李妮娜

(煙臺(tái)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005)

以“返本開(kāi)新”為宗旨的現(xiàn)代新儒家，其重要的歷史使命是如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家價(jià)值體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，包括“自我”觀念的重建，亦即將傳統(tǒng)儒家道德至上的主體性意識(shí)，轉(zhuǎn)化為以個(gè)性自由為中心的德性(狹義上的道德品性)、知性與個(gè)性相統(tǒng)一的具有現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利意識(shí)的主體觀念。這實(shí)際上提出了這樣的問(wèn)題：依托儒家傳統(tǒng)，重建既具有現(xiàn)代價(jià)值、又足以超越西方現(xiàn)代性的“自我”如何可能？熊十力對(duì)儒家自我觀念的現(xiàn)代重建，為我們提供了一種值得反思的典型的思路。熊氏的哲學(xué)創(chuàng)造以“體用不二”為宗旨，其自我觀念亦涵蓋于此哲學(xué)范式之中。本文將圍繞熊十力自我觀念的三重意涵及其與現(xiàn)代性價(jià)值序列的張力，來(lái)探討傳統(tǒng)儒家道德自我觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化及其問(wèn)題。

一、“本心”與道德自我的重建

在熊十力的宇宙—本體論哲學(xué)體系中，“本心”是宇宙萬(wàn)物的同一本體，而“本體在人，即人之真性也，自我也”[1](P.18)。就人而言，本體即是主體?！氨拘摹敝疄橹黧w，“性智”與“量智”、“意”與“識(shí)”皆為其異名，指稱“本心”之為主體的不同面向。(1)“本心”亦有更多的異名，如“性”“命”“天”等。在不嚴(yán)格的意義上，熊十力時(shí)常交替使用，或根據(jù)其不同的表現(xiàn)和意義而有特定的指稱。其他異名在此暫且不論。熊氏使用“性智”一詞側(cè)重于對(duì)本體的自證，或?qū)ψ晕抑拘缘淖杂X(jué)，他說(shuō)：“性智者，即是真的自己底覺(jué)悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬(wàn)有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己?！盵2](P.15)熊氏將“真的自己”即真實(shí)的自我提升至本體論的高度，而這一本體作為吾人與萬(wàn)物共同的本原，實(shí)際上就是仁愛(ài)的道德本體即“仁體”：“仁者本心也，即吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體也?！盵2](P.397)使用了眾多名相，熊十力將本體論與人性論相貫通，其意在說(shuō)明：自我以普遍的本心、仁體為其自性或本性，亦以對(duì)此本性的體認(rèn)而獲得自我意識(shí)。此自我意識(shí)的對(duì)象、“真的自己底覺(jué)悟”并非指具有特殊性的個(gè)體自我，而是同一于普遍本體的“道德自我”或者說(shuō)“道德主體”(2)熊十力并未確切使用“道德自我”“道德主體”概念。這一概念是由其弟子唐君毅、牟宗三提出并闡發(fā)的，但他們顯然皆受到熊十力哲學(xué)中“真的自己”的直接影響，并與其師的“自我”學(xué)一脈相通。唐君毅著有《道德自我的建立》，牟宗三對(duì)“道德主體”概念的使用亦本其師之說(shuō)，并受到唐君毅的影響，他說(shuō)：“吾游息于先生之門十余年，熏習(xí)沾溉，得知華族文化生命之圓融通透，與夫圣學(xué)之大中至正，……吾由此而漸浸潤(rùn)于‘道德主體’之全體大用矣。時(shí)友人唐君毅先生正抒發(fā)其‘道德自我之建立’以及‘人生之體驗(yàn)’。精誠(chéng)惻怛，仁智雙彰?！嵊纱藢?duì)于道德主體之認(rèn)識(shí)乃漸確定，不可搖動(dòng)?！眳⒁?jiàn)牟宗三《序言》，《認(rèn)識(shí)心之批判》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第6頁(yè)。。由此，在自我觀念的建構(gòu)中，熊氏“先立其大者”，將具有本體地位和本源意義的自我確立為真實(shí)的自我即形而上的道德自我，又以此在形而下的層面要求個(gè)體之我在其知行合一的道德實(shí)踐中展現(xiàn)與確證其道德主體性，即獲得德性的自證，從而保證個(gè)體確立為道德自我。

熊十力將個(gè)體道德自我的確立稱之為“意”。“心者主宰義，謂其遍為萬(wàn)物實(shí)體”[3](P.224)；“言意者，就此心之在乎個(gè)人者而言也?！盵4](P.98)“統(tǒng)體”之“心”標(biāo)示“本心”遍在于萬(wàn)物的普遍性、主宰性；“意”則突出個(gè)體之心即是本體之心，所謂“人人各具之心，即是宇宙統(tǒng)體之心”[2](P.343)。本體之“心”內(nèi)在于個(gè)體，使得每一個(gè)體皆成為自作主宰的主體。其主體性的確立就在于“意”有“定向”：“今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向，于此言之，斯謂之意矣。定向云何？謂恒順其生生不息之本性以發(fā)展，而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也，即獨(dú)體也。依此而立自我，雖萬(wàn)變而貞于一，有主宰之謂也?！盵3](P.224)有“定向”之“意”是指?jìng)€(gè)體的意志，同時(shí)也是作為本體的意志。個(gè)體的意志順乎其固有的生生不息、純健純凈的本性(即本體的意志)而發(fā)展，拒絕在現(xiàn)實(shí)的流變中順應(yīng)“身”的欲求而“物化”，從而確立個(gè)體自我的主體性。這一主體性的確立意味著個(gè)體之我能夠自作主宰、自我決定，拒斥淪為追逐外物的工具。熊十力在此意義上將“意”稱為“自我”，表現(xiàn)出其對(duì)意志之自決即自由意志的肯定。又因自由意志表現(xiàn)于“意有定向”，而所謂“定向”“生命”“獨(dú)體”，皆言先天的“本心”，亦即“良知或至善”，由此，“意”不僅是個(gè)體的自由意志，同時(shí)亦是普遍的道德意志。個(gè)體以此天賦的道德意志為其自身的意志而主宰其身所確立的自我，就是道德的主體。(3)郭美華教授認(rèn)為“意”突出“本心”的“個(gè)體性維度”，是“作為有內(nèi)在定向的主宰的個(gè)人自我(個(gè)體)的個(gè)性”。因此主體是“自我主宰、自我擔(dān)當(dāng)、自我創(chuàng)造的存在，是每個(gè)人自己內(nèi)在本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)、展露。它成就出來(lái)的是一個(gè)獨(dú)特的我，每一個(gè)我都是與眾不同的”。參見(jiàn)郭美華《“本心”的普遍性與個(gè)體性——論熊十力哲學(xué)的普遍主義取向》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2003年第4期。也就是說(shuō)，“意”不僅是自我之自作主宰的主體性的表現(xiàn)，同時(shí)也具有個(gè)體性的內(nèi)涵，是個(gè)性的主體。然而，熊十力在《新唯識(shí)論》(刪定本)中強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)知各具之心即是宇宙大心，本來(lái)不二。”顯然，“各具之心”即個(gè)體之心并非指自我的個(gè)體性。相反，真實(shí)的自我乃同一于具有普遍性的“宇宙大心”。在個(gè)體與本體的關(guān)系上，郭齊勇先生則指出，熊十力是“把每一個(gè)體作為本體的全體(整體)的顯現(xiàn)來(lái)肯定的，每個(gè)個(gè)體因得到本體之全而成其個(gè)性”。熊十力的確是將個(gè)體作為本體的顯現(xiàn)來(lái)肯定的，郭齊勇先生此處所講的“個(gè)性”，應(yīng)該理解為“德性”。個(gè)體之“個(gè)性”雖源于本體之流行，但與本體之德始終構(gòu)成同一關(guān)系的并非是“個(gè)性”，而是“德性”。郭齊勇先生說(shuō)，熊十力其實(shí)“常常是從道德自由、道德主體性的角度省視人的個(gè)體性問(wèn)題”。他認(rèn)為熊十力將自我的個(gè)體性視之為道德主體性的體現(xiàn)，混淆了自我的普遍性與個(gè)體性，從而將個(gè)體性消融于普遍性之中。參見(jiàn)郭齊勇《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年，第226-227頁(yè)。事實(shí)上，就個(gè)體與本體的關(guān)系而言，熊十力通過(guò)本體所欲確立的是普遍的、人之為人的道德主體性，而非具有特殊性、差異性的個(gè)體性。然而，在熊十力的哲學(xué)思想中，道德主體性與個(gè)體性、普遍性與特殊性之間確實(shí)具有一定的張力，但他并未將二者等同而視之，而是給予了前者以優(yōu)先性、本原性和本質(zhì)性的地位。個(gè)體性問(wèn)題后文再做討論，在此僅說(shuō)明，熊十力所謂的“意”“個(gè)人”并未蘊(yùn)含個(gè)體性原則?！耙狻笔侵?jìng)€(gè)體的意志，同時(shí)也是作為本體的善良意志，但前者同一于后者。正如高瑞泉先生所指出的：“它本質(zhì)上是一種創(chuàng)造性的至善的實(shí)踐理性。”參見(jiàn)高瑞泉《熊十力意志理論評(píng)述》，《探索與爭(zhēng)鳴》，1990年第4期。

