■盧麗娟 黃其洪

阿倫特以政治現(xiàn)象學(xué)的視角，呈現(xiàn)了自己的勞動(dòng)論題，認(rèn)為“勞動(dòng)”呈現(xiàn)出的世界恰恰是“無(wú)世界性”的，在勞動(dòng)活動(dòng)中無(wú)益于人的積極行動(dòng)，“勞動(dòng)解放”并不能使人徹底擺脫“必然性”的束縛，反而會(huì)使人陷入“消費(fèi)社會(huì)”的危險(xiǎn)中。阿倫特對(duì)勞動(dòng)論題的關(guān)注始終圍繞其政治理論體系，此政治理論體系解構(gòu)了人與人關(guān)系中的物質(zhì)環(huán)節(jié)，追求以行動(dòng)為中心的政治實(shí)踐和世界建構(gòu)。面對(duì)當(dāng)前被“資本邏輯”支配的“暴力世界”，我們既需要馬克思，也需要阿倫特，兩位思想家在理論旨趣上均關(guān)注人的生存論角度的“解放”。阿倫特勞動(dòng)論題背后隱藏的話語(yǔ)告訴人們,在反思西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)、警惕現(xiàn)代性中潛藏的危險(xiǎn)、對(duì)崇高人性的不懈追求和擺脫勞動(dòng)奴役性的同時(shí)，又要直面當(dāng)下的世界。

對(duì)于阿倫特的“勞動(dòng)”論題，特別是阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)觀的理解，國(guó)內(nèi)學(xué)界多為消極評(píng)價(jià)，多持反對(duì)態(tài)度。有觀點(diǎn)認(rèn)為，阿倫特基于政治存在論中的理性自律性，將勞動(dòng)視為被迫性的奴役性行為的分析方式，使得“政治僅剩下了純粹的精神生活”［1］；有學(xué)者指出，阿倫特不僅沒(méi)有意識(shí)到馬克思的政治哲學(xué)對(duì)近現(xiàn)代西方哲學(xué)的“突破性推進(jìn)和革命性轉(zhuǎn)換”，而且對(duì)馬克思勞動(dòng)問(wèn)題的理解也是“表層化的”［2］；另有學(xué)者表示：阿倫特對(duì)馬克思的誤解，不僅是學(xué)理上的偏頗，還是一種道德普遍主義立場(chǎng)的倒退［3］，等等。的確，阿倫特對(duì)馬克思的“勞動(dòng)觀”有誤解，甚至有錯(cuò)誤論斷，作為馬克思主義者，面對(duì)這種誤解或錯(cuò)誤，必須站在馬克思主義的立場(chǎng)，運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法予以反駁，加以批判，為馬克思辯護(hù)。

但是，學(xué)界多從阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)觀的誤讀出發(fā)理解阿倫特的勞動(dòng)論題，而較少關(guān)注阿倫特勞動(dòng)論題本身的政治現(xiàn)象學(xué)意義及合理性。阿倫特勞動(dòng)論題采取的是觀照現(xiàn)實(shí)、反思當(dāng)下、言說(shuō)存在的方法論立場(chǎng)，“存在于現(xiàn)在”也意味著現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng)，意味著反思當(dāng)下以及當(dāng)下生活于其間的世界，而阿倫特對(duì)“勞動(dòng)”問(wèn)題的關(guān)注和思考始終圍繞這一方法論立場(chǎng)?？v觀阿倫特的思想進(jìn)路，這種方法論立場(chǎng)指導(dǎo)下的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)主要包含現(xiàn)代性的困境、不堪言說(shuō)的黑暗時(shí)代、自身特殊復(fù)雜的思想構(gòu)鏡三個(gè)方面。對(duì)以上問(wèn)題的探討，或許可以提供理解阿倫特勞動(dòng)論題整體樣態(tài)的方向線索，同時(shí)有助于把握阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)視角的勞動(dòng)論題“何以可能、何以可為”這一關(guān)鍵問(wèn)題。

一、現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng)：阿倫特勞動(dòng)論題的出場(chǎng)背景

（一）現(xiàn)代性的困境：孤獨(dú)個(gè)人和世界異化

現(xiàn)代性興起的語(yǔ)境以及“無(wú)根的現(xiàn)代性”這一宏大的現(xiàn)實(shí)背景在阿倫特理論的敘事中占據(jù)著重要位置，正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的敏銳洞察和批判，使得阿倫特對(duì)20世紀(jì)的“人之悲慘狀況及人之存在方式”的思考和理解具有了不容忽視的深度，伴隨著這一深度，在深沉的絕望和深刻的希望之間，阿倫特的理論思考更多地具有政治意義。在現(xiàn)代性興起的背景下，隨著超驗(yàn)存在的衰落和終結(jié)，出現(xiàn)了一系列問(wèn)題：人將如何立足于這個(gè)世界？這種立足需要何種基礎(chǔ)？人能以何種姿態(tài)或何種權(quán)利形式確保自身價(jià)值和尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)？等等。阿倫特圍繞這些問(wèn)題進(jìn)行思考，但始終避免給出輕率、確定性的答案，換句話說(shuō)，阿倫特認(rèn)為，沒(méi)有絕對(duì)或確定的路徑能夠通達(dá)。在阿倫特看來(lái)，輕率的樂(lè)觀和輕率的絕望是同樣危險(xiǎn)且徒勞的，但可以明確的是：對(duì)上述問(wèn)題的追問(wèn)，恰好嵌入在現(xiàn)代政治的形式中，恰好與現(xiàn)代性的困境密切關(guān)聯(lián)。這種困境在阿倫特的分析中，主要表征為本體論層面的“孤獨(dú)的個(gè)人和世界的異化”①，對(duì)此問(wèn)題進(jìn)一步追問(wèn)的結(jié)果則是人權(quán)喪失其有效性的現(xiàn)代性悲慘狀況。

