王正宇

祭天習俗在整個中國西南地區(qū)各民族中分布比較廣泛，例如納西族、藏族、彝族等。其中，納西族的祭天儀式一直以來是國內(nèi)外學界比較關注的話題。學者們的研究，主要集中在這一現(xiàn)象的起源，如和鐘華(1)和鐘華：《祭天即祭祖——納西族祭天文化質(zhì)辯》，《和鐘華納西學論集》，北京：民族出版社，2008年，第37～53頁。、石碩(2)參見石 碩《藏族族源與藏東古文明》，成都：四川人民出版社，2000年。、白庚勝(3)白庚勝：《納西族祭天民俗中的樹神考釋》，《云南民族學院學報》(哲學社會科學版)1997年第2期。等，基本上認為納西族祭天儀式源于古代人們對天和祖先的崇拜。孟徹理(Chas Mckhann)(4)[美]孟徹理：《論祭天儀式的時間安排與參與人員》，白庚勝，楊福泉主編：《國際東巴文化研究集萃》，昆明：云南人民出版社，1993年，第114～143頁。則將其起源歸結(jié)為古代納西先民的宇宙觀。習煜華(5)習煜華：《納西文化中的路徑崇拜——以祭天和喪葬儀式為例》，《云南民族大學學報》(哲學會社科學版)2008年第3期。在天與祖先崇拜說的基礎上，進一步提出了“生殖”解釋。上述研究無疑深化了對這一古老習俗的意義與功能的認識，從中不僅可以看到中華民族在其形成初期各不同人群所具有的共同心理與文化基礎，更可以發(fā)現(xiàn)祭天習俗形成過程中所體現(xiàn)的各民族文化間深入的相互影響。后續(xù)部分學者開始嘗試將這一習俗的研究置入具體時空情景，或利用多點田野方法，從性別角度入手分析納西族祭天儀式的變遷；(6)楊福泉：《納西族祭天儀式的功能和特點》，《云南社會科學》2009年第4期；楊福泉：《納西族祭天儀式中的女性禁忌及其變遷》，《云南社會科學》2015年第4期?；蚧趩我淮迓涮镆百Y料，分析現(xiàn)代化對這一習俗的影響。(7)和 虎：《民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關系之思考：樂竹村納西族祭天儀式的田野記錄》，《民族學刊》2016年第6期；楊鴻榮：《納西族東巴祭天的文化功能及變遷——以寶山鄉(xiāng)吾母村為研究個案》，《民族藝術研究》2012年第1期。由于使用人類學田野調(diào)查方法，后續(xù)研究大多關注這一習俗晚近發(fā)生的變化。學者們因而往往只用力于晚近納西族文化自身的傳承和表達，而忽視了歷史上形成的不同民族文化在具體情境下相互的影響和借鑒，從而僅僅將其晚近發(fā)生的各種變遷歸結(jié)為現(xiàn)代因素帶來的限制，也建構起圍繞這一習俗形成的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的潛在張力的觀點。事實上，納西族祭天儀式的變遷，與納西族的文化脈絡及其與周邊民族的持續(xù)互動有關，并非晚近才發(fā)生的事項。本文田野調(diào)查地點是一個以納西族為主體，多民族雜居的村落——西藏自治區(qū)芒康縣納西民族鄉(xiāng)下鹽井村。當?shù)刂两袢杂屑{西族祭天習俗。