“意”之“定向”是意志所具有的恒定的方向，這一方向即是心體或生命力自身固有的前進(jìn)方向，亦即道德理性所規(guī)定的方向。所以“意”之為“自我”，在本然的意義上是自由意志與道德理性的統(tǒng)一，或者說(shuō)，自由意志天然地合乎道德理性。但在經(jīng)驗(yàn)的層面上，熊十力亦指出，個(gè)體意志往往會(huì)背離道德天性的要求，即“以無(wú)始染污習(xí)氣，常足以蒙蔽此意而另有所向”[4](P.97)。作為后天經(jīng)驗(yàn)的“習(xí)氣”有染凈之分：“順性為凈，違性為染?！盵4](P.63)凈習(xí)順從本然的天性為善，染習(xí)違反本然的天性而為惡。個(gè)體意志若順應(yīng)道德天性的指引就能夠在一貫的德行中確立其真實(shí)的道德自我。反之，其若聽(tīng)任于盲目的欲望、本能、生命沖動(dòng)——熊氏謂之“盲目的意志”——的驅(qū)使，則墜落為一己之私欲的工具，并誤以偏私個(gè)體欲求的“小己”為自我。若“凡人生心動(dòng)念乃至一切行事，皆以小己為主體。利于己者則樂(lè)圖之，于小己無(wú)利者則棄而弗顧。故小己者，萬(wàn)惡之所從出也”[5](P.177)。個(gè)體意志偏離道德意志乃是由于執(zhí)著“小己”為自我，從而導(dǎo)致真實(shí)自我的失落。

然而，“意之所向，私欲必相障礙”[6](P.655)，個(gè)體意志似乎總是難免與形骸俱起之私欲相雜，故熊十力強(qiáng)調(diào)：“發(fā)而為善者是意。發(fā)而為惡者，私欲也。非意也。”[6](P.653)熊氏由此區(qū)分了本體之“意”與“發(fā)用之意”，(4)這一區(qū)分并非自覺(jué)的，而似乎出于對(duì)“意”之表述上的矛盾?！缎挛ㄗR(shí)論》中所言之“意”，如前文分析，乃本體之“意”(亦為個(gè)體固有的意志)。熊十力據(jù)此批評(píng)“陽(yáng)明以心之所發(fā)釋意，此大誤也。已發(fā)之意，求誠(chéng)何及？”參見(jiàn)熊十力《新唯識(shí)論》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，武漢：湖北教育出版社, 2001年，第97頁(yè)。因?qū)ⅰ耙狻弊鳛楸倔w，所以反對(duì)王陽(yáng)明以之為“發(fā)用之意”。而在《讀經(jīng)示要》中，同樣在解釋“誠(chéng)意”之“意”時(shí)，熊十力卻說(shuō)：“愚謂陽(yáng)明以心之發(fā)動(dòng)名意是也”，即贊同“意”為“發(fā)用之意”。二者的分歧僅在于：陽(yáng)明認(rèn)為“心之本體，本無(wú)不正。自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正”；而熊十力批評(píng)說(shuō)：“心本無(wú)不正，則其發(fā)動(dòng)而為意者，自亦無(wú)不正”，即認(rèn)為“此不正，非是意，乃與意俱起之私欲也”。參見(jiàn)熊十力《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社,2001年，第651頁(yè)。熊十力對(duì)“意”之表述上的矛盾，可以看作是對(duì)本體之“意”與“發(fā)用之意”做出了區(qū)分(二者并非同一性質(zhì)之“意”，前者為本體、良知，后者為其發(fā)用)，但尚未給予圓融的表達(dá)。推想其矛盾的原因，或許是：其一，“本心”有體用之分，但將“意”“本心”通用時(shí)，未及對(duì)作為“本心”之異名的“意”做出區(qū)分，以至混淆；其二，更可能是出于對(duì)普遍意志即道德理性的推崇，與對(duì)個(gè)體意志的防范心理。因?yàn)榍罢唠m內(nèi)在于個(gè)體，但后者在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中并非必然同一于前者。熊十力批評(píng)劉蕺山不以意為心之所發(fā)，反而以意為心之主宰，就是對(duì)個(gè)體意志超越道德理性的批判。因?yàn)閯㈥秸J(rèn)為個(gè)體意志高于普遍的本心，而熊十力的批評(píng)則出于對(duì)個(gè)體意志滲入私欲的擔(dān)憂，故而將劉蕺山所謂“意有定向而中涵”解釋為“良知”而非“意”，并進(jìn)而說(shuō)“私欲不得干，謂之有定向”，即在“良知”的觀照下，個(gè)體意志方可排除私欲的干擾。參見(jiàn)熊十力《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，第654頁(yè)。對(duì)“意”之為本體抑或發(fā)用的討論，可參考郭齊勇《熊十力哲學(xué)研究》書(shū)中附錄《論熊十力與唐君毅在劉蕺山“意”與“誠(chéng)意”觀上的討論與分歧》一文，但此文并未涉及如上所指出的矛盾。前者為先驗(yàn)的本心、良知、至善，或者說(shuō)自我，后者則為其發(fā)用，“意者，良知之發(fā)用。而良知，則意之本體也”[6](P.654)。“發(fā)用之意”是順乎“本心”的個(gè)體意志，故本無(wú)不善。而被私欲所遮蔽之“意”，是“意”的異化，故“非意也”。明于此，以“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”的內(nèi)省工夫求其“意”之實(shí)，則可“即用識(shí)體”，從具體的動(dòng)機(jī)與德行中識(shí)得“本心”或本體之“意”之為主宰、為真實(shí)的自我。因此，現(xiàn)實(shí)的道德主體之確立，須以“本心”所固有的“自知自識(shí)”之“性智”，獲得真實(shí)自我即道德自我的自覺(jué)，體認(rèn)“我者主宰義，此非妄情所執(zhí)之我也”[4](P.97)，即自我的主體性乃道德意志的體現(xiàn)，而非執(zhí)著于個(gè)體形骸之私的“小己”的意志。

