既曰豪杰矣，則必各有其特質(zhì)，各有其專長，各有其獨(dú)立自由不肯依傍門戶之氣概?！盵4](P.354)英雄人格和豪杰人格都擁有一種獨(dú)立、“不依傍”的特點(diǎn)。從英雄到豪杰再到新民，梁啟超主張群己統(tǒng)一的人格需要具備“獨(dú)立之精神”。在梁啟超的思想中，獨(dú)立之精神體現(xiàn)在“意志自由”和“獨(dú)立人格”兩個(gè)方面。意志自由既包括個(gè)體的意志自由，也包括群體的意志自由，梁啟超推崇“心力”，也主張“除心奴”就是為了現(xiàn)代意義的新民能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代意義的民族國家，從而實(shí)現(xiàn)國家的獨(dú)立自主，而國家的獨(dú)立自主又是個(gè)體自由和獨(dú)立的保證。實(shí)現(xiàn)了團(tuán)體自由之后也能真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。道德需要發(fā)展個(gè)性與群性，理想人格就是個(gè)性與群性的完美結(jié)合，這是一種群己和諧的理想狀態(tài)。新民的理想人格是對(duì)群化人格、依附性人格的超越。梁啟超追求的理想人格是能夠合理地處理群己關(guān)系的人格。

《新民說》經(jīng)由對(duì)道德的討論，完成了對(duì)“群己觀念”的重構(gòu)，這個(gè)過程具體展開為如何完善“群”與如何成就“己”這兩個(gè)方面。于是《新民說》從“公德”開始，并且圍繞“公德”展開，“公德”意味著新民的道德建設(shè)是重在參與社會(huì)、政治改革——即如何在“善群”中養(yǎng)成的德性，而非中國傳統(tǒng)儒家指斥為“束身寡過”“不在其位不謀其政”的“鄉(xiāng)愿”。公德和私德又統(tǒng)一在“成己”上，即實(shí)現(xiàn)新的理想人格?！缎旅裾f》中價(jià)值觀念的復(fù)雜糾纏使得當(dāng)代學(xué)者對(duì)梁啟超究竟偏重私德還是偏重公德、側(cè)重“群”還是側(cè)重“己”的評(píng)價(jià)上產(chǎn)生分歧。筆者認(rèn)為在“私德”是否具有基礎(chǔ)性地位的問題上，梁氏始終主張私德為公德之補(bǔ)充。而新民是現(xiàn)代意義的個(gè)體，是一種具有獨(dú)立自主精神的個(gè)體，具備現(xiàn)代意義上的公民之特征。所以可以補(bǔ)充“公德”的“私德”已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的“私德”，而必須對(duì)其進(jìn)行改造，使其具體內(nèi)涵與公德的要求相一致；公德是“新民”(公民)用來建構(gòu)群與現(xiàn)代國家的品質(zhì)和能力，相較于傳統(tǒng)而言它具有新的道德內(nèi)涵。如果說私德是古典時(shí)期個(gè)體的品質(zhì)，那么公德就是現(xiàn)代社會(huì)中人賴以生存的素質(zhì)，現(xiàn)代人既接續(xù)著古典時(shí)期的道德傳統(tǒng)，卻又在生存境遇的諸多方面不同于傳統(tǒng)的“人”。綜上可見，梁啟超在公德、私德問題上沒有單一的傾向性。在《新民說》關(guān)于公德私德的思想中，梁啟超提倡的是“群己統(tǒng)一”的理想人格，因而通過“道德革命”造就的“新民”與成就一個(gè)現(xiàn)代民族國家的“新群”，是互相促進(jìn)的。他追求完善新群體與成就新個(gè)體的雙向互動(dòng)，其“群己之辯”最終指向了“善群成己”這個(gè)核心目標(biāo)。