在19世紀(jì)的時(shí)代變革中，當(dāng)尼采公開宣稱“上帝死了”，并非僅僅指出基督教上帝信仰的衰落，說(shuō)明超驗(yàn)存在的消退和肢解，更在于尼采以預(yù)言家的洞察力看到了這種傳統(tǒng)價(jià)值的破碎將給現(xiàn)代人帶來(lái)什么，將會(huì)導(dǎo)致什么。尼采清楚地察覺(jué)到并暗指一個(gè)虛無(wú)主義時(shí)代的到來(lái)。而阿倫特則從政治的角度對(duì)上述時(shí)代轉(zhuǎn)變和人類境況表現(xiàn)出了極大興趣，這種興趣與她對(duì)失落的共同現(xiàn)實(shí)或異化的共同世界的討論緊密相關(guān)。在阿倫特看來(lái)，20世紀(jì)大眾的存在境況是令人擔(dān)憂的，現(xiàn)代性造就了被極度孤獨(dú)感侵襲的邊緣人、無(wú)根無(wú)家的多余者或無(wú)國(guó)籍者、隨處可見的“活死人”，等等。阿倫特關(guān)注、思考和研究這些與人權(quán)現(xiàn)象有關(guān)的“異類人”，認(rèn)為他們的存在無(wú)不與共同世界的毀滅有關(guān)。邊緣人、多余者、無(wú)國(guó)籍者、活死人等“異類人”的存在意味著不被任何人或任何共同體需要，在世界中沒(méi)有任何立足之地，更不會(huì)得到應(yīng)有的承認(rèn)和保護(hù)，意味著已被驅(qū)逐出權(quán)利保護(hù)的范圍（哪怕是說(shuō)話和行動(dòng)的權(quán)利），意味著“權(quán)利的完全喪失”或“無(wú)權(quán)利”②?！盁o(wú)權(quán)利”使人邊緣化為不再屬于任何社群的異類，到了沒(méi)有人、沒(méi)意識(shí)去承認(rèn)這個(gè)“多余者”的存在一樣。即使想被壓迫也沒(méi)有人施舍這種壓迫，更無(wú)法談及自由、平等與幸福。［4］(P388)不屬于任何共同體這種權(quán)利喪失的危害性要大于基本人權(quán)（生命、自由等權(quán)利）的喪失。

阿倫特道出的是20世紀(jì)人權(quán)的窘迫，植根于共同現(xiàn)實(shí)的失落、世界異化和超驗(yàn)消退后。這些現(xiàn)狀共同界定了阿倫特理解的現(xiàn)代性，異化、多余、孤獨(dú)共同構(gòu)成現(xiàn)代性的條件，對(duì)人類尊嚴(yán)的威脅以及對(duì)人權(quán)的肆意侵犯，似乎也成為現(xiàn)代生活的必要部分。“孤獨(dú)個(gè)人和世界異化”二者的結(jié)合帶來(lái)了現(xiàn)代性的困境，雖然此種困境已經(jīng)足以置人及其所處世界于危險(xiǎn)境地，但是，不堪言說(shuō)的黑暗時(shí)代的到來(lái)更是進(jìn)一步加劇了人及其所處世界的恐怖。

（二）不堪言說(shuō)的恐怖：納粹極權(quán)

“阿倫特之所以如此具有感染力，是由于她能夠認(rèn)識(shí)人類事務(wù)的黑暗面，能夠認(rèn)識(shí)人類歷史中出現(xiàn)的不堪言說(shuō)的恐怖?！保?］(P12)從阿倫特自身的生活遭遇以及她對(duì)所處世界悲慘景象的具體揭示中，可以深刻理解納粹極權(quán)造就的不堪言說(shuō)的恐怖。盡管阿倫特對(duì)極權(quán)的起源及類型的闡釋并非總是與對(duì)日?，F(xiàn)象的分析描述一致，或許部分論斷讓人們難以接受，但毋庸置疑的是，阿倫特有關(guān)極權(quán)的洞見至今仍吸引著不同背景和政治環(huán)境的人進(jìn)行思考和研究。其中，阿倫特關(guān)于納粹極權(quán)的研究，至今仍提醒著人們：當(dāng)“惡”來(lái)臨時(shí)，人們?cè)撛趺崔k？或許，這是阿倫特自1975年去世后留給這個(gè)世界的最大遺產(chǎn)。

阿倫特的生活遭遇并非與她對(duì)極權(quán)主義的研究完全無(wú)涉，在一定程度上，阿倫特身處的周遭世界以及生命中經(jīng)歷的一些重要事件成為理解其思想的關(guān)鍵背景。比如，阿倫特的猶太人身份是其在孩童時(shí)期被街上小孩們的反猶言論刺激，遭遇到的尷尬而意識(shí)到的。［6］(P16)“猶太人”的標(biāo)簽是外在貼上的，其看似特屬于“猶太人”的身份，實(shí)則屬于“反猶主義者”的身份，表明的是“反猶主義者”的立場(chǎng)。阿倫特的猶太人身份，以及此后因此身份而遭受的集中營(yíng)關(guān)押、無(wú)國(guó)籍流亡等，折射出猶太人的命運(yùn)及在歐洲社會(huì)地位的狀況，也預(yù)示了阿倫特對(duì)極權(quán)主義及極端惡的理解。背離人性的大屠殺使得阿倫特認(rèn)識(shí)到極權(quán)統(tǒng)治在墮落體制中帶來(lái)的“極端惡”的恐怖。［7］(P117)大屠殺中的“集中營(yíng)”這部瘋狂的死亡機(jī)器，將“極端惡”以及“純粹的虛無(wú)”演練到極致，納粹極權(quán)在完全虛構(gòu)的意識(shí)形態(tài)下，借由暴政和完善的組織手段，實(shí)行著對(duì)猶太人的種族滅絕計(jì)劃。與此同時(shí)，歷史、哲學(xué)傳統(tǒng)、既有的價(jià)值規(guī)范體系等在此時(shí)已然完全斷裂，在納粹極權(quán)的絕對(duì)墮落體制中，生存的意義和責(zé)任完全喪失，可怕的夢(mèng)魘如影隨形。