實(shí)際上，正因?yàn)樾苁σ庾R(shí)到了本體意志與個(gè)體意志的矛盾，或者說(shuō)普遍的道德理性與個(gè)體性欲求的沖突，所以才強(qiáng)調(diào)唯有自覺(jué)體認(rèn)自我的內(nèi)在本性以獲得道德自我之認(rèn)同，才能自愿地以本體意志為個(gè)體之“志”。他說(shuō)：“這個(gè)有定向的意，即是實(shí)體，正是志之根據(jù)處?！盵4](P.97)個(gè)體之“志”或“志愿”以本體之“意”為先天根據(jù)，乃自覺(jué)、自為的意志，而非個(gè)體的主觀“意念”或“向往”。熊氏批評(píng)朱熹將“志”之義誤解為“心之有所向往”，而取王船山“志者心之所存主”義。他認(rèn)為前者作為主觀意愿，往往流于“自私”“狂惑”“污下”等私欲的泛濫；而后者以客觀的“天理之心”為其心，則迷妄不起。熊氏強(qiáng)調(diào)，真正的“志愿是從自覺(jué)自了的深淵里出發(fā)的”[1](P.133)，易言之，具有先天道德本性的自我在其德性的培養(yǎng)與道德實(shí)踐中既是自覺(jué)的又是自愿的。(5)馮契先生在分析熊十力的意志概念時(shí)指出：“(熊十力)反復(fù)強(qiáng)調(diào)‘此心是明覺(jué)的’……它作行為的主宰就表現(xiàn)為‘意有定向’，必定是合理的，而非盲動(dòng)的?！边@是“在唯心主義前提下講德性培養(yǎng)中的明智與意志，自覺(jué)原則與自愿原則的統(tǒng)一”。參見(jiàn)馮契《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，《馮契文集》(增訂版)第7卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第491頁(yè)。 自覺(jué)原則與自愿原則的統(tǒng)一使熊十力將作為本體的意志與唯意志論劃清了界限，并包含對(duì)后者忽視自覺(jué)原則的批評(píng)，亦具有否定帶有法西斯主義傾向的“力行哲學(xué)”“權(quán)力意志”的歷史意義。

在具體的道德實(shí)踐中，與康德一樣，熊十力亦認(rèn)為自由意志即道德自律。他說(shuō)：“康德所云自由意志，余以為即于保任工夫中見(jiàn)之。若無(wú)保任工夫，即被一切嗜欲淪溺去，豈有自由意志可言耶？”[6](PP.736-737)“保任工夫”即后天的道德修養(yǎng)工夫，具體表現(xiàn)為克服染習(xí)、增養(yǎng)凈習(xí)的道德實(shí)踐。它以對(duì)“本心”的自覺(jué)為前提，并使之存持于道德自律之中而不放失，以抵制“嗜欲”的障礙。顯然，熊氏是將“意”置于理欲之辯的語(yǔ)境中，強(qiáng)調(diào)自由意志體現(xiàn)于道德自律，而道德自律則以道德理性的自覺(jué)為前提。由此，熊十力對(duì)道德主體的建構(gòu)，是以普遍的“本心”為先驗(yàn)依據(jù)，賦予德性、道德主體以本體的地位；而道德主體在現(xiàn)實(shí)中的真正確立，則是由個(gè)體意志與道德理性、道德自律的統(tǒng)一而獲得。

然而，熊十力將意志規(guī)定為道德意志，并賦予其本體論地位，從而與唯意志論強(qiáng)調(diào)個(gè)體主觀意志的至上性劃清了界限，但亦因此導(dǎo)致意志的個(gè)體性消融于道德意志的普遍性之中，從而使個(gè)體性自我未能獲得本體論的依據(jù)，更未取得首要的價(jià)值地位。實(shí)際上，熊氏所謂的“立自我”相當(dāng)于“立人極”，其所確立的，是人之為人的普遍性本質(zhì)，而非現(xiàn)代自我認(rèn)同中所強(qiáng)調(diào)的自我之為自我的個(gè)體性或特殊性。就此而言，熊十力對(duì)道德自我的重建并未超出傳統(tǒng)儒家對(duì)自我的道德性存在的本質(zhì)規(guī)定。而他以“本體即主體”的哲學(xué)方式追溯道德自我的形上根源，將自我的道德性存在抽象為形而上的道德本體，并試圖將“本心”與“個(gè)人”“自我”“自由意志”等強(qiáng)調(diào)個(gè)體性自我的現(xiàn)代哲學(xué)概念相貫通，則體現(xiàn)出其建構(gòu)現(xiàn)代性自我觀念的自覺(jué)。在確立了德性與道德自我的本體地位之后，熊十力將以“體用不二”的方式，使之統(tǒng)攝現(xiàn)代知性與個(gè)性的自我，道德自我亦由此呈現(xiàn)出主導(dǎo)性、創(chuàng)造性與規(guī)范性的特征。

二、“量智”與知性主體的“自我”之確立

傳統(tǒng)儒學(xué)一貫有“仁智統(tǒng)一”的人格理想，但“智”的內(nèi)涵始終限于“智者知人”的倫理之知的范圍。早期現(xiàn)代新儒家意識(shí)到西方文化以思辨的理智成就了現(xiàn)代科學(xué)，故中國(guó)若要“移植”科學(xué)須重新確立知性的主體。熊十力提出“量智”概念，正是為發(fā)展科學(xué)而確立知性主體。

