孫 卓

(中共遼源市委黨校，吉林 遼源 136200)

笛卡爾的方法論體系眾所周知，其中普遍懷疑法、直觀與演繹法、分析與綜合法，是其方法論體系的主要方面。如何理解這三種方法論及各自的實(shí)際意義、內(nèi)涵邏輯的聯(lián)系，是本文將要討論的內(nèi)容。

一、普遍懷疑方法的哲學(xué)原理初探——從懷疑鏈接創(chuàng)新

普遍懷疑的方法，是以懷疑為起點(diǎn)來(lái)尋找一個(gè)真理為終點(diǎn)的方法。笛卡爾說(shuō)：“由于很久以來(lái)我就感覺(jué)到我自幼年時(shí)期起就把一大堆錯(cuò)誤的見(jiàn)解當(dāng)作真實(shí)的接受過(guò)來(lái)，而從那時(shí)以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來(lái)的東西都不能不是十分可疑的、十分不可靠的，因此我認(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見(jiàn)解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_(kāi)始不可?！盵1](P14)笛卡爾認(rèn)為其以前所認(rèn)為的東西，大多是憑借感官的認(rèn)識(shí)和思維能力的不足而獲得的一種不系統(tǒng)不明白的模糊認(rèn)識(shí)。作為具有主觀能動(dòng)的人，應(yīng)采取普遍懷疑的方法將以前所認(rèn)識(shí)的東西一一懷疑，排除其不明確的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而獲得新的正確的認(rèn)識(shí)。因此，普遍懷疑是笛卡爾所重視的一個(gè)最基本的原則。關(guān)于感官所獲得的認(rèn)識(shí)不見(jiàn)得是真正的認(rèn)識(shí)，笛卡爾認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)可能是虛假的，他說(shuō)：“直到現(xiàn)在，凡是我當(dāng)作最真實(shí)、最可靠而接受過(guò)來(lái)的東西，我都是從感官或通過(guò)感官得來(lái)的。不過(guò)，我有時(shí)覺(jué)得這些感官是騙人的；為了小心謹(jǐn)慎起見(jiàn)，對(duì)于一經(jīng)騙過(guò)我們的東西就絕不完全加以信任?！盵1](P15)懷疑不僅是為了獲得正確認(rèn)知的一個(gè)方法，也是一個(gè)艱巨的任務(wù)。凡是人們?yōu)榱藢で笳胬恚讷@得真理的本體論上的形而上學(xué)來(lái)講，需要普遍懷疑；在為了獲得真理的認(rèn)識(shí)論上來(lái)講，人們運(yùn)用理性和獲得一個(gè)可知真理的理性，也需要普遍懷疑，因此，普遍懷疑是在獲得真知真理的一個(gè)起點(diǎn)，而獲得的永恒本體及規(guī)律則是其方法的終點(diǎn)。而懷疑是“所研求的哲學(xué)的第一條原理”，[2](P148)與古代懷疑主義和后來(lái)的休謨懷疑論是截然不同的。