此后的阿倫特在其備受爭(zhēng)議、深受誤解的報(bào)告《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》中，以其獨(dú)特犀利的視角再次探討“惡”，即艾希曼的“平庸的惡”，對(duì)這種膚淺敗壞的“平庸的惡”的摧毀力量作了深刻思考。相比集中營(yíng)帶來(lái)的恐怖，艾希曼犯下的“惡的平庸”更加讓阿倫特可怕，這種“平庸的惡”帶來(lái)的毀滅和暴力絕不輸于集中營(yíng)（死亡工廠）中的毀滅和暴力，而這從另一個(gè)側(cè)面反映納粹極權(quán)帶給世界的史無(wú)前例的最大災(zāi)難，在這種災(zāi)難里充斥著不堪言說(shuō)的恐怖。盡管阿倫特在極端黑暗和絕望的時(shí)代背景下從事著思考、寫作和研究，但縱觀她的作品，在絕望的揭示（一種具體化的悲慘景象）中，同時(shí)潛藏著深刻的希望，這也就不難理解為何阿倫特的博士論文是《論奧古斯丁的“愛(ài)”的觀念》，并在寫作中經(jīng)常引用奧古斯丁的那句名言：“創(chuàng)造了人，一個(gè)開端形成。”每次的新生保證了開端的形成，開端意指了每個(gè)人，當(dāng)然其中也包括阿倫特，而阿倫特將會(huì)如何思考和行動(dòng)？這需從她自身特殊的思想構(gòu)鏡談起。

（三）特殊的思想構(gòu)鏡：現(xiàn)象學(xué)的“思”

阿倫特如何“思”？作為20世紀(jì)優(yōu)秀且影響力巨大的猶太裔政治哲學(xué)家和政治現(xiàn)象學(xué)家，阿倫特的思想構(gòu)鏡是極其復(fù)雜的。從其作品及思想發(fā)展歷程來(lái)看，柏拉圖、亞里士多德、洛克、康德、黑格爾、馬克思、尼采、胡塞爾、雅斯貝爾斯、海德格爾、本雅明等對(duì)阿倫特均產(chǎn)生過(guò)或多或少的影響，阿倫特與以上偉大思想家均展開過(guò)思想的對(duì)話和交鋒。阿倫特的思想觸角不僅延伸到古希臘政治哲學(xué)，也觸及德國(guó)古典哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)。例如，由于阿倫特所處的時(shí)代是“公共之善”喪失的時(shí)代，她考察了整個(gè)西方政治思想史和古代政治傳統(tǒng)，回溯到古典共和主義時(shí)代，主張一定程度上的亞里士多德主義，在此意義上，阿倫特被稱為“亞里士多德絕望的女兒”［8］(P272)；早年的阿倫特跟隨海德格爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，并且二人保持著特殊的私人關(guān)系，提及阿倫特的思想構(gòu)鏡，海德格爾是一位繞不開的人物，或許，阿倫特較為關(guān)注“經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象”的思考方式正是得益于海德格爾的啟蒙；雅斯貝爾斯作為阿倫特的導(dǎo)師，成功地使阿倫特成為有理性的人，此后以“存在主義”的傾向追求有意義的生活；另有觀點(diǎn)認(rèn)為，阿倫特在政治哲學(xué)上是沿著康德的足跡，本雅明的身后人是阿倫特，等等。

上述線索一致反映阿倫特復(fù)雜的思想構(gòu)鏡，無(wú)論哪種主張均有其充分的依據(jù)和合理之處，但是，在她的作品和思想地圖中，始終貫穿著一個(gè)重要的關(guān)鍵背景，即“現(xiàn)象學(xué)革命”，其中，猶太政治與德國(guó)的“存在哲學(xué)”是阿倫特思想的主要源泉。［9］(P13)阿倫特將目光聚焦在現(xiàn)實(shí)世界中的大量具體現(xiàn)象上，如難民、無(wú)國(guó)籍者、邊緣人、多余者、活死人、赤裸生命、無(wú)權(quán)利、孤獨(dú)感，等等，她總是力圖回到政治現(xiàn)象本身，并通過(guò)她對(duì)政治現(xiàn)象或政治經(jīng)驗(yàn)的理解，來(lái)揭示其顯現(xiàn)給人們的真正意圖。就此而言，阿倫特現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)在于企圖回到事物本身來(lái)昭示“人類歸屬的本質(zhì)”［10］(P107)?！盎氐绞挛锉旧怼?，并依照事物自身的顯示來(lái)理解，這不僅是阿倫特方法的本質(zhì)，同時(shí)也意味著人在世界之中有所歸屬?！巴ㄟ^(guò)理解如其顯示給我們的以及我們存在于其中的世界，來(lái)揭示我們存在的結(jié)構(gòu)。由于她的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，共同的世界必然被理解為徹底地主體間的。共同的世界通過(guò)我們的行動(dòng)和判斷而建立，進(jìn)而約束著我們?！保?］(P7)這反映人們通過(guò)行動(dòng)、判斷建立的共同世界是“主體間”的世界，對(duì)阿倫特而言，此主體間性既非主觀性，也非客觀性，因?yàn)樗粌H真實(shí)存在，而且建立在多樣性或復(fù)多性基礎(chǔ)上，共同性的建構(gòu)是其中重要的方面，行動(dòng)、判斷為人們建構(gòu)共同世界提供了可能。概言之，阿倫特的方法論是現(xiàn)象學(xué)的，她的思想構(gòu)鏡突出地表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)的“思”。通過(guò)對(duì)以上三個(gè)方面現(xiàn)實(shí)背景的梳理和把握，有助于理解阿倫特為何對(duì)“勞動(dòng)論題”持審慎的理論態(tài)度。

二、阿倫特的“勞動(dòng)論題”的整體樣態(tài)何以可能？

阿倫特在回顧西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的“勞動(dòng)觀”，批判古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及馬克思的“勞動(dòng)創(chuàng)造人”這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，闡述了自己的勞動(dòng)論題?？傮w而言，阿倫特對(duì)“勞動(dòng)”持否定和批判態(tài)度，同時(shí)，阿倫特不相信“勞動(dòng)解放”的邏輯，這反映阿倫特在勞動(dòng)論題上的審慎態(tài)度，而這種態(tài)度主要基于阿倫特勞動(dòng)論題的特殊背景，以及服從其政治理論體系的需要。

阿倫特指出，從詞源的角度，勞動(dòng)一詞本身含有“辛苦、操勞、折磨”之意，在古代，勞動(dòng)始終是“服從于生命必需性”，處于被蔑視的“奴性”地位。古代社會(huì)往往忽略了對(duì)勞動(dòng)和工作做出明確的區(qū)分。以古代社會(huì)的工匠（手藝人）和奴隸（馴畜、戰(zhàn)利品）為例，二者的活動(dòng)側(cè)重點(diǎn)有所不同，前者側(cè)重于“工作（ergazesthai）的雙手”，后者側(cè)重于“勞動(dòng)（ponein）的身體”，即用自己的身體工作。勞動(dòng)和工作似乎有著更多相通之處，尤其在語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，勞動(dòng)和工作可以當(dāng)作同義詞。