根據(jù)熊十力的界定，“量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡(jiǎn)擇得失等等的作用故，故說(shuō)名量智，亦名理智”[2](P.16)?！傲恐恰被颉袄碇恰笔且环N理論理性的思維活動(dòng)，亦包括與情感、欲望等經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值評(píng)價(jià)，屬于“識(shí)”的范疇?！白R(shí)之一名，了境故立?！?[4](P.98)“識(shí)”即認(rèn)識(shí)，分別為感官知覺(jué)與思維活動(dòng)，熊十力稱之為“感識(shí)”“意識(shí)”。二者作為“能知”的認(rèn)識(shí)能力，其認(rèn)識(shí)的對(duì)象為“所知”即“外境”與“內(nèi)境”(感官對(duì)象與思維對(duì)象)，或曰“物”。但熊氏所謂“物”的范圍已超出傳統(tǒng)儒家“格物”的倫理內(nèi)容而指向客觀的物理世界，科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生即為主體的理智能力與外物相交接的過(guò)程。

值得注意的是，熊十力并非僅僅將“量智”視為一種認(rèn)識(shí)能力，他同時(shí)強(qiáng)調(diào)理智與科學(xué)精神的相通性，并將之闡釋為一種創(chuàng)新不已的生命力的表現(xiàn)。他說(shuō)：“夫無(wú)強(qiáng)力大欲，科學(xué)不來(lái)舍”[7](P.562)，“生命力強(qiáng)，科學(xué)乃得栽根于中國(guó)?！盵7](P.563)“強(qiáng)力”“大欲”指剛健、創(chuàng)進(jìn)的生命力與求知欲，亦即為“量智”的品格。熊十力已經(jīng)意識(shí)到，西方自古希臘人開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)外部世界強(qiáng)烈的求知欲，隨之而來(lái)的是一個(gè)征服和利用自然的歷史過(guò)程，而這實(shí)際上是科學(xué)認(rèn)知與科學(xué)精神相貫通的結(jié)果，故西方“科學(xué)發(fā)達(dá)，哲學(xué)為其根荄”[7](P.559)。對(duì)知性主體的追求，正是西方哲學(xué)精神的重要特質(zhì)。

西方哲學(xué)在論證自我的主體性上有其獨(dú)特的理路，笛卡爾以“我思”確立自我即知性的主體地位，康德以“統(tǒng)覺(jué)”即意識(shí)的綜合統(tǒng)一性闡明知性主體的先驗(yàn)存在，二者皆肯定理智獨(dú)立于道德之外的主體性。然而，在熊十力看來(lái)，理智自身并非獨(dú)立之“體”，而是作為本體的“本心”“性智”的作用，自我因此亦不能憑借理智自身而獲得主體性。“本心”“性智”本身并不形成知識(shí)，但其先驗(yàn)地“備萬(wàn)理而無(wú)妄，具眾德而恒如”[2](P.18)，既為一切價(jià)值的根源，又是一切知識(shí)之所以可能的根據(jù)。作為本體，其作用依官能而發(fā)現(xiàn)，從而產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)所依賴的主體條件即“量智”。在對(duì)認(rèn)知過(guò)程的描述中，熊十力指出性智、量智與外物的關(guān)系：“智是本心天然之明。知識(shí)是習(xí)種乘天明之動(dòng)而起，迅應(yīng)萬(wàn)物之感，而引心以化于物，才成知識(shí)。”[5](P.245)量智(“習(xí)種”)為意識(shí)的活動(dòng)，其作用對(duì)象是“物”，此意義上的量智是由后天經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng))發(fā)展而來(lái)。但量智須乘乎性智(“智”)之流行，假借其天然的靈明以認(rèn)知事物。亦即，理智活動(dòng)須由道德理性的發(fā)動(dòng)而起。熊氏以此形上學(xué)的方式斷定量智為性智之用，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)理智以道德自我為其主宰，否則“其從事格物，雖成功許多知識(shí)，而于自己卻茫然，是即逐物而喪其生命”[6](P.669)?！傲恐恰眱H憑對(duì)象性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不能將自我確立為主體，甚至在認(rèn)識(shí)與追求“物”的過(guò)程中被“物化”而喪失真實(shí)的自我。

那么如何既確立知性主體，又不至喪失真實(shí)自我呢？熊十力指出：“吾人若自識(shí)本心，而涵養(yǎng)得力，使本心恒為主于中，則一切明理辨物之作用，雖名理智，而實(shí)即本心之發(fā)用也。是則即理智即本心?！盵3](P.223)理智自身雖無(wú)自性，但因其在本然層面上乃“本心”(本體)之發(fā)用，故若自識(shí)本心、以本心為其性，則“體用不二”“即用即體”(“即理智即本心”)。易言之，知性乃因源出于且歸攝于道德理性，而獲得其主體地位。而在道德本性的自覺(jué)及其支配作用中，自我既是知性的主體亦是道德的主體。

在“性智”與“量智”、“本心”與“理智”或德性主體與知性主體之間，熊十力以此“體用不二”的方式使之得以并立且獲得“溝通”，雙重主體由此確立。然而，以“性智”“本心”為體，“量智”“理智”為用，此“體用不二”的關(guān)系強(qiáng)調(diào)“體為用源”，而“用”不即為“體”，知性主體的確立由此依附于對(duì)道德自我的自覺(jué)，從而消解了其自身的獨(dú)立性與內(nèi)在價(jià)值，成為道德自我實(shí)現(xiàn)自身的工具。而處于工具性地位的理智，亦無(wú)法真正參與主體德性的塑造。并且，道德之體，如何開(kāi)出認(rèn)知之用？顯然，熊十力“稱體起用”或“由體成用”的方式難以彌合體用之間的異質(zhì)性鴻溝。后來(lái)牟宗三以“良知的坎陷”“道德理性的自我坎陷”開(kāi)出知性主體，這一“曲通”的路徑雖然意識(shí)到了在異質(zhì)的體用之間進(jìn)行“直通”的困難，然終有兩重主體相互割裂之嫌。(6)郁振華教授將熊十力的“稱體其用”與牟宗三的“自我坎陷”歸結(jié)為科玄關(guān)系中“從形上智慧下開(kāi)出科學(xué)知識(shí)的課題”，即“下開(kāi)的進(jìn)路”，并認(rèn)為這種進(jìn)路最終只能給人以“思辨的滿足”。參見(jiàn)郁振華《科學(xué)和玄學(xué)：幾種典型進(jìn)路的考察》，《學(xué)術(shù)月刊》，1999年第5期。我們認(rèn)為，無(wú)論是“下開(kāi)”出科學(xué)抑或其背后的知性主體，這種進(jìn)路之所以僅僅是“思辨的滿足”，是因其“下開(kāi)”(的統(tǒng)一方式)始終以對(duì)主體精神的分割、劃界為前提，以及心本論本身的思辨性所導(dǎo)致的。