以皮浪與恩披里柯為代表的古代懷疑論主義者和后來(lái)的以休謨?yōu)榇淼膽岩烧撜?，明顯是一個(gè)消極的懷疑論主義。前者懷疑人的感性和理性及兩者合一的認(rèn)知理性，否定人們的主觀能動(dòng)性，這樣的懷疑只能因懷疑而永無(wú)止境地懷疑，從而導(dǎo)致認(rèn)識(shí)上的模糊和爭(zhēng)論不休；休謨的懷疑論是對(duì)本體論和認(rèn)識(shí)論的懷疑，否定了事物的存在和人的理性，從而導(dǎo)致懷疑的無(wú)終點(diǎn)；兩者的懷疑論是一種消極的懷疑論，會(huì)導(dǎo)致虛無(wú)主義和不可知論的懷疑論。笛卡爾的懷疑論以懷疑作為起點(diǎn)去尋求一個(gè)通過(guò)懷疑方法而獲得真理和規(guī)律，其任務(wù)也是力求結(jié)束文藝復(fù)興以來(lái)的舊懷疑論的無(wú)終點(diǎn)的虛無(wú)主義和不可知論。這和奧古斯丁的懷疑論有相似之處。奧古斯丁的懷疑論，以懷疑作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，去尋找通過(guò)懷疑而確定的確定，而不是永無(wú)終止的否定。因?yàn)閵W古斯丁也反對(duì)古希臘——羅馬時(shí)期的古代虛無(wú)何為不可知的懷疑論，但是他的懷疑論和笛卡爾的懷疑論有著本質(zhì)的區(qū)別，他的懷疑論的終點(diǎn)確立在上帝作為“本一”；而笛卡爾的懷疑論，是以我思為基礎(chǔ)來(lái)通過(guò)懷疑而確定我在。因此，奧古斯丁的懷疑論與笛卡爾的懷疑論相比，是建立在上帝之上并沒(méi)有科學(xué)的進(jìn)步的方法論；笛卡爾的懷疑論卻肯定了人的主觀能動(dòng)性的理性的價(jià)值。因?yàn)樽鳛橹饔^的我思考，所以作為主語(yǔ)的“我”才存在，這是一個(gè)以作為人的“我”來(lái)懷疑曾經(jīng)認(rèn)為正確的東西，以懷疑來(lái)獲得應(yīng)該肯定的東西。因此，奧古斯丁的懷疑論丟棄了人作為一個(gè)存在者應(yīng)有的理性，卻將懷疑作為一種超自然之光與上帝相聯(lián)系。這使懷疑的終點(diǎn)只是一個(gè)作為上帝的本體，沒(méi)有闡述出通過(guò)懷疑而獲得的正確的理性探索的規(guī)律。笛卡爾懷疑論的歷史價(jià)值，是其以懷疑作為起點(diǎn)，既否定了古代懷疑論的弊端，又清除了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)和神學(xué)的羈絆，通過(guò)懷疑而使哲學(xué)更理性更自由。因?yàn)椤暗芽柕膽岩刹皇且环N主觀隨意的懷疑，不是既可以從它開(kāi)始，也可以不從它開(kāi)始；它是一種從他的哲學(xué)原理中必然產(chǎn)生出來(lái)的方法，是用以認(rèn)識(shí)他的哲學(xué)原理的唯一手段。”[3](P164)