鹽井是漢語對藏語Tshwa-khron地方的稱呼，其位置大體相當于納西族鄉(xiāng)，該地歷史上即是藏東重要的產(chǎn)鹽地。納西民族鄉(xiāng)位于芒康縣南端，川滇藏交界的橫斷山脈之中，周邊群山林立，距芒康縣城100多公里；瀾滄江從南到北縱穿其間，下轄納西村(即下鹽井村)、上鹽井村、角龍村、加達村4個行政村。該地終年日照豐富、氣候溫暖舒適，“無穿皮衣者，毪衫耐久，四季常穿，不步丟也”。(8)劉贊廷：《鹽井縣志》，《中國地方志集成·西藏府縣志輯》，成都：巴蜀書社，1995年，第383頁。鹽井處于茶馬古道的交通要沖，至今仍是云南進入西藏的重要通道。歷史上，藏族、納西族、漢族等民族在這一地區(qū)進行頻繁的經(jīng)濟與文化交流。鹽井至今仍以藏族與納西族為主要居民，其中下鹽井又被稱為納西村。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，目前該村納西族人口比例達30%左右。由于與藏族、漢族通婚情況較多，下鹽井周邊的村落中也有一定數(shù)量的納西族分布。

洛克的探險之旅曾經(jīng)過鹽井，并將這里生活的人群稱為“藏式納西族”，(9)[美]約瑟夫·洛克：《中國西南古納西王國(譯校本)》，劉宗岳等譯，昆明：云南美術出版社，1999年，第222～223頁。而不是漢字古籍中經(jīng)常出現(xiàn)的這一地區(qū)彼時普遍存在的“麼些古宗”或稱“納西式藏族”。(10)如清人余慶遠即曾指出：“古宗即吐蕃舊民也，有二種，皆無姓氏。近城及其宗喇普，明木氏屠未盡者，散處于麼些之間，謂之麼些古宗?！陛d余慶遠：《藝海珠塵·維西見聞紀》，嚴一萍：《百部叢書集成》第25卷，臺北：藝文印書館，1965年，第9頁。洛克并未就鹽井藏式納西族的文化、生活、社會進行詳細記載，但無論是“藏式納西族”或“納西式藏族”，洛克的記載都足以說明彼時鹽井納西族與藏族已出現(xiàn)程度較深的文化融合或文化同化。今天看來，這種同化或融合的結(jié)果，并不是哪一個民族或族群的文化被另一個所替代，而是經(jīng)過不斷的交往、交流、交融，最終形成了一種新的“鹽井文化”。當?shù)貍鹘y(tǒng)的祭天習俗即是這種文化交融的一個重要表現(xiàn)。當然，這也必然導致這一習俗始終處于變遷之中。與多數(shù)研究將這一習俗晚近發(fā)生的變遷歸結(jié)為現(xiàn)代因素的制約(11)參見和 虎《民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關系之思考：樂竹村納西族祭天儀式的田野記錄》，《民族學刊》2016年第6期；楊鴻榮：《納西族東巴祭天的文化功能及變遷——以寶山鄉(xiāng)吾母村為研究個案》，《民族藝術研究》2012年第1期。不同，本文認為這一習俗晚近的變遷更多體現(xiàn)來自周邊其他民族(本文主要指藏族)文化的影響，或者歷史形成并延續(xù)至今的當?shù)馗髅褡彘g的深入交往。

一、由“美本”(mee biuq)到“納帕”(gnam-phag)