實(shí)際上，熊十力以“體用不二”的哲學(xué)范式確立德性與知性的雙重主體，亦是為其“科玄兩造”的命題提供內(nèi)在依據(jù)。一方面，科學(xué)知識(shí)成立的主體條件“量智”，乃源于作為本體的“性智”之發(fā)用；另一方面，現(xiàn)象界“有物有則”(物質(zhì)現(xiàn)象及其規(guī)律)，是科學(xué)知識(shí)成立的客觀條件，而“現(xiàn)象界即是萬(wàn)有之總名，而所謂萬(wàn)有，實(shí)即依本體現(xiàn)起之作用而假立種種名。故非離作用，別有實(shí)物可名現(xiàn)象界”[2](P.276)?，F(xiàn)象界為本體之流行，科學(xué)研究的對(duì)象由此得以成立。熊氏認(rèn)為，本體論乃玄學(xué)(中國(guó)哲學(xué))的研究領(lǐng)域，玄學(xué)乃歸諸證會(huì)亦即“性智”之自覺(jué)或德性之自證，而科學(xué)知識(shí)所依賴的主客體條件皆由玄學(xué)所究之“本體”自起變動(dòng)、成其大用而立。所以，科學(xué)因源于哲學(xué)而得以奠基，科學(xué)之“用”的合法性亦出于玄學(xué)之“體”的優(yōu)先性。

而此“體用不二”意義上的“科玄兩造”實(shí)際上亦是以中體西用的方式會(huì)通中西文化的命題。對(duì)于西方文化，熊十力批評(píng)其雖以思辨的理智成功了科學(xué)，卻因“不識(shí)本原”，不能證會(huì)本體，造成“物我對(duì)峙”的缺憾：一方面，向外逐物使“其生命畢竟有物化之傷”，失去自我及其生命的本真性；另一方面，因自我不能體認(rèn)本體，便“不能會(huì)萬(wàn)物為一己，頗欲伸張其自我于宇宙之上，常有宰制萬(wàn)物之思”[7](P.566)。主體性的發(fā)展由此陷入唯我論與反人性的極端，其后果便是“晚世科學(xué)猛進(jìn)，技術(shù)益精。殺人利器供侵略者之用，大有人類自毀之憂”[7](PP.574-575)。熊氏認(rèn)為，西洋哲學(xué)不能證會(huì)本體，便不能正確地安立其用，即不能使科學(xué)之用在價(jià)值之體上得以規(guī)范，遂造成逐物之學(xué)的片面發(fā)展，乃至“天地不仁”的惡果。而“中國(guó)哲學(xué)，由道德實(shí)踐，而證得真體”[6](P.666)，若識(shí)得“仁體”，則“自然與天下群生同其憂樂(lè)，生心動(dòng)念，舉手下足，總不離天地萬(wàn)物一體之愛(ài)。人類必到此境地，而后能運(yùn)用科學(xué)知能以增進(jìn)群生福利，不至向自毀之途妄造業(yè)也” [7](P.576)。在熊氏看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)具有證見(jiàn)一體之性的智慧，注重道德自我之自覺(jué)，以此可救西洋學(xué)術(shù)與人生因知性主體的片面發(fā)展所造成的主客二分與對(duì)峙的偏弊，所以“移植科學(xué)，須闡明中國(guó)哲學(xué)，培固根荄”[7](P.559)。

以上熊十力融會(huì)中西文化的主張，實(shí)際上是意圖復(fù)興中國(guó)儒家文化，并將西洋現(xiàn)代科學(xué)立足于儒家傳統(tǒng)哲學(xué)。這種文化上的中體西用論雖難以解決異質(zhì)性的體、用如何獲得實(shí)質(zhì)性溝通的理論困難，但鮮明地表達(dá)出其頗具反思性的現(xiàn)代性價(jià)值訴求：既迫于中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代性遭遇后在力量上的弱勢(shì)而強(qiáng)調(diào)“移植”科學(xué)及重新確立知性主體，又試圖超越知性主體與科學(xué)主義的無(wú)限擴(kuò)張，而以德性與玄學(xué)價(jià)值的優(yōu)先性來(lái)凸顯自我的道德主體性與中國(guó)文化的主體性，從而規(guī)范和引導(dǎo)中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展方向。但在如何溝通德性與知性的問(wèn)題上，避免其形而上學(xué)的思辨方式，注重道德自我與知性主體相互影響與相互構(gòu)成的機(jī)制與路徑，則是應(yīng)該進(jìn)一步思考的課題。

三、對(duì)個(gè)性自我的追求與限定

知性主體在不同科學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)造性實(shí)際上亦為自我之個(gè)性自由的體現(xiàn)?，F(xiàn)代性的自我認(rèn)同更集中體現(xiàn)于對(duì)自我的個(gè)體性價(jià)值的肯定與對(duì)個(gè)體權(quán)利的追求，這在哲學(xué)理論上相應(yīng)地表現(xiàn)為對(duì)個(gè)性自我的本體論承諾及在政治、倫理學(xué)中對(duì)個(gè)體權(quán)利的辯護(hù)。相對(duì)于傳統(tǒng)等級(jí)制社會(huì)對(duì)自我之個(gè)性及其自由的忽視，熊十力指出，現(xiàn)代政治制度維護(hù)個(gè)人之獨(dú)立、自由、平等，是社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)。他說(shuō)：“古代封建社會(huì)之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者……無(wú)所謂自由與獨(dú)立。及人類進(jìn)化，脫去封建之余習(xí)，則其制禮也，一本諸獨(dú)立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、才力，各得分愿……后有制禮者，當(dāng)求損益之宜?！?[1](P.366)熊十力意識(shí)到現(xiàn)代個(gè)體應(yīng)由“人的依賴”(身份)轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立自由的主體，并認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)建制亦應(yīng)遵循現(xiàn)代性的價(jià)值原則。然而，他在肯定現(xiàn)代性諸價(jià)值原則的同時(shí)，亦試圖在其“體用不二”的哲學(xué)框架中將之統(tǒng)攝于儒家傳統(tǒng)的道德自我認(rèn)同之中，由此呈現(xiàn)出對(duì)個(gè)體性自我在形而下層面(倫理、政治)的追求與形而上或本體論層面的限定，這將造成其自我觀念與現(xiàn)代性自我價(jià)值序列的錯(cuò)位。以下，熊十力對(duì)個(gè)性、個(gè)體自由與道德本性、道德自由之關(guān)系的厘定鮮明地體現(xiàn)了這一困境。