二、直覺(jué)與演繹的歷史發(fā)展的承接性

(一)直覺(jué)與演繹的初步發(fā)展

笛卡爾的形而上學(xué)體系不僅是關(guān)乎“存在”和“本體論”，更關(guān)乎認(rèn)識(shí)事物獲得知識(shí)原理的認(rèn)識(shí)方法。關(guān)于認(rèn)識(shí)知識(shí)原理的方法，直覺(jué)和演繹方法是承接了普遍懷疑的一個(gè)重要嘗試，笛卡爾講：“……在此，我們要注意那一切能使我們毫無(wú)錯(cuò)覺(jué)地獲得關(guān)于事物知識(shí)的精神活動(dòng)。這些活動(dòng)我只承認(rèn)兩個(gè)，即直覺(jué)和演繹?！薄俺私柚竦闹庇X(jué)和演繹之外，任何科學(xué)都是不能達(dá)到的。”[4](P7-9)笛卡爾承認(rèn)直覺(jué)和演繹是獲得知識(shí)的屬于人應(yīng)有的精神活動(dòng)，且是任何科學(xué)都不能達(dá)到的?？茖W(xué)雖然作為一種作用的實(shí)用價(jià)值，但不能替代人的直覺(jué)和演繹的兩種精神活動(dòng)。直覺(jué)和演繹是人類應(yīng)用理性的方式的基本精神活動(dòng)，其中，直覺(jué)是人的心靈對(duì)所應(yīng)理解事物的明確、直接和沒(méi)有任何異議的認(rèn)識(shí)或概念，演繹是人的心靈通過(guò)推理從一個(gè)確實(shí)無(wú)誤的概念到另一個(gè)確實(shí)無(wú)誤而推理出的新概念。直覺(jué)是心靈的直接的明確的和無(wú)誤的直接認(rèn)識(shí)，演繹則是心靈的推理過(guò)程，其過(guò)程是或簡(jiǎn)或雜的由此及彼而推演出新的認(rèn)知，兩者的唯一的顯著區(qū)別為推理?！皩⑦@種精神的直覺(jué)與演繹區(qū)別開(kāi)來(lái)，即在后者的概念中加入了某種思想的活動(dòng)或連續(xù)，而在前者的概念中則沒(méi)有?！盵4](P8)推理之所以是區(qū)分直覺(jué)和演繹的標(biāo)志，不是簡(jiǎn)單或然、無(wú)從根據(jù)的推理，而是加入了人的思維的思想活動(dòng)和與實(shí)踐相結(jié)合的推理得出知識(shí)原理。那么，直覺(jué)的知識(shí)因其自明而構(gòu)成知識(shí)的第一原理；演繹是在第一原理的運(yùn)用基礎(chǔ)上，推理出必然的絕對(duì)知識(shí)，從而構(gòu)成演繹本性上的確然無(wú)誤。直覺(jué)是演繹的基礎(chǔ)，演繹是在直覺(jué)的運(yùn)用中進(jìn)行的思想活動(dòng)而探索出知識(shí)原理的推理過(guò)程。沒(méi)有或然毫無(wú)根據(jù)的推理，也就沒(méi)有或然的演繹。所以，直覺(jué)的特征和目標(biāo)是自明，演繹的特征和目標(biāo)是清楚。

(二)笛卡爾對(duì)直覺(jué)和演繹方法的肯定

笛卡爾認(rèn)為：“除了自明的直覺(jué)和必然的演繹這兩個(gè)途徑外，人類沒(méi)有任何通向他可獲得的確實(shí)知識(shí)的道路……同樣非常明顯的是，這種精神視覺(jué)既擴(kuò)展到那一切簡(jiǎn)單的性質(zhì)上，也擴(kuò)展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識(shí)上，最終擴(kuò)展到理智直接或在想象中準(zhǔn)確經(jīng)驗(yàn)到的其他一切事情上”；“不需要費(fèi)任何力氣，因?yàn)槟切┬再|(zhì)是自動(dòng)為我們所確知的”；“全部人類知識(shí)都在于清楚知覺(jué)這些簡(jiǎn)單性質(zhì)在構(gòu)成其他對(duì)象時(shí)的結(jié)合方式”；“一切知識(shí)都有完全相同的性質(zhì)，它只在于將自明的東西結(jié)合起來(lái)”；“通過(guò)演繹，我們只能由詞語(yǔ)推出事物，由結(jié)果推出原因，由相似者推出相似者，由部分推出部分，或由部分推出整體?！盵4](P45-48)這里，笛卡爾對(duì)“直覺(jué)+演繹”方法的作用予以了肯定。首先，直覺(jué)必須是自明的第一原理；其次，演繹才能在第一原理下展開(kāi)推理的步驟而發(fā)揮其演繹應(yīng)有的作用；再次，所有規(guī)律的相同相似都是因自明的東西結(jié)合而成，有的是直覺(jué)作為自明，有的是“直覺(jué)+演繹”而出現(xiàn)的概念自明；最后，演繹以其優(yōu)勢(shì)將因果、部分和整體、異同等對(duì)立面的關(guān)系的互為第一原理而推理成一個(gè)演繹的結(jié)果。因此，直覺(jué)以其首要原理而映現(xiàn)其中，為演繹提供自明；直覺(jué)在演繹過(guò)程中滲透其各環(huán)節(jié)予以人的心靈的自明屬性而發(fā)揮作用，從而使“直覺(jué)+演繹”的合成而構(gòu)成一種方法論。直覺(jué)是前提或基礎(chǔ)，而演繹又離不開(kāi)直覺(jué)，兩者對(duì)立又統(tǒng)一構(gòu)成方法論。