納西族一直有祭風、祭署、祭天的習俗。云南納西族通常在陰歷正月過年期間舉行祭天儀式。納西語稱祭天為“美本”，也有記為“蒙本”的。學者們將其作為納西族區(qū)別于周邊民族的“主要標志”。(12)參見白庚勝，桑吉扎西等《納西文化》，北京：新華出版社，1993年，第116頁。實際上，鹽井藏族也祭天，根據(jù)劉贊廷的《鹽井縣志》記載，芒康藏族也有祭天的習俗。李霖燦甚至認為：“幾乎所有的麼些人，每天都在行著小規(guī)模的祭天?！?13)李霖燦：《麼些研究論文集》，臺北：“國立”故宮博物院，1984年，第223頁。納西族正式的祭天儀式，必須要有專門的祭天東巴才可以進行，儀式流程復雜，耗費大量人力物力。(14)關于“美本”儀式的具體流程，可參見本文引用的楊福泉、李霖燦等學者的作品。此處不再贅述。所謂每天都在進行，實際是指納西族在自家房頂上修建煙灶，像藏族一樣焚燒松柏以祭天。所以，歷史上只有每年陰歷“美本”節(jié)期的祭天活動，才是納西族區(qū)別于其他周邊民族的標志。整體上，各地納西族都要進行“美本”儀式，而分散各地的不同納西族群體，卻有各不相同的祭祀時間與具體方式。納西族使用的歷法，非常接近漢族的陰歷，(15)參見[美]孟徹理《論祭天儀式的時間安排與參與人員》，白庚勝，楊福泉編《國際東巴文化研究集萃》，昆明：云南人民出版社，1993年。但統(tǒng)一的歷法仍然無法保證每個具體祭祀群體在完全相同的時間進行儀式，僅能大體上將時間限制在陰歷正月期間。最初的祭天儀式完全是一種原始自然崇拜，后來的“美本”逐漸演變出敬宗祭祖的意義。各地進行共同致祭的祭祀群，往往都是有共同祖先的血緣群體。血緣群體的力量使得每次祭天儀式都可保證本群體內(nèi)在時間、禁忌、程序、人員等因素上的基本統(tǒng)一，從而也導致了不同地方的“美本”儀式不盡相同。當然，還有一部分屬于被納西族同化的異民族，如漢族。這部分人同化較晚，尚沒有形成較大血緣群體，因而也就沒有祭天群可言。(16)白庚勝：《納西族風俗志》，北京：中央民族大學出版社，2001年，第77～78頁。

從時間和儀式過程上看，地域間的“美本”儀式存在很大差異。例如，雖然不是所有的祭天群都要采取殺豬祭天的手段，但是只要條件許可，人們還是會將其作為“美本”的重要環(huán)節(jié)。有的地方甚至在祭天儀式的不同階段多次殺豬，從而極大地增加了牲豬的數(shù)量和儀式持續(xù)時間。(17)李霖燦：《中甸縣北地村的么些族祭天大典》，《麼些研究論文集》，臺北：“國立”故宮博物院，1984年，第219～248頁。和其他地方的納西族一樣，鹽井納西族也有祭天儀式傳統(tǒng)。

今天大多數(shù)的鹽井人已經(jīng)不再用“美本”稱呼祭天傳統(tǒng)，而改稱“納帕”。(18)西藏自治區(qū)芒康縣地方志編纂委員會：《芒康縣志》，成都：巴蜀書社，2008年，第284頁。“納帕”應該是漢字對藏語的記音。鹽井納西族雖然能夠用藏語作為日常交流的工具，卻大多對藏文所知有限。因而人們無法準確解釋“納帕”的意義。在他們的語言中，“納”即藏語的“天”(gnam)，而“帕”既可以是藏語“豬”(phag)的發(fā)音，又可以是藏語“父(pha)”的發(fā)音。無論如何，當?shù)厣心苁褂眉{西語的長者一致認為，“納帕”不是納西語。根據(jù)史料，遲至清末，云南納西族有“冬日屠豕，去骨足，腌令如琵琶形”(19)余慶遠：《藝海珠塵·維西見聞紀》，嚴一萍：《百部叢書集成》第25卷，臺北：藝文印書館，1965年，第7頁。的習俗，而冬日恰恰是舉行祭天儀式較多的時間段。所以，大多數(shù)鹽井人都贊同把“納帕”翻譯成“天豬”。但是，納西族傳統(tǒng)的祭天儀式中，確實既包含了對以天為代表的民族始祖的祭祀，也包含了對某一個祭祀群體的血緣祖先的祭祀。因此，站在“源于云南方向的鹽井納西族”的立場，確實也可以將“納帕”翻譯成“天父”。這種翻譯意義的選擇與取舍，表明在對祭天儀式的理解上，鹽井納西族集體隱去了“納帕”的祭祖之意，轉(zhuǎn)而特別強調(diào)其祭天的目的。稱謂的變化也表明鹽井納西族祭天儀式的改變，受到當?shù)夭匚幕膹娏矣绊?。并且，今天“納帕”儀式的實際參與者，已經(jīng)大都是保留自己納西族血緣記憶的鹽井藏族。由于這不是祭天習俗的徹底改變甚或消失，所以并不代表鹽井納西族業(yè)已完全被藏族所同化。