自我的個(gè)體性集中表現(xiàn)于自由的個(gè)性，這是現(xiàn)代性自我首要的價(jià)值認(rèn)同。熊十力通過(guò)闡發(fā)莊子的“齊物”思想，明確表達(dá)了他對(duì)個(gè)性自由的重視。他說(shuō)：“凡人之趨向，必順其天才發(fā)展。大鵬翔乎九萬(wàn)里，斥鷃搶于榆枋間，各適其性，各當(dāng)其分，不齊而齊矣?！狈粗簟安槐M其性，不如其分，此之謂棄物”。 [1](P.464)熊氏認(rèn)為，個(gè)性與才能是自我之主體性的表現(xiàn)，應(yīng)得到自由的發(fā)展，否則謂之“棄物”，即喪失其主體性。然而，自我之個(gè)體性特質(zhì)在他看來(lái)依然只具有“用”或“工具”的意義，所以他并非如莊子那般給予個(gè)體性的差異以本體論層面的肯定，(7)《莊子·天地》篇云：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！睆摹拔葱握哂蟹帧钡健案饔袃x則”，既是由道向德的嬗變過(guò)程，亦是“受命成性”、由潛在向現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)。在此天道與人道(道—德—性—命)的統(tǒng)一中，“分”(個(gè)體性)的形上依據(jù)與具體呈現(xiàn)皆得以確認(rèn)。而是如同對(duì)待“知性”一樣，強(qiáng)調(diào)作為“材性”的個(gè)體性，亦以作為本體的“天命之性”或“本心”為其根源：“‘材性’一詞……其所別于‘天命之謂性’者，彼義則克就斯人所以有生的真實(shí)源頭而言，此義則克就斯人受生之初、肇形之際、合下形成某種氣質(zhì)而言?！w氣質(zhì)雖從真實(shí)源頭發(fā)現(xiàn)，而氣質(zhì)既成，則自有權(quán)能。易言之，真實(shí)源頭之流行既現(xiàn)為氣質(zhì)，以為自己表現(xiàn)的工具，而工具已成，則自任其權(quán)能，而真實(shí)源頭之運(yùn)行于氣質(zhì)中者，遂有反為工具所使之憾?！?[1](P.383)所謂“材性”，即現(xiàn)實(shí)個(gè)性的潛在形式，在其未被后天感性經(jīng)驗(yàn)“異化”(“反為工具所使”)為一己之私的工具之前，乃是其“真實(shí)源頭”即道德本體(“天命之性”)的表現(xiàn)形式。且不論千差萬(wàn)別的個(gè)性如何是同一的德性的表現(xiàn)，這里須指出的是，熊十力在此意在否定個(gè)別精神或個(gè)性的獨(dú)立存在。

在熊氏看來(lái)，唯一的精神本體是普遍的“宇宙統(tǒng)體之神”。在形(器)神之辯中，熊氏亦明確指出，所謂的個(gè)別精神只是對(duì)“統(tǒng)體之神”的分有，形器之萬(wàn)殊并不能造就特殊的精神，換言之，并不存在個(gè)別精神：“一器別具之神與宇宙統(tǒng)體之神，實(shí)不可得而分隔也?！m若有別具之神，而實(shí)即是統(tǒng)體之神。固不可以器之成其個(gè)別而疑神之亦為個(gè)別矣?！盵1](P.461)熊十力雖然肯定現(xiàn)實(shí)的個(gè)體是形神的統(tǒng)一體，但僅僅將個(gè)體的精神視為同一的普遍精神的摹本，而非包含了普遍性的具體的特殊精神，表明熊氏并不明白個(gè)體精神乃是具有不同自然稟賦的個(gè)體在其后天實(shí)踐中所形成的精神的一貫之體，是自我區(qū)別于他者的唯一性或獨(dú)特性。個(gè)體精神一旦形成，便在價(jià)值創(chuàng)造的過(guò)程中具有本體論的意義。

熊十力對(duì)個(gè)體性的本體論否定，是為凸顯德性的至上性，以此為前提，他提倡將個(gè)人自由這一現(xiàn)代價(jià)值視為“人道”的新內(nèi)容。在“群己之辯”中，熊氏指出：“近世重集團(tuán)生活，誠(chéng)為切要，而太損及個(gè)人之自由，則亦人道之憂也。” [8](P.56)群體價(jià)值對(duì)于個(gè)人自由的優(yōu)先性，是傳統(tǒng)社會(huì)(以儒家“仁愛(ài)”思想為中心)的“人道”原則。而個(gè)人自由的至高無(wú)上性，則是現(xiàn)代性的價(jià)值要求。前者反映了個(gè)體自我對(duì)于宗法制度的依附性，后者體現(xiàn)了個(gè)體自我的覺(jué)醒并以之奠定了以個(gè)體權(quán)利為核心的現(xiàn)代制度安排，它既是對(duì)集體主義的反叛，亦表現(xiàn)出與群體價(jià)值相疏離的消極作用，這使得“群己之辨”成為近現(xiàn)代的中心問(wèn)題之一。熊十力將個(gè)人自由納入“人道”的范圍，既擴(kuò)充了傳統(tǒng)儒家的人道主義內(nèi)涵，又試圖以群體價(jià)值作為現(xiàn)代社會(huì)“以個(gè)性自由為內(nèi)容的”(8)馮契先生指出：“近代人道主義是以個(gè)性自由為內(nèi)容的，古代的人道原則沒(méi)有這個(gè)觀念?！?參見(jiàn)馮契《人的自由和真善美》，《馮契文集》(增訂版)第3卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第85頁(yè)。人道主義的制約條件，表現(xiàn)出追求群己統(tǒng)一的價(jià)值趨向。