然而，實(shí)際上勞動(dòng)和工作是有差別的，前者意指維持生命必需，后者則多含“目的或手段”之意，其中的差別在古代卻被忽略了。在古代社會(huì)，人們對(duì)勞動(dòng)是不屑一顧的，勞動(dòng)僅在于為了滿足最低級(jí)的生命需求，歸根結(jié)底，勞動(dòng)是“奴役性”的，特屬于奴隸（動(dòng)物性的人）的活動(dòng)，在此意義上，奴隸制得以存在，“以致亞里士多德把農(nóng)夫和雕刻家的職業(yè)看成最卑賤的，‘對(duì)人體最有害的’”［11］(P62)?？梢钥闯?，亞里士多德將人定義為“理性的動(dòng)物”，即“政治的存在”和“能言說(shuō)的存在”［12］(P8)，而非“勞動(dòng)的動(dòng)物”，這也反映了對(duì)勞動(dòng)的蔑視。雖然后來(lái)的城邦生活要求公民將更多的閑暇時(shí)間投入類似于可以在廣場(chǎng)開展自由辯論之類的政治活動(dòng)，但是，在早期政治風(fēng)俗中（城市國(guó)家發(fā)展前），人們始終將奴隸視為戰(zhàn)利品、勞動(dòng)動(dòng)物，奴隸服役于主人，對(duì)奴隸而言，根本不存在“私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域”，奴隸更不可能以公民的身份進(jìn)入公共領(lǐng)域，參與公共活動(dòng)。

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，隨著生產(chǎn)方式的變化和生產(chǎn)力的發(fā)展，社會(huì)財(cái)富的急劇增加，在“錢生錢、權(quán)力生權(quán)力”的社會(huì)背景下，“勞動(dòng)”的地位發(fā)生了根本性的變化。阿倫特坦言：“勞動(dòng)突然從最低級(jí)、最卑賤的地位上升到最高級(jí)、在所有人類活動(dòng)中最受尊敬的地位，這種變化始于洛克發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)是一切財(cái)產(chǎn)之源，接著亞當(dāng)·斯密斷言勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉，最后在馬克思的‘勞動(dòng)體系’中達(dá)到了頂點(diǎn)，在那里勞動(dòng)變成了全部生產(chǎn)力的源泉和人性的真正表現(xiàn)?！保?1］(P73-74)阿倫特接受了古代社會(huì)對(duì)“勞動(dòng)”的貶低態(tài)度，尤其是亞里士多德對(duì)勞動(dòng)的看法——?jiǎng)趧?dòng)本質(zhì)上是“奴役性”的，轉(zhuǎn)而批判和否定現(xiàn)代社會(huì)給予“勞動(dòng)”的贊美和高級(jí)地位，認(rèn)為從“勞動(dòng)”呈現(xiàn)出的種種跡象中并不能得出“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的觀點(diǎn)。相反，勞動(dòng)使得人受制于生命必然性的制約，勞動(dòng)也無(wú)法確證人的自由自覺(jué)的“類存在”特性，在此意義上，阿倫特批判了馬克思的“勞動(dòng)”觀。

阿倫特認(rèn)為，人類的基本活動(dòng)包括勞動(dòng)（labour)、工作(work）、行動(dòng)（action）三種樣態(tài)，在對(duì)它們的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分中，勞動(dòng)對(duì)應(yīng)于人的生命必需性，工作對(duì)應(yīng)于人造物或制作的世界，行動(dòng)對(duì)應(yīng)于多樣性的人之條件，且是政治的先決條件。勞動(dòng)、工作是功利性的活動(dòng)，并不能創(chuàng)造展現(xiàn)的空間（公共空間），惟有行動(dòng)才能創(chuàng)造展現(xiàn)的空間。勞動(dòng)最初是屬于絕對(duì)私人的持有物，是服從于純粹的生命必然性的日復(fù)一日的無(wú)情重復(fù)，勞動(dòng)是被迫的、痛苦的、易消耗的、轉(zhuǎn)瞬即逝的。勞動(dòng)阻礙了人的行動(dòng)，以及人的理性的實(shí)現(xiàn)，“勞動(dòng)”呈現(xiàn)的世界恰恰是“無(wú)世界性”的，即“唯一與這種無(wú)世界的經(jīng)驗(yàn)，或者更確切地說(shuō)在痛苦中喪失世界的經(jīng)驗(yàn)嚴(yán)格一致的活動(dòng)，是勞動(dòng)。在勞動(dòng)中人盡管也活動(dòng)著，卻被拋回到自身，除了關(guān)心他自己的活著之外什么也不關(guān)心，人完全被囚禁在他與自然的新陳代謝中，甚至無(wú)法讓自己超越或擺脫自身機(jī)能的循環(huán)運(yùn)作”［11］(P82)。無(wú)論是維持人的自身生命而進(jìn)行的勞動(dòng)，還是保證物種的生命延續(xù)而進(jìn)行的勞動(dòng)，對(duì)于人類生命而言都是艱辛的、痛苦的和外在強(qiáng)加的，無(wú)益于公共領(lǐng)域的恢復(fù)，無(wú)益于世界公共性。