二、家庭結(jié)構與祭天的變遷：儀式內(nèi)容的變與不變

鹽井“納帕”與云南納西族“美本”的主要差別，還在于前者強調(diào)祭天，后者將祭天與祭祖相結(jié)合。在鹽井人看來，由于本地的祭天儀式在諸多方面都模仿云南納西族，所以云南的“美本”也是“納帕”。每年正月初五到初八，是傳統(tǒng)“納帕”的節(jié)期。根據(jù)習俗，應該由村中若干家邀請東巴聯(lián)合舉行祭天儀式。人們相信，在東巴的主持與監(jiān)督下，儀式的正確性、規(guī)范性、有效性才能得到保障。在人們的記憶中，歷史上“陳”姓納西族的人口數(shù)量在下鹽井占有絕對優(yōu)勢，共同的姓氏令他們長時間保持著與其他下鹽井人清晰的血緣界限，因而當時的祭天儀式仍舊大部分延續(xù)著云南的“美本”傳統(tǒng)，祭天與祭祖并行不悖。后來，隨著與周邊藏、漢等民族的通婚日漸增多，以及陳姓納西族自身的發(fā)展演變，祭天儀式雖仍堅持，但儀式中血緣群體的清晰界限早已消失不見。今天，人們已經(jīng)無法斷定哪一家人是歷史上陳姓納西族的后代。

這一點也可以從當前下鹽井家戶的“德卡”(藏語dse-kag)名中找到證據(jù)?！暗驴ā泵愃朴诋?shù)夭刈宓姆棵?。房名形成的因素并不僅僅局限于姓氏，包括父系姓氏、主人家名稱、官職、房屋位置、職業(yè)、房屋所在地的環(huán)境特征等都可以成為房名。(20)凌 立，曾 義：《康巴藏族民俗文化》，成都：四川人民出版社，2012年，第404～406頁。在藏族文化影響下，下鹽井納西族的某些人家甚至會有納西族和藏族兩個不同的“德卡”名，其中與藏族通婚而獲得的藏族“德卡”名基本可以等同于藏族的房名，由納西族血緣帶來的納西族“德卡”名在現(xiàn)實中則意味著幾戶人家能否共同參于祭天。藏族“德卡”名的存在，某種程度上說明當?shù)丶{西族與藏族之間族群邊界的模糊，也證明下鹽井社會納西族與藏族的深度融合。

另一方面，納西族“德卡”名似乎表明，當?shù)丶{西族希望通過祭天促成血緣邊界的強化?！暗驴ā泵倪@種理論原則，在實踐中被證明無法長期維系。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，“德卡”名的繼承，采用了藏族房名繼承的基本原則，即分家后的眾多后代中，只有一個新家庭擁有“德卡”名繼承權，并且同時繼承藏族“德卡”名與納西族“德卡”名。如果后代中只有女性，則招贅男性入戶，繼承“德卡”名。這種招贅是可以跨民族進行的。于是，沒有繼承“德卡”名的家庭成員所組成的新家庭，并不能獲得新的“德卡”名，其家庭成員只能屬于各自舊“德卡”名中的成員。對于沒有繼承“德卡”名的成員而言，在自己的血緣認同與“德卡”名認同之間就有可能出現(xiàn)沖突。筆者調(diào)查期間的關鍵報道人即是納西族與藏族通婚家庭的后代。其祖父是藏族，祖母是納西族，祖父母各自繼承了原家庭的藏族與納西族“德卡”名。其父親又與納西族通婚，其母沒有繼承舊家庭的“德卡”名，所以其父母仍沿用祖父母的“德卡”名。據(jù)報道人陳述，他目前繼承了祖父母的“德卡”名，并且認同自己的藏族身份，但因為自己擁有納西族的“德卡”名，而被要求參與“納帕”。由此看來，通婚帶來的“德卡”名可以導致血緣在祭天儀式上的自我否定，即祭天中的共同血緣原則被共同“德卡”名原則代替，而“德卡”名并不能代表血緣的同一性。隨著族際通婚的日益頻繁，這種跨越血緣的祭天儀式已經(jīng)成為常態(tài)，最終導致后來的人已經(jīng)不再因為血緣相同而舉行真正意義上祭天祭祖的“美本”，轉(zhuǎn)而進行祭天為主的“納帕”。