笛卡爾認(rèn)為，人們?cè)趯?shí)踐中僅憑借直覺(jué)的自明，并不完滿。因?yàn)槭澜缰袑?shí)際上的概念或命題，并不是簡(jiǎn)單的依直覺(jué)自明而得，而是經(jīng)過(guò)人們深思熟慮和努力探索而形成的，很少是不費(fèi)任何力氣、不耗任何精力就直接自明而得。且僅憑感官而得的直覺(jué)認(rèn)識(shí)一定為假，則命題不待經(jīng)過(guò)演繹時(shí)就已經(jīng)為假。直覺(jué)作為自明的原理合理的在實(shí)踐中運(yùn)用自明似乎很難。然而，笛卡爾所講的“直覺(jué)+演繹”的方法論與其在實(shí)際中因直覺(jué)而簡(jiǎn)單形成的原理并不矛盾。因?yàn)椋芽栐v過(guò)普遍懷疑的方法是第一方法論，為其他方法論做了鋪墊和補(bǔ)充。由于普遍懷疑，直覺(jué)的自明為真時(shí)，不需要再懷疑而為演繹構(gòu)成基礎(chǔ)；由于普遍懷疑，當(dāng)直覺(jué)為模糊時(shí)，經(jīng)過(guò)分析、思考，從而探索出應(yīng)有的正確的直覺(jué)原理，從而為演繹做基礎(chǔ)；由于普遍懷疑的方法論的第一原理的作用，笛卡爾的“直覺(jué)+演繹”的方法自身并不矛盾，而是給予肯定。笛卡爾說(shuō)：“對(duì)于我沒(méi)有清楚認(rèn)識(shí)為真的東西，我絕不把它當(dāng)作真的接受。也就是說(shuō)，要小心避免判斷的倉(cāng)促和偏頗，并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以致我不能有任何懷疑的判斷”；“根據(jù)可能和必要，將我所考察的每一難題分成多個(gè)部分，以便盡可能地將這個(gè)難題妥善解決”。[4](P92)由此可知，笛卡爾肯定了直覺(jué)作為自明的第一原則加演繹構(gòu)成一個(gè)方法論；而在《談?wù)劮椒ā分?，他肯定了清楚自明的概念或命題須以謹(jǐn)慎、分析、系統(tǒng)全面地考慮，從而使其概念清楚自明，演繹出一個(gè)明確合理的概念。笛卡爾雖然在《談?wù)劮椒ā分袥](méi)有談到“直覺(jué)”一詞，但并不等于他丟棄了直覺(jué)這個(gè)方法原理，反而是將直覺(jué)注入理性。經(jīng)過(guò)謹(jǐn)慎、分析和系統(tǒng)的歸納即是一個(gè)演繹的實(shí)質(zhì)。此時(shí)，“直覺(jué)+演繹”是一個(gè)更深層次的方法。

《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》和《談?wù)劮椒ā肪C述“直覺(jué)+演繹”方法的理念，前者強(qiáng)調(diào)了“直覺(jué)+演繹”方法原理的重要性，后者給予“直覺(jué)+演繹”方法以理性而構(gòu)成系統(tǒng)的科學(xué)方法論的理念。不同階段作者所著的論述，都肯定了直覺(jué)與演繹。所以，直覺(jué)與演繹現(xiàn)實(shí)在笛卡爾的理念中予以重視，后又以懷疑方法作為補(bǔ)充和前提，從而使直覺(jué)與演繹更具理性價(jià)值，因此，直覺(jué)與演繹不僅是得到肯定，而且是一個(gè)合理又艱巨的任務(wù)。此方法也就承接了普遍懷疑的第一方法論嘗試下的一個(gè)新的方法論的認(rèn)知體，不能因其方法論的艱巨，而否定該方法論的合理意義。