事實(shí)上，熊十力認(rèn)為社會(huì)與個(gè)人、群與己之間是統(tǒng)一而不悖的。他說(shuō)：“各個(gè)人任他底意志和思想技能自由的充分發(fā)展，即是各方面都無(wú)欠缺，成功一個(gè)發(fā)育完全的社會(huì)，如何不好？”個(gè)人自由與社會(huì)發(fā)展相輔相成，而對(duì)此平衡關(guān)系的破壞，在熊氏看來(lái)往往是由社會(huì)的消極勢(shì)力所造成的：“如果抹殺了個(gè)人的自由，則社會(huì)里之各分子，其最大多數(shù)變成機(jī)件，將由一部分特殊勢(shì)力崛起而擺弄之，芻狗萬(wàn)物，莫此為甚。又曰：社會(huì)每為暴力劫持之，以輘轢個(gè)人，使個(gè)人敢怒而不敢言，是極悲慘事?！盵1](P.478)面對(duì)專制社會(huì)對(duì)個(gè)人自由的桎梏，熊氏要求以“積極的自由”即個(gè)體之“自強(qiáng)自動(dòng)自創(chuàng)”來(lái)打破社會(huì)限制，他說(shuō)：“自由是相對(duì)的名詞，在限制之中，而有自強(qiáng)自動(dòng)自創(chuàng)，以變更不合理的限制底余裕，這才叫自由。若是無(wú)限制，又從何見(jiàn)出自由？社會(huì)底種種模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，盡可自強(qiáng)起來(lái)，自動(dòng)起來(lái)，自創(chuàng)起來(lái)，破壞他底模型，變更他底限制，即是另造一個(gè)新社會(huì)，使我和我底同類都得展擴(kuò)新生命。如此豈不是人生有大自由么？”[1](PP.477-478)人是社會(huì)性的存在，社會(huì)之風(fēng)俗、政教、習(xí)慣等各種固有的勢(shì)力必然對(duì)個(gè)體生命起著陶鑄的作用，但個(gè)體并非因此就是被社會(huì)所決定的。熊氏所理解的個(gè)體自由并非限于抽象的或主觀精神的層面，而是要求個(gè)體在改造社會(huì)的實(shí)踐中獲得自由。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)社會(huì)是由個(gè)體構(gòu)成的，社會(huì)的進(jìn)步就是個(gè)體自由發(fā)展的結(jié)果，在此意義上，社會(huì)亦應(yīng)以個(gè)體的自由發(fā)展為目的?？梢钥闯?，熊十力對(duì)群己統(tǒng)一的追求，實(shí)際上已經(jīng)超出了傳統(tǒng)儒學(xué)以維護(hù)“群”的價(jià)值為目的的群己思想的限制，力圖順應(yīng)維護(hù)個(gè)體權(quán)利的現(xiàn)代潮流。

然而，如前文所述，熊十力對(duì)個(gè)體自由的肯定，并非以承認(rèn)個(gè)體自由的絕對(duì)性或優(yōu)先性為前提，毋寧說(shuō)，他認(rèn)為唯有在道德理性的要求之下，個(gè)性才得以自由的發(fā)展。換言之，道德自我與個(gè)性自我在他看來(lái)雖然是統(tǒng)一而非對(duì)立的，但道德主體性卻始終處于主導(dǎo)的地位。正是以此為前提，熊十力才充分信任個(gè)人自由，并認(rèn)為真正的自由是能夠克除私欲、平衡群己的。他說(shuō)：“我以為個(gè)人只要不汩沒(méi)他底天性，盡管自由，決不至流于為我之私，害及社會(huì)。須知自由便順著他底天性去發(fā)展，所以他底生活力充實(shí)，不受任何逆理的阻遏。至如為我之私，正是生活力欠充實(shí)才落到小己底利害上做計(jì)較，這是因?yàn)椴蛔杂刹棚@現(xiàn)出來(lái)的?！盵1](P.481)“盡管自由”是指“材性”即個(gè)性的自由發(fā)展，它與社會(huì)利益并不必然對(duì)立。熊十力在此區(qū)分了自由與不自由：與利害相聯(lián)系的自由只是“小己”之私，而非真正的自由，或者說(shuō)它因限于形骸及其本能的利己活動(dòng)而喪失了自由；真正的自由是順著“天性”去發(fā)展，此處的“天性”乃指一種“超越利害的天性” [1](P.481)，亦即先天的道德理性。正是出于對(duì)此道德“天性”的確信，熊氏堅(jiān)稱，順從“天性”的個(gè)性自由將會(huì)排除“小己”之私欲的干擾而與“群”(社會(huì))的發(fā)展相協(xié)調(diào)。

在熊氏與其學(xué)生關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的對(duì)話中，我們可以看出這一道德本性對(duì)個(gè)人自由的規(guī)范作用，及其對(duì)于社會(huì)的建構(gòu)意義：

問(wèn)：極端的個(gè)人自由主義恐流于為我而不知有社會(huì)，如何？

先生曰：社會(huì)即各個(gè)人的總體，個(gè)人與個(gè)人之間無(wú)形地默默地有一種鉤鎖，所以聚總得攏而成功一個(gè)社會(huì)。這鉤鎖就是人的天性，或曰本性。元來(lái)無(wú)形骸之間，無(wú)爾我之分，社會(huì)賴有此鉤鎖作他成立的根本條件。[1](P.480)

在熊十力看來(lái)，社會(huì)并非抽象的集合，而是由具體的個(gè)人組成的共同體。能夠?qū)€(gè)人凝聚起來(lái)構(gòu)成社會(huì)的根本條件，是“一種鉤鎖”，即人的道德本性，亦即將自我與他人連為一體的仁愛(ài)的情感。此人性論在社會(huì)之域?qū)⒆匀徽归_(kāi)為“惡容孤存，惡可自利”的倫理行為。[6](P.734)后者正如熊十力在對(duì)《易》的闡發(fā)中所謂：“說(shuō)《易》中凡言治化并注重人各自治自主，亦復(fù)互相比輔而不相侵害?！盵8](P.56)個(gè)人的獨(dú)立、自由并不能通過(guò)離群索居或侵犯他人權(quán)利而獲得，正是傾向于與他人相互輔助的仁愛(ài)的道德本性，將促使自我保持對(duì)他人之獨(dú)立與自由的尊重。由此，社會(huì)的治理只須個(gè)體順應(yīng)其“善良意志”的要求，就可以既凸顯個(gè)人自由又避免極端的個(gè)人主義對(duì)他者及社會(huì)秩序的侵犯與破壞，此可謂儒家式的個(gè)人主義。

事實(shí)上，熊十力在對(duì)兩種“自由”概念的區(qū)分中，既支持近現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利的自由，又將其納入道德自由的序列之下，并認(rèn)為后者是最根本的自由，而這意味著他并未意識(shí)到個(gè)體性是現(xiàn)代價(jià)值的核心原則及現(xiàn)代制度建構(gòu)的根本依據(jù)。他說(shuō)：

自由者，非猖狂縱欲，以非理非法破壞一切綱紀(jì)可謂自由也；非頹然放肆，不自?shī)^、不自制可謂自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由為界，此當(dāng)然之理也。然最精之義，則莫如吾夫子所謂“我欲仁，斯仁至矣”。言自由者，至此而極矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大于是，而人顧不爭(zhēng)此自由何耶？[1](P.367)