從“美本”到“納帕”的轉(zhuǎn)變與家庭結(jié)構的變化同步進行。這種變化也表現(xiàn)在儀式本身的一些細節(jié)之上。雖然傳統(tǒng)“美本”儀式的規(guī)制千頭萬緒，但人們卻特別強調(diào)其中某些重要細節(jié)。例如參與儀式的每個家庭都有義務為“美本”提供牲豬。人們會根據(jù)一定方法，確定每次提供牲豬的具體家庭，通常會依次輪換。又如，人們還特別看重“美本”儀式的參與者是否能夠在儀式過程堅持使用納西語，而不是藏語。更重要者，人們認為，從“美本”儀式的角度看，牲豬必須是本地的黑色小公豬，且要為儀式進行特殊飼養(yǎng)，以保證其能在1年后長得足夠健康和肥壯，因為人們在儀式的最后要分食其肉。這樣的原則在“納帕”中已經(jīng)被徹底顛覆。首先，“納帕”儀式的單位不是家庭或德卡名，而是村落。人們記憶中，在較為傳統(tǒng)的“納帕”活動仍舊盛行的時代，下鹽井幾乎所有擁有納西族“德卡”名的家庭全部參與其中。如果有一些家庭因各種原因無法參加這樣的活動，也不會受到鄰里的孤立或排斥。這也說明，很長時間以來，血緣群體原則已經(jīng)不能有效促使人們參與“納帕”儀式。血緣群體的作用在“納帕”中的減弱，無疑是因為跨民族通婚的影響。

跨民族通婚更帶來了不同民族間其他方面更為深入、廣泛的交往、交流、交融。幾代人之后，當藏語已經(jīng)成為人們?nèi)粘Ｉ钪谢窘涣鞴ぞ?，甚至村中只有幾個老年人能夠使用納西語的時候，“納帕”儀式已經(jīng)無法繼續(xù)堅持全程使用納西語的基本原則。儀式的主持人因此也不再是納西東巴，而僅僅是仍然能說納西話的長者。主持人在儀式上用納西語進行的精彩演講，也鮮有人能明白。盡管調(diào)查過程中人們不斷抱怨今天的“納帕”儀式在程序、內(nèi)容、參與者等各個方面多么與規(guī)制不符，但“美本”終于還是被“納帕”替代，并且人們?nèi)匀粫⑴c其中。