阿倫特進(jìn)一步指出：“勞動(dòng)動(dòng)物的無(wú)世界性（worldlessness），完全不同于我們?cè)凇乒Α顒?dòng)中發(fā)現(xiàn)的，即它的內(nèi)在對(duì)世界公共性的主動(dòng)逃離。勞動(dòng)動(dòng)物禁閉在他自己身體的私人性當(dāng)中，被需求的滿足牢牢捕獲，這些需求是他無(wú)法與他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃離世界的，而是被拋出世界的?！保?1］(P85)可以看出，阿倫特力圖擺脫生活在勞動(dòng)的社會(huì)，希冀建立一個(gè)有家園感的世界，在這個(gè)世界里，真正的世界和生活屬于人（理性的、能言說(shuō)、能行動(dòng)），生命的真實(shí)性能夠得到真正的彰顯。阿倫特并不相信勞動(dòng)解放的邏輯，反而擔(dān)憂勞動(dòng)解放會(huì)使人再次陷入危險(xiǎn)，在阿倫特看來(lái)，“勞動(dòng)解放”并不能使人擺脫必然性的束縛，“現(xiàn)代勞動(dòng)解放的危險(xiǎn)是，它不僅不能把所有人都帶入一個(gè)自由的時(shí)代，而且相反，它第一次迫使全體人類都處于必然性之軛下”［11］(P93)。盡管現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)有了飛速發(fā)展，生產(chǎn)工具、器械等有了極大改進(jìn)，一定程度上使人從繁重的體力勞動(dòng)中解脫出來(lái)。然而，在現(xiàn)代性處境下，現(xiàn)代人仍舊無(wú)法從根本上改變?nèi)恕胺挠诒匦栊?、受制于必然性”這一事實(shí)，且現(xiàn)代勞動(dòng)者的自由和尊嚴(yán)仍處于失落狀態(tài)。如果人們不能意識(shí)到自己被“必然性的強(qiáng)制”所支配，那么，就不可能獲得自由解放的動(dòng)力?，F(xiàn)代的勞動(dòng)解放并非意味著自由的進(jìn)步，也無(wú)法使人擺脫生活在“勞動(dòng)動(dòng)物”社會(huì)的危險(xiǎn)，相反，它會(huì)使人陷入另一種新的暴力中——消費(fèi)社會(huì)，而這將是另一種災(zāi)難和毀滅，會(huì)導(dǎo)致“更大的危險(xiǎn)：就是最終沒(méi)有一個(gè)世界對(duì)象能逃過(guò)消費(fèi)的吞噬而不被毀滅”［11］(P95)，“勞動(dòng)—消費(fèi)”的雙重奴役將會(huì)使人進(jìn)一步深陷被奴役的必然性中。

在筆者看來(lái)，阿倫特之所以對(duì)“勞動(dòng)”有如上的認(rèn)識(shí)，與阿倫特始終主張面對(duì)世界，借用現(xiàn)象學(xué)的方法，進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的“思”有關(guān)。人本該真正成為世界的一部分，特別是建立屬人的“公共世界”（共同的人類世界），公共世界之所以可能，就在于每個(gè)人都可以身處其中，且能夠積極行動(dòng)（政治的最根本出發(fā)點(diǎn)）。惟有行動(dòng)，主體才能夠向世界呈現(xiàn)其獨(dú)特性，在一定程度上，這是阿倫特政治理論的首要目標(biāo)。對(duì)“勞動(dòng)”問(wèn)題的關(guān)注也必然圍繞這一目標(biāo)?！鞍愄仡A(yù)先確認(rèn)了作為政治活動(dòng)的行動(dòng)對(duì)人之自由所具有的根本意義，這種‘行動(dòng)本體論’的思想情結(jié)必然使她導(dǎo)向?qū)趧?dòng)的排斥。”［13］生活遭遇及黑暗時(shí)代是阿倫特思考時(shí)無(wú)法忽視的過(guò)往，讓她恐懼的是“被世界遺忘”“被拋出世界”“世界的喪失”“無(wú)世界”“無(wú)自由”，等等。而“勞動(dòng)”中恰恰是“無(wú)世界性的”，“被拋出世界的”。為避免“世界的喪失”，積極行動(dòng)是必不可少的，但是，什么阻礙了行動(dòng)？為何阿倫特避免使人淪為“勞動(dòng)動(dòng)物”，而始終強(qiáng)調(diào)人的理性和政治行動(dòng)？事實(shí)上，這里涉及的關(guān)鍵問(wèn)題是，如何理解“人的本質(zhì)或本性”？如何理解“人自身的存在方式”？如何理解“勞動(dòng)的屬人性質(zhì)”？對(duì)這些問(wèn)題的不同回答帶來(lái)了對(duì)勞動(dòng)的贊美或是貶低的不同理解。

阿倫特?zé)o法對(duì)勞動(dòng)做出辯護(hù)和贊美，或許在她看來(lái)，對(duì)公共領(lǐng)域的建構(gòu)而言，勞動(dòng)恰恰阻礙了這種實(shí)現(xiàn)，勞動(dòng)是強(qiáng)制的、痛苦的、易消耗的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，不利于公共領(lǐng)域的建構(gòu)，不利于為世界公共性做出貢獻(xiàn)，更無(wú)益于人的理性、言說(shuō)和行動(dòng)。阿倫特雖然沒(méi)有明確主張勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)處于被蔑視的地位，然而，在其言語(yǔ)間流露出的是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)贊美勞動(dòng)的深深擔(dān)憂，勞動(dòng)向來(lái)以必然性強(qiáng)加于人，勞動(dòng)活動(dòng)本身是私人性的營(yíng)生活動(dòng)，企圖躍入公共領(lǐng)域的勞動(dòng)則會(huì)帶來(lái)不可估量的奴役和暴力。反之，政治中的理性、言說(shuō)和“行動(dòng)”才是阿倫特所珍視的方面，惟有重視作為人類真正本領(lǐng)的“行動(dòng)”，才能確保人的多樣性。而“把政治考慮為制作，就在理論上忽視了人的復(fù)數(shù)性，在實(shí)踐上壓制了個(gè)人”［14］(P13)。“制作”式的政治只會(huì)消解人的個(gè)體性、復(fù)數(shù)性，乃至人的獨(dú)特性和創(chuàng)造性，這恰恰也是危險(xiǎn)的。對(duì)現(xiàn)代性困境的反思、黑暗時(shí)代的遭遇、自身特殊的思想構(gòu)鏡這種特殊的背景，必然影響到阿倫特對(duì)待本質(zhì)上具有奴役性的“勞動(dòng)”這一問(wèn)題的態(tài)度，即審慎的理論態(tài)度。阿倫特重視的是“公共領(lǐng)域的建構(gòu)、人的積極行動(dòng)、建立有家園之感的世界”等，而服從生命必然性的“勞動(dòng)”恰好阻礙了上述目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。于是，阿倫特不得不時(shí)刻警惕其中潛藏的危險(xiǎn)，總在力圖避免人類再次陷入被“必然性”支配、被“暴力”控制、被“極權(quán)”環(huán)繞的慘況。由此看來(lái)，阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)意義上的勞動(dòng)論題有著一定的合理性。以此為出發(fā)點(diǎn)，探討阿倫特的勞動(dòng)論題“何以可為”便有了意義。