三、分析—綜合方法的多維度創(chuàng)新

分析—綜合的方法，強(qiáng)調(diào)對(duì)普遍懷疑法和直觀演繹法的運(yùn)用，用以直接認(rèn)識(shí)事物或概念或命題的對(duì)象和獲得知識(shí)。它不是一個(gè)簡(jiǎn)單孤立的獨(dú)有方法，而是在次序上和邏輯上對(duì)普遍懷疑法和直觀與演繹方法的承接和應(yīng)用。運(yùn)用普遍懷疑法為第一前提，能夠正確指導(dǎo)人們應(yīng)用心靈的直觀與演繹，從而達(dá)到正確認(rèn)識(shí)事物的基本原則，進(jìn)而分析—綜合。笛卡爾提出很多方法論，他認(rèn)為方法“是指確定的、容易掌握的原則，凡是準(zhǔn)確遵行這些原則的人，今后再也不會(huì)把謬誤當(dāng)作真理，再也不會(huì)徒勞無(wú)功瞎干一通而消耗心智，只會(huì)逐步使其學(xué)識(shí)增長(zhǎng)不已，從而達(dá)到真正認(rèn)識(shí)心智所能認(rèn)識(shí)的一切事物?！盵5](P14)方法作為方法，因?yàn)槠涫怯行У暮侠淼?。而分析—綜合之所以作為方法，是因其合理運(yùn)用了普遍懷疑和直觀與演繹。該方法的創(chuàng)新主要體現(xiàn)在三個(gè)維度。

(一)確定性原則維度

確定性原則是分析—綜合所堅(jiān)持的原則和展開(kāi)運(yùn)用的基礎(chǔ)。確定性原則秉承普遍懷疑法，對(duì)一些觀念或命題進(jìn)行全面審視，從而排除不確定的模糊的觀念或命題。而要進(jìn)行分析與綜合，在沒(méi)有一個(gè)清晰的確定性原則的前提下，是不可能的無(wú)意義的方法，因此確定性原則的意義就在于此，它為分析與綜合提供了清晰的確定前提。為了認(rèn)識(shí)每一個(gè)概念是否為真，也為了確定這個(gè)概念是否正確，“絕不把任何我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)其為真的東西當(dāng)作真的加以接受，也就是說(shuō)，小心避免倉(cāng)促的判斷和偏見(jiàn)，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無(wú)法懷疑的東西放進(jìn)我的判斷之中”。[2](P144)以懷疑而獲得確定的東西，分析與綜合才能在此基礎(chǔ)上邁開(kāi)正確的一步，否則其結(jié)果就是無(wú)意義的虛假的命題。因此，普遍懷疑法為分析與綜合的運(yùn)用過(guò)程中的確定性原則做了鋪墊，排除“僅僅知其或然的一切知識(shí)，主張僅僅相信已經(jīng)充分知曉、無(wú)可置疑的事物”，[5](P4)進(jìn)而使分析與綜合在運(yùn)行過(guò)程中推論出別的概念原理。然而，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)具體事物或概念的過(guò)程中，為了通過(guò)懷疑而提供確定性原則，又離不開(kāi)直觀。這個(gè)直觀不是簡(jiǎn)單以人的感官而存在的直觀，而是經(jīng)過(guò)懷疑和理性判斷的理性直觀。理性直觀可看到一個(gè)概念的合理之處。同時(shí)，運(yùn)用理性直觀得到的一個(gè)結(jié)論，也可以多個(gè)理性直觀而獲得，通過(guò)綜合推理得出新的結(jié)論。所以，理性直觀和全面通觀成為分析與綜合的確定性原則的兩個(gè)因素。正因?yàn)閮梢蛩卦谡J(rèn)識(shí)事物中的作用，從而使確定性原則有其確定的價(jià)值，也使確定性原則為分析與綜合的演繹邁開(kāi)了一步。