某種程度上可以說，鹽井“納帕”始終處于變動的過程之中。這一過程中，參與者從有共同姓氏的血緣群體——祭天群——到以“德卡”名為標志的家庭的轉(zhuǎn)變意義重大。很明顯，在以藏族為主要人口的鹽井社會，納西族很難按照傳統(tǒng)“美本”的規(guī)制堅持參與者必須是具有共同姓氏和血緣的祭天群。因為在這樣的社會中，為數(shù)更多的人會按照房名來區(qū)分血緣群體，而不是按照姓氏區(qū)分血緣群體。在社會現(xiàn)實層面，納西族傳統(tǒng)的基于遙遠祖先的大型血緣群體，也不得不被分解為更小的基于房名或“德卡”名的血緣小群體。與藏族的普遍通婚，以及語言、宗教等因素的影響，則更進一步推動了這種改變。可見，正是由于這種基于民族交往而不是現(xiàn)代性的社會基礎結(jié)構的改變，最終導致鹽井納西族與藏族的民族文化發(fā)生了深入的交流，進而使得今天的“納帕”無法強調(diào)祭祖的意義，轉(zhuǎn)而更多強調(diào)祭天。

三、家庭結(jié)構與現(xiàn)代性：“納帕”中的經(jīng)濟因素

毫無疑問，現(xiàn)代性與現(xiàn)代化確實會影響鹽井更為晚近的歷史。人們已經(jīng)不再依靠傳統(tǒng)模式解決現(xiàn)實問題，例如經(jīng)濟方面，鹽田與耕牧的收益遠不如運輸、旅游、外出務工或擔任公職。這些極具現(xiàn)代特征的新因素，不僅將鹽井與外界聯(lián)系在一起，其本身更與鹽井的家庭結(jié)構密切關聯(lián)。

盡管已經(jīng)與“美本”不盡相同，但當村落里還有很多經(jīng)歷過傳統(tǒng)“納帕”的納西族老人的時候，舊“納帕”習俗仍被嚴格遵循，其中經(jīng)濟因素逐漸成為人們關注的問題。例如在人們的記憶中，20世紀50年代，村里人還被要求必須參加“納帕”，無論其家庭經(jīng)濟情況是否能夠支付儀式花費。有些人認為正是出于經(jīng)濟原因考慮，在此之后人們最終結(jié)束了延續(xù)多年的“納帕”儀式。直到1986年，鹽井人才開始恢復這一傳統(tǒng)民俗活動。這次恢復，是為了慶祝西藏自治區(qū)唯一的納西民族鄉(xiāng)正式成立。只是相較于30年前而言，這次舉行的“納帕”被賦予了更多的現(xiàn)代因素。它由新成立的鄉(xiāng)政府組織，有攝影師全程錄像，并制作成影像資料。由于新穎而切近，人們能回憶其中的諸多細節(jié)。至今，其熱鬧歡騰的場面仍舊被鹽井人津津樂道。當其時，鹽井之外的人也趕來參加。

此次“納帕”活動，根據(jù)政府要求，由兩戶沒有“德卡”名的家庭負責具體籌辦。為了凸顯納西民族鄉(xiāng)的民族特色，政府積極協(xié)調(diào)解決籌辦中遇到的問題。由于儀式需要的東巴已經(jīng)漸次離世，參加過舊“納帕”儀式的老人在政府邀請下承擔起儀式專家的角色。出于經(jīng)濟上的考慮，整個儀式的花費全部由政府承擔。之前指派的兩家人僅負責出勞力。此后，每次兩家人出面組織成為新“納帕”的規(guī)則。新規(guī)則還包括，政府負責提供牲豬，組織者不再承擔提供牲豬的任務。由此，維持“納帕”儀式中血緣共同體意義的經(jīng)濟紐帶，終于被徹底清除。“納帕”成為政府推動的一種展示地方民族文化的平臺。