三、阿倫特的“勞動(dòng)論題”的隱藏話語(yǔ)何以可為？

阿倫特在何種意義上提出她的勞動(dòng)論題？這一勞動(dòng)論題在何種意義上具有合理性？對(duì)此，有必要進(jìn)一步闡述和說(shuō)明。尤其是阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)視角的勞動(dòng)論題，為人們提供了理解現(xiàn)代“勞動(dòng)”的另一種可能，而這種可能不該成為“錯(cuò)誤成見的犧牲品”。因?yàn)槊鎸?duì)當(dāng)下被“資本邏輯”支配的“暴力世界”，我們“既需要馬克思，也需要阿倫特”［15］。實(shí)質(zhì)上，阿倫特對(duì)馬克思“勞動(dòng)觀”的批判，正如阿倫特自己所說(shuō)：這種批判絕不是對(duì)偉大思想家的惡意誹謗。面對(duì)那些借口誹謗馬克思而獲利或糊口的反馬克思主義者，阿倫特表示這是時(shí)代的不幸。阿倫特在此暗指她只是從不同的視角去具體談?wù)搫趧?dòng)論題，而不是對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的惡意攻擊，這恰恰透露出她和馬克思的研究視角的不同。

正是同馬克思對(duì)“現(xiàn)代性”資本邏輯和“人的生存困境”表現(xiàn)出的深深擔(dān)憂和批判一樣，阿倫特只是從政治現(xiàn)象學(xué)的意義上出發(fā)，審查生命如何能真實(shí)地得到真正的彰顯。馬克思站在“資本邏輯”的角度，展開對(duì)資本主義社會(huì)的批判，揭示資本邏輯主導(dǎo)下的人的異樣生存狀態(tài)，其理論的終極關(guān)懷是為了人的自由全面的解放。而阿倫特從政治現(xiàn)象學(xué)的視角展開對(duì)人類生存問(wèn)題的探討，進(jìn)而力求實(shí)現(xiàn)政治中的人性復(fù)歸。雖然兩位思想家對(duì)勞動(dòng)論題有不同的看法，但實(shí)質(zhì)上這些看法都關(guān)涉一個(gè)根本的問(wèn)題，即“現(xiàn)代性”的問(wèn)題，其理論旨趣都在于關(guān)懷人性的復(fù)歸和解放。在此意義上，兩位思想家是殊途同歸。當(dāng)然，爭(zhēng)辯不可避免，用海德格爾的話說(shuō)：“原則上一切都要被置于爭(zhēng)辯之上，被置于在爭(zhēng)辯之中或出自爭(zhēng)辯的領(lǐng)會(huì)之上?！瓲?zhēng)辯傾向具有其特有的說(shuō)明和展現(xiàn)的根本力量?！保?6］(P3-4)阿倫特就“勞動(dòng)”論題與馬克思之間存有的爭(zhēng)辯，說(shuō)明和展現(xiàn)了他們對(duì)勞動(dòng)論題的不同領(lǐng)會(huì)，而其中爭(zhēng)辯的關(guān)鍵是對(duì)“現(xiàn)代性”這一根本問(wèn)題的反思和批判，這種反思和批判就是在爭(zhēng)辯傾向中展現(xiàn)出力量的。為了獲得這種領(lǐng)會(huì)的力量，在置于爭(zhēng)辯之上的同時(shí)，讓我們以現(xiàn)象學(xué)的方法，回到阿倫特本身，以領(lǐng)會(huì)阿倫特勞動(dòng)論題的整體樣態(tài)背后隱藏的話語(yǔ)，即阿倫特對(duì)“勞動(dòng)”的批判和反思暗示了什么。

首先，對(duì)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的反思。20世紀(jì)是西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)喪失、破碎的時(shí)代，也是阿倫特認(rèn)為的公共之善喪失的時(shí)代，在此情形下，阿倫特看到了古代傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分裂,認(rèn)為傳統(tǒng)的重要性在于對(duì)古希臘和羅馬的政治思想的重視與反思。［17］阿倫特批評(píng)柏拉圖的形而上學(xué)，譴責(zé)柏拉圖發(fā)明了一種虛假的本體論，她批判柏拉圖式的抽象，認(rèn)為人類生活的基本條件是多元，而柏拉圖對(duì)多元化的拒絕或許會(huì)帶來(lái)一種難以想象的恐怖，在此意義上，阿倫特的政治哲學(xué)是反本質(zhì)主義。阿倫特主張復(fù)歸到亞里士多德時(shí)代的政治狀況，這是存在主義者對(duì)傳統(tǒng)的重新構(gòu)想，不僅僅是保守的和懷舊的，而且是反映熱愛(ài)傳統(tǒng)的傾向。阿倫特的政治哲學(xué)試圖圍繞主體間性，從“生”的本體論基礎(chǔ)上構(gòu)建“新政治哲學(xué)”，即行動(dòng)或交往的政治哲學(xué)。她的勞動(dòng)論題并非只針對(duì)馬克思的勞動(dòng)觀點(diǎn)，不可否認(rèn)，阿倫特對(duì)馬克思的勞動(dòng)觀有誤解，需要學(xué)界站在馬克思的立場(chǎng)作出反駁。但是，阿倫特同時(shí)也批判了其他古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如亞當(dāng)·斯密。問(wèn)題在于：阿倫特在批判其他思想家的勞動(dòng)觀的同時(shí)，為何獨(dú)獨(dú)將矛頭指向馬克思的勞動(dòng)觀呢？在阿倫特看來(lái)，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)在馬克思那里才真正終結(jié)（暫不論此說(shuō)的正確與否），這提醒人們：是否要著眼于西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，才能深刻理解阿倫特所闡述的勞動(dòng)觀呢？換句話說(shuō)，要深刻理解阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)觀的責(zé)難，則需首先理解西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的“勞動(dòng)”內(nèi)涵，這同時(shí)為理解馬克思的勞動(dòng)觀提供了一個(gè)新方向，即西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)。此外，在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》這本手稿的《卡爾·馬克思政治思想的傳統(tǒng)》篇目中，阿倫特坦言對(duì)馬克思進(jìn)行思考或?qū)懽鳎拇_是件極其艱難的事。阿倫特指出，在西方政治社會(huì)中，存在大量的對(duì)馬克思的指責(zé)、誤解和輕率攻擊，尤其是對(duì)馬克思真實(shí)學(xué)說(shuō)的遮蔽。阿倫特認(rèn)為，人們往往忽視了關(guān)鍵所在，即馬克思思想的真正源頭——西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)。