在現(xiàn)代西方社會(huì)，個(gè)體自由以“天賦權(quán)利”或“自然權(quán)利”為哲學(xué)依據(jù)并獲得法律保障，個(gè)體的利己性亦被界定為一種自由權(quán)利而具有正當(dāng)性。故此，“這種以非道德性的權(quán)利觀念為基礎(chǔ)的自由概念，可以稱為現(xiàn)代‘個(gè)體自由’的第一義，也就是‘個(gè)體權(quán)利’的觀念”(9)見(jiàn)孫向晨《現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個(gè)體”》，《文史哲》，2017年第3期。孫向晨教授在此文中指出：“‘個(gè)體自由’既可以在‘權(quán)利’的意義上來(lái)理解，也可以在‘自律’的意義上來(lái)理解。但在現(xiàn)代社會(huì)，二者之間必須有一個(gè)先后的邏輯關(guān)系：首先有個(gè)體的自由權(quán)利，然后才是個(gè)體的道德自律。這種先后次序是現(xiàn)代性的基本特征之所在。”而現(xiàn)代新儒家對(duì)此邏輯次序始終缺乏體認(rèn)。“新儒家旨在為儒家融入現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)辟道路，但一味強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)于‘個(gè)體’的重視，實(shí)則掩蓋了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于‘個(gè)體’的真正理解。誠(chéng)如李瑞全先生所言：‘不論是牟師宗三先生之通過(guò)康德建立實(shí)踐理性為主體，唐師君毅之藉黑格爾以完成一涵蓋天地萬(wàn)物的仁心，卻仍只是在道德主體性上著眼，尚未擴(kuò)及個(gè)體之個(gè)特性?！?參見(jiàn)李瑞全《個(gè)體價(jià)值之定位——當(dāng)代新儒學(xué)論人之為人的論題》，載李明輝主編《儒家思想的現(xiàn)代詮釋》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，2007年，第139頁(yè)。——引者注)李瑞全先生的論述顯然是極為敏銳的，他指出了儒家以及新儒家的薄弱環(huán)節(jié)，即沒(méi)有認(rèn)識(shí)到‘個(gè)體之個(gè)特性’是需要‘權(quán)利’概念來(lái)保護(hù)的?！蓖ㄟ^(guò)追溯現(xiàn)代個(gè)體的產(chǎn)生歷程，闡明其之于現(xiàn)代社會(huì)的意義，孫向晨教授正確批駁了現(xiàn)代新儒家未能意識(shí)到支撐起現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體”是權(quán)利意義上的“個(gè)體”而非道德主體。事實(shí)上，更為確切地說(shuō)，對(duì)于熊十力等現(xiàn)代新儒家而言，以道德自律思想作為儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)的局限性，不僅僅是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“個(gè)體之個(gè)特性”需要“權(quán)利”概念來(lái)保護(hù)(這實(shí)際上是道家消極的個(gè)體自由思想所缺乏的意識(shí))。他們對(duì)“個(gè)體性”在本體論上持否定的態(tài)度，與其無(wú)法真正理解與建立起個(gè)體“權(quán)利”的思想是互為因果的，而即便他們對(duì)“個(gè)體”與“權(quán)利”有所肯定，其所確立的德性之于個(gè)體性的優(yōu)先性，亦因有悖于現(xiàn)代性自身的發(fā)展“次序”，而使得個(gè)體的自我認(rèn)同與權(quán)利無(wú)法獲得切實(shí)的理解與保障。。而“道德自律”則只是作為個(gè)體自由的第二義，對(duì)“個(gè)體本位”起到制約的作用。而熊十力顯然只是將個(gè)體的自由權(quán)利作為自由概念的第二義。在他看來(lái)，第一義的自由概念應(yīng)該是“道德自由”(“道德自律”)，而非“個(gè)體權(quán)利”。在對(duì)自我的形上學(xué)建構(gòu)中，他將道德自我而非個(gè)體性自我置于本體論地位，個(gè)體道德自我的確立即“立人極”始終優(yōu)先于對(duì)個(gè)性自我的追求。由此，熊氏雖然肯定了“群己權(quán)界”的現(xiàn)代意義，但因價(jià)值次序的錯(cuò)位，始終無(wú)法真正建立起“個(gè)體權(quán)利”的觀念。

現(xiàn)代新儒家普遍注重個(gè)體自由，卻又強(qiáng)調(diào)儒家心性論傳統(tǒng)中道德主體的優(yōu)先性，這實(shí)際上是出于對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重超越意識(shí)：既揚(yáng)棄傳統(tǒng)儒家對(duì)個(gè)人自由與個(gè)體權(quán)利的貶抑，又避免產(chǎn)生現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)人本位”的消極后果。熊十力界定了“真的自己”(道德自我)與自由的“最精之義”(道德自由)；唐君毅繼而以“形上的自我”(“道德自我”)為自我的理想形態(tài)，要求不斷超越“形下的自我”(“現(xiàn)實(shí)自我”)；牟宗三構(gòu)造出“道德主體”的“坎陷”功能以闡明德性能夠創(chuàng)造出知性與個(gè)性的主體。三者的道德形上學(xué)建構(gòu)，皆欲以道德自我的創(chuàng)造性與規(guī)范性來(lái)容納與制約現(xiàn)代個(gè)人主義的自我，卻都未能建立起真正的現(xiàn)代個(gè)體性自我觀念。最根本的原因在于，現(xiàn)代自我及其自由與權(quán)利的觀念無(wú)需以先驗(yàn)的德性為根源而獲得奠基。從觀念的生成來(lái)看，個(gè)體性自我觀念乃隨著社會(huì)生活的變遷而成為現(xiàn)代主體的首要價(jià)值觀念。德性與道德認(rèn)同對(duì)于自我的確立依然具有構(gòu)成性的意義，但其作為自我之為自我的本質(zhì)規(guī)定已被個(gè)體性自我認(rèn)同所取代?；蛘哒f(shuō)，它只能是第二義的?，F(xiàn)實(shí)觀念的生成決定哲學(xué)觀念的奠基，正是個(gè)體性自我及其權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒，要求個(gè)體自我在現(xiàn)代哲學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)中被賦予了抽象的(本體論的或人性論的)自足性。

綜之，熊十力試圖以傳統(tǒng)的道德原則來(lái)融合與規(guī)范現(xiàn)代性諸價(jià)值，建構(gòu)德性、知性與個(gè)性相統(tǒng)一的現(xiàn)代自我，這一自我觀念的價(jià)值訴求被其根植于“體用不二”的哲學(xué)范式之中?！绑w用不二”亦相應(yīng)地以“攝用歸體”為旨趣，體、用之間的緊張由此呈現(xiàn)為自我的德性優(yōu)先性對(duì)知性獨(dú)立性的消解與個(gè)性認(rèn)同的限制，從而未能真正實(shí)現(xiàn)主體不同精神力量的有機(jī)統(tǒng)一。這不僅是理論上的缺陷，更是對(duì)現(xiàn)代生活世界中價(jià)值觀念的生成缺乏真切的體認(rèn)。若我們以對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值次序的清醒認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，并將“自我”理解為“整個(gè)的人”，那么可以肯定的是，查爾斯·泰勒所謂的“道德空間”依然是自我認(rèn)同的存在論“背景”，但德性并不因此而成為現(xiàn)代自我首要的規(guī)定性，知性的發(fā)展亦參與整個(gè)自我的精神建構(gòu)，而個(gè)性自由及個(gè)體權(quán)利作為與現(xiàn)代生活方式相適應(yīng)的核心價(jià)值，雖與知性一樣須獲得德性的規(guī)范，但并非德性的創(chuàng)造物，亦無(wú)需先由德性作單獨(dú)之奠基。