如此巨大的改變，表面上使得“納帕”儀式與血緣意識徹底脫離，但卻沒有讓儀式的參與者——鹽井納西族——完全放棄在儀式中表達自己新的血緣觀念。相反，某種程度上反而強化了其血緣意識在“納帕”儀式部分階段的凸顯。例如在新“納帕”儀式的最后階段，人們?nèi)匀灰凑諅鹘y(tǒng)的規(guī)則分食豬肉。斯特勞斯指出：“如果社會屬于文化范疇，那么在社會生活中，家庭則是應該與之妥協(xié)的那些自然要求的流溢。”(21)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠的目光》，邢克超譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第66頁。傳統(tǒng)上，人們重視血緣關系無疑與基于自然社會歷史條件形成的經(jīng)濟或生計模式有關。在鹽井的傳統(tǒng)祭天儀式中，這種“流溢”表現(xiàn)為一種文化符號的使用與意義的表達，即人們用哪些人可以參與分食豬肉的方式傳遞對血緣的重視。根據(jù)傳統(tǒng)，組織“納帕”的家庭負責提供用于祭祀和分配的牲豬。為了維護村落熟人社會中的家庭聲譽，負責人總要事先根據(jù)參加的人數(shù)，估算這次“納帕”需要提供一頭多大的牲豬；并且保證這次每人分得的豬肉，不能少于上一次的分量。后來，隨著經(jīng)濟發(fā)展、人口增加，負責人需要提供的牲豬越來越大，每次給參與者分配的豬肉也越來越重。最后，原本只是“納帕”尾聲，強化血緣群體認同的分食豬肉，演變成以分肉為名的宴會。負責組織“納帕”的兩家人，忙碌于如何增加宴會的菜品和酒食，自然無暇顧及按照規(guī)制飼養(yǎng)與選擇牲豬。分割下來的豬肉雖然越來越重，可豬肉在“納帕”儀式中的分量卻越來越輕。其他參與者也更傾向于在儀式之后，將哪一家在“納帕”上提供的宴席更豐盛作為日常談資和評價組織者是否有實力、是否慷慨大方的依據(jù)，而不再關注豬肉分量及其血緣上的象征意義。從分食豬肉看，新“納帕”反映出，家庭仍舊是重要的，只是人們關注的重點不再是血緣的界限，而是家庭的社會地位。新“納帕”因此成為構建社會關系網(wǎng)絡與確立社會結(jié)構位置的工具，而不是維系傳統(tǒng)人際關系和血緣群體邊界的手段。

規(guī)則在改變，形式也在改變，最后其所代表的文化意義也發(fā)生了改變。人們?nèi)耘f看重的血緣關系已經(jīng)不再是擁有共同祖先的祭天群，也不一定是擁有“德卡”名的大家庭，而可能是近乎核心家庭的從“德卡”中分裂出的小家庭。很明顯，在當時的鹽井，如此小的家庭根本無經(jīng)濟能力承擔全村的宴席。2000年前后，最后一個有“德卡”名的家戶按照順序組織了最后一場新“納帕”。此后，人們?nèi)栽谶^年的時候殺一頭年豬，不過與“納帕”再沒有任何文化關聯(lián)。據(jù)說，當?shù)卣髞硪苍俅谓M織“納帕”，是為了給一個“納帕”文化調(diào)查隊展演本地的納西族傳統(tǒng)文化。那一次，參與者已經(jīng)完全為了能夠在活動中獲得現(xiàn)金收入。筆者2013年夏天在當?shù)卣{(diào)查時，一位訪談對象甚至直言：“你出3萬塊。我們這就去聯(lián)系大家過‘納帕’?！?/p>

目前看來，“納帕”及其傳統(tǒng)文化意義與原則仍然沒有完全消失，鹽井納西族在現(xiàn)代性的影響下也在對其傳統(tǒng)文化進行改造。但是，“納帕”已經(jīng)不是“美本”，因為祭祀祖先的基本功能已逐漸消失。新“納帕”也不是舊“納帕”，因為維系新“納帕”的擁有“德卡”名的家庭正受到更小家庭的沖擊。