其次，警惕現(xiàn)代性中潛藏的危險(xiǎn)。當(dāng)前，為何要閱讀并重視阿倫特？因?yàn)榘愄貙?duì)現(xiàn)代政治生活中的一些最深層次的問(wèn)題、困惑和危險(xiǎn)傾向非常敏感。她關(guān)注的這些問(wèn)題、困惑和危險(xiǎn)傾向在人類當(dāng)前的生活中不僅沒(méi)有消失，反而變得越來(lái)越激烈和危險(xiǎn)［18］(P57-62)，如恐怖主義、難民危機(jī)、生態(tài)破壞，等等。阿倫特對(duì)20世紀(jì)特殊的“邪惡”有著清醒的認(rèn)識(shí)，對(duì)人性中的弱點(diǎn)有著一種診斷。［19］(P153)以上的問(wèn)題、困惑和危險(xiǎn)正是現(xiàn)代性的隱患。阿倫特提醒人們，對(duì)現(xiàn)代生活中的潛在危險(xiǎn)傾向要時(shí)刻保持清醒的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)代社會(huì)有可能是一個(gè)最好的社會(huì)，也可能是一個(gè)最壞的社會(huì)?！皠趧?dòng)”問(wèn)題不僅僅是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的問(wèn)題，更是一個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題。阿倫特在政治哲學(xué)中，極力駁斥極權(quán)主義帶來(lái)的危害，重視的是復(fù)多性、多元性，反思、批判的是大寫的“一”。從復(fù)多性角度考察阿倫特的“勞動(dòng)”概念，就不難理解阿倫特對(duì)現(xiàn)代性條件下的“勞動(dòng)”的批判了，在她看來(lái)，對(duì)勞動(dòng)中出現(xiàn)的任何暴力以及帶來(lái)的無(wú)權(quán)利，都應(yīng)當(dāng)保持警惕狀態(tài)。對(duì)于有可能導(dǎo)致“極權(quán)”或“惡”、有可能使人陷入被奴役的所有人類活動(dòng)，都有必要對(duì)其保持謹(jǐn)慎的審視態(tài)度，在這個(gè)意義上，阿倫特提供了批判現(xiàn)代性的政治現(xiàn)象學(xué)視角。

再次，對(duì)崇高人性的不懈追求。阿倫特將勞動(dòng)、工作、行動(dòng)視為三種主要的人類活動(dòng)，但勞動(dòng)和工作均是前政治性或非政治性的，而人之為人的本質(zhì)就在于行動(dòng)。在此意義上，阿倫特重視行動(dòng)、自由，主張回歸世界，正視世界，參與構(gòu)建世界，其中彰顯的是對(duì)世界中的“人”的終極關(guān)懷和崇高人性的不懈追求。阿倫特在一次訪談中，曾明確表示自己不屬于哲學(xué)家的圈子，如果人們非要談及職業(yè)，那么自己的職業(yè)就是政治理論。［20］(P108)這表明阿倫特為了政治而審判哲學(xué)［21］，向來(lái)注重“行動(dòng)”的政治經(jīng)驗(yàn)或政治主張，而非純粹的哲學(xué)思辨或體系建構(gòu)。在阿倫特看來(lái)，行動(dòng)是人類最重要的活動(dòng)，在政治經(jīng)驗(yàn)中，行動(dòng)勝過(guò)服從“生命必需性”的勞動(dòng)。勞動(dòng)的世界是封閉的、私人性的，幾乎沒(méi)有公共空間，人與人之間也不是主體間性的。主體間性意味著人們共同擁有世界，將他人聯(lián)系在一起，而非勞動(dòng)呈現(xiàn)出的純粹的私人領(lǐng)域，主體需將自身瞄定在他人世界中，主體和他人共同構(gòu)成了世界。［22］人們?yōu)榱斯餐氖澜缍兴?，行?dòng)同時(shí)意味著積極、主動(dòng)和希望，唯有行動(dòng)，才能彰顯人對(duì)世界負(fù)有責(zé)任，才能充分發(fā)揮人的理性自律性，進(jìn)而構(gòu)建有家園感的世界。此外，阿倫特重視人類心靈中的其他態(tài)度和情感，諸如尊重他人，保持友誼和善良，對(duì)暴力的仇恨和反抗，這些都可以成為人類道德中抵抗邪惡的源泉。被嵌入歷史、被時(shí)間定義的人類文化，或許會(huì)與純粹的理性發(fā)生沖突，但在共同世界建構(gòu)中也可以成為道德的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。對(duì)和平、正義、人類尊嚴(yán)等的渴望和堅(jiān)守，則為人類的未來(lái)帶來(lái)希望。［23］