(二)從特殊到一般原則創(chuàng)新維度

分析與綜合的合理運(yùn)用，要堅(jiān)持從特殊到一般的原則。人們對(duì)待特殊的個(gè)別的事物，運(yùn)用分析的方法，將各個(gè)事物的特點(diǎn)予以詳細(xì)的理性直觀的分析，進(jìn)而在各個(gè)特殊的事物中，應(yīng)用綜合的方法將各個(gè)特別的特點(diǎn)一一歸納，從而歸納或推理出一個(gè)新的概念?！鞍盐账疾斓拿恳粋€(gè)難題，都盡可能地分成細(xì)小的部分，直到可以而且適于加以圓滿解決的程度為止?！盵2](P144)這種分析不是一個(gè)外延的分析方式，而是內(nèi)延于事物內(nèi)部，分析其屬性和特點(diǎn)，進(jìn)而綜合出一個(gè)新的規(guī)律或概念。將整體劃分為若干個(gè)小的單元，以單元為側(cè)重點(diǎn)來(lái)分析其內(nèi)延的特殊性，從而歸納出一般規(guī)律。

(三)詳細(xì)列舉與次序性原則創(chuàng)新維度

在運(yùn)用分析—綜合的方法時(shí)，通過(guò)詳細(xì)列舉和次序的原則展開(kāi)演繹，從而分析和綜合出一般規(guī)律，這也是這一方法論的新創(chuàng)新源。

首先，詳細(xì)列舉原則。人以連續(xù)的思維運(yùn)動(dòng)，列舉出所探索的事物的每個(gè)環(huán)節(jié)，從而以理性通觀再到全面通觀，從中運(yùn)用分析—綜合的方法，得出正確結(jié)論。笛卡爾說(shuō)：“把一切情形盡量完全地列舉出來(lái)，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無(wú)遺漏。”[2](P144)那么，人們?cè)谒季S過(guò)程中，列舉出所有情形，使思維內(nèi)延于其中，分析其特點(diǎn)，進(jìn)而全面通觀，綜合出一般規(guī)律。由于情形環(huán)節(jié)多，會(huì)導(dǎo)致全面通觀綜合后的結(jié)論與分析的原理之間的關(guān)系疏遠(yuǎn)而理解不明；若是人們跳過(guò)其中的某些環(huán)節(jié)，就會(huì)疏忽分析其中的必要的特殊性，最后不能綜合出合理全面的結(jié)論。列舉已為必要。按笛卡爾理論，列舉分為完全列舉、個(gè)別列舉和充足列舉，充足列舉可以越過(guò)完全列舉環(huán)節(jié)過(guò)多的弊端，避開(kāi)個(gè)別列舉極端的特殊性而影響整體綜合的結(jié)論，展現(xiàn)作為充足列舉的優(yōu)勢(shì)。完全列舉和個(gè)別列舉并不是完全排除，而是對(duì)充足列舉的監(jiān)督和輔助，從而使分析的各個(gè)列舉的事物環(huán)節(jié)屬性綜合后的結(jié)論更具真理性。因此，詳細(xì)列舉的原則益于運(yùn)用分析與綜合方法。

其次，堅(jiān)持次序性原則。笛卡爾講：“按照次序引導(dǎo)我的思想，以便從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開(kāi)始，一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)，即便是好些彼此之間并沒(méi)有自然的先后次序的對(duì)象，我也給它們?cè)O(shè)定一個(gè)次序?！盵2](P144)將所認(rèn)識(shí)的對(duì)象的整體，劃分為一系列的次序，再依據(jù)次序從簡(jiǎn)單到復(fù)雜而逐步地去認(rèn)識(shí)對(duì)象。依次序分出簡(jiǎn)單就是分析，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜就是綜合。而次序是“最先提出的東西應(yīng)該是用不著后面的東西的幫助就能認(rèn)識(shí)；后面的東西應(yīng)該是這樣地處理，即必須只能被前面的東西所證明?！盵1](P157)最先提出的簡(jiǎn)單的東西是人們認(rèn)識(shí)后面的東西的基礎(chǔ)，而在次序的過(guò)程中必然含有充足的列舉并須人予以理性直觀的分析，從而充足列舉的個(gè)別來(lái)綜合出一般規(guī)律。次序的原則也就秉承了從個(gè)別到一般的原則和列舉的原則。