最后，擺脫勞動(dòng)奴役性的同時(shí)，需反思當(dāng)下所處的世界。阿倫特探討勞動(dòng)動(dòng)物的無(wú)世界性，即對(duì)世界公共性的主動(dòng)逃離。勞動(dòng)動(dòng)物在勞動(dòng)活動(dòng)中，在與他人交流方面，是被拋出世界的，為擺脫這種狀態(tài)，需反思當(dāng)下的世界。在阿倫特的“世界”觀念中，如何構(gòu)建共同的有家園感的世界，在其政治理論中占據(jù)著非常重要的地位，這也是每個(gè)人行動(dòng)的結(jié)果。事實(shí)上，阿倫特關(guān)于“世界”觀念的思考和研究早在其博士論文《論奧古斯丁的“愛(ài)”的觀念》就開始了，她在審視現(xiàn)代人遭受的挑戰(zhàn)與困境，對(duì)現(xiàn)代性作出批判，并試圖超越現(xiàn)代性的同時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)對(duì)生活于其間的“公共世界”的重視，主張給予“公共世界”應(yīng)有的尊重、地位和愛(ài)。當(dāng)下，人們?nèi)孕璺此迹骸皽?zhǔn)阿倫特式問(wèn)題的另一條道路：我們真的生活在一個(gè)后極權(quán)主義世界嗎？”［19］(P161)在阿倫特對(duì)暴力的討論中，可以看出：一方面，她拒絕為暴力提供任何政治角色；另一方面，她的政治或非政治存在，離不開與暴力的持續(xù)對(duì)話。這種對(duì)暴力的理解，既非霍布斯式的自然狀態(tài)下的暴力呈現(xiàn)，又非馬基雅維利式的暴力敘事。暴力作為可怕的幽靈，一直存在于我們生活于其間的世界，且仍然作為不斷構(gòu)思政治或非政治領(lǐng)域的工具而存在，這種工具拒絕賦予任何工具合法性。［24］這個(gè)幽靈不僅存在于危機(jī)時(shí)刻或現(xiàn)代政治形式中，其在看似平靜的日常社會(huì)生活的深處也自在地潛伏著。人類創(chuàng)造出的世界，不斷地否定著人類自身的能力，面對(duì)一個(gè)日益支離破碎、日漸淪為虛假政治的世界，人類的有生力量何在？人將如何思考和行動(dòng)？在此意義上，21世紀(jì)仍離不開阿倫特。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)以上的討論可以看出，現(xiàn)代性困境中的孤獨(dú)個(gè)人和世界異化、不堪言說(shuō)的納粹極權(quán)恐怖、阿倫特自身特殊的現(xiàn)象學(xué)思考方法，構(gòu)成阿倫特勞動(dòng)論題的現(xiàn)實(shí)出場(chǎng)背景，惟有對(duì)這些背景有所審視和把握，才能深入理解阿倫特為何對(duì)勞動(dòng)持審慎的理論態(tài)度。在她看來(lái)，服從生命必需的勞動(dòng)本身具有奴役性，本質(zhì)上是艱辛、痛苦、外在強(qiáng)加的，既無(wú)益于公共領(lǐng)域的恢復(fù)，也無(wú)益于世界公共性，現(xiàn)代社會(huì)給予勞動(dòng)的贊美或許會(huì)帶來(lái)另一種形式的恐怖。勞動(dòng)活動(dòng)本身是私人性的營(yíng)生活動(dòng)，企圖躍入公共領(lǐng)域的勞動(dòng)則會(huì)帶來(lái)不可估量的奴役和暴力。反之，政治中的“理性、言說(shuō)和行動(dòng)”應(yīng)當(dāng)被珍視。雖然阿倫特和馬克思就勞動(dòng)的總體態(tài)度有所差別，但是，這二位偉大的思想家在最終的理論旨趣上是一致的，他們都關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)處境，批判人的自由、尊嚴(yán)在西方現(xiàn)代社會(huì)的喪失。

正如馬克思對(duì)“現(xiàn)代性”資本邏輯和“人的生存困境”的批判一樣，阿倫特從政治現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)，呈現(xiàn)自己的勞動(dòng)論題，反思當(dāng)下的世界，意在擺脫人的異化狀態(tài)，追求人的生存的解放。阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)意義上的勞動(dòng)論題解開了現(xiàn)代性中潛藏的危險(xiǎn)。面對(duì)當(dāng)下被資本邏輯支配的日漸破碎的暴力世界，阿倫特勞動(dòng)論題背后隱藏的話語(yǔ)為人們提供了理解歷史、傳統(tǒng)、現(xiàn)代、人性的獨(dú)特視角。

此外，需認(rèn)識(shí)到阿倫特的勞動(dòng)論題自身的局限性和不足，雖然她詳細(xì)區(qū)分了人類基本活動(dòng)的類別（勞動(dòng)、工作、行動(dòng)的區(qū)分），并揭示了勞動(dòng)本身具有的奴役屬性，但其局限性和特點(diǎn)都集中于在政治現(xiàn)象學(xué)視角下探討勞動(dòng)的非政治性，單純從現(xiàn)代性的生存論角度關(guān)注人性的復(fù)歸，而沒(méi)有看到勞動(dòng)具有的經(jīng)濟(jì)社會(huì)屬性。表面看來(lái)，阿倫特和馬克思的勞動(dòng)觀有著巨大差異，但追本溯源或究其根本，在批判資本邏輯，批判現(xiàn)代性造就的暴力世界方面，二位思想家殊途同歸。

注釋：

①據(jù)有關(guān)研究成果，阿倫特對(duì)現(xiàn)代性的理解，除卻本體論層面的分析，還有政治層面的分析，前者涉及人們?nèi)绾胃惺茏约核幍氖澜缫约八?jīng)歷的生活，后者涉及個(gè)體與他人如何在這個(gè)世界共處。阿倫特對(duì)現(xiàn)代性的分析，絕大部分與公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域、積極生活的活動(dòng)（包括“勞動(dòng)、制作、行動(dòng)”）等討論密切相關(guān)。然而，相關(guān)研究者未對(duì)這兩個(gè)層面的關(guān)系進(jìn)行深入探討。拙文以為，阿倫特對(duì)現(xiàn)代性的兩種理解，即本體論層面和政治層面，兩者雖各有側(cè)重點(diǎn)，但實(shí)際上兩者之間并非簡(jiǎn)單的并列關(guān)系，本體論層面的理解更多地涵蓋了政治層面的理解。換句話說(shuō)，在對(duì)“孤獨(dú)的個(gè)人和異化的世界”的本體論層面的討論中，已經(jīng)潛在地包含或涉及對(duì)個(gè)體與他人如何在這個(gè)世界相處的討論。故而，拙文此處著重涉及“孤獨(dú)個(gè)人和世界異化”這一現(xiàn)代性困境。

②“無(wú)權(quán)利”是阿倫特研究人權(quán)的起點(diǎn)，“無(wú)權(quán)利”狀況也是20世紀(jì)人權(quán)的一種新形式，多余者、無(wú)國(guó)籍者等是這類無(wú)權(quán)利主體的典型代表，不被任何人或任何共同體需要，家園和政府保護(hù)均被剝奪，人只是作為抽象的、赤裸裸的人，于是出現(xiàn)了阿倫特討論的“不能成為人（共同體中的人）的人（只是抽象的、赤裸裸的人）”的吊詭現(xiàn)象。參看（美）塞瑞娜·潘琳《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》（張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社2012年版第13、33頁(yè)）。