雖然社會關系與“納帕”都發(fā)生了深刻的改變，人們圍繞“納帕”的一些傳統(tǒng)卻沒有徹底消失，而是以另一種方式得以表達。例如關于分支家庭的重視，實際上正是血緣觀念的一種新的表達。根據(jù)傳統(tǒng)“納帕”儀式，分配豬肉的基本單位本不是擁有“德卡”名的大家庭，而是其下的一個個分支家庭。這意味著即使在“德卡”名還具有巨大價值的時代，小家庭之間的競爭就已經(jīng)存在。只是因為儀式本身傳承下來的祭天、以及彼時正在淡化的祭祖意識遮蔽了小家庭之間的競爭關系。例如，人們傳統(tǒng)上非常重視牲豬的重量。與后來人們通過提供更大更重的牲豬不同，傳統(tǒng)的鹽井人通過給牲豬喂食酒和煨桑的方式增加其“重量”。經(jīng)過這些環(huán)節(jié)加工過的牲豬，在真正宰殺前還會稱重。主持人屆時會說：“某某家為村子做出了應有的貢獻，獻出了一頭足夠重的牲豬。某某家因而會在新的一年人畜平安，家庭興旺?！边@種競爭并不是以現(xiàn)代經(jīng)濟理性為基礎。人們?nèi)绱瞬僮饕膊皇菫榱双@得更大的經(jīng)濟利益，或展示更強的經(jīng)濟實力。人們相信喂酒與煨桑并不會真的增加豬的重量，之所以不斷重復這些只是為了通過象征性的重量競爭，獲得村落、東巴在新的一年的美好祝福。人們分食豬肉也是為了能夠獲得被賦予天豬的美好寓意。人們相信吃了天豬肉，就可以安然入睡，恢復體力，迎接新一年的辛苦勞作。而當新的“納帕”出現(xiàn)后，從政府到民間，貢獻牲豬已經(jīng)完全成為展示小家庭與個人的聲望與經(jīng)濟利益的平臺。從改變分食者的血緣范圍到改變不同血緣參與者的分食方式，斯特勞斯所謂的“流溢”仍在繼續(xù)，這是鹽井這個多民族雜居社會的一種必然或強迫。

總之，在“納帕”的一系列變遷中，血緣意識本身始終維持，經(jīng)濟利益考量和政府主導等具有明顯現(xiàn)代特征的因素，只有通過族際通婚帶來的傳統(tǒng)家庭結(jié)構的改變，才能推動這一習俗持續(xù)發(fā)生改變。而家庭結(jié)構、血緣關系的改變，在現(xiàn)代性大舉進入之前已經(jīng)在改變著這一習俗。

結(jié) 語

首先，從“美本”到“納帕”，鹽井納西族的祭天儀式經(jīng)歷了從縱向的血緣繼嗣到橫向社會交往紐帶的意義轉(zhuǎn)變，經(jīng)歷了從祭天敬祖到祭天的蛻變。鹽井的案例表明，一旦族際通婚成為民族雜居社會普遍存在并被人們認可的現(xiàn)象，則習慣上我們認為的人們對血緣起點的重視可能會轉(zhuǎn)向橫向人際關系。鹽井“納帕”的幾經(jīng)轉(zhuǎn)變與中斷，表面上是經(jīng)濟原因或現(xiàn)代理性對個人利益的強化，實際上更是由于族際通婚、民族交往帶來的血緣、家庭等社會基礎結(jié)構的持續(xù)改變。

其次，從舊“納帕”到新“納帕”，體現(xiàn)了“結(jié)構功能——規(guī)則遵從——秩序建構”(22)李容芳：《化賨的邏輯：功能結(jié)構、規(guī)則遵從與變遷理路——基于滇西藏彝走廊的研究》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)2018年第2期。的社會行動框架。傳統(tǒng)儀式中的細節(jié)性要素被漸次替換，政府提供牲豬、普通人代替東巴。這樣的轉(zhuǎn)變進一步表明，在多民族雜居的情境下，某一具體民族文化的典范意義往往要讓位于人們建構和諧、共生的現(xiàn)實民族關系的努力。在此情況下，人們不一定將注意力集中在具體民族文化的正統(tǒng)或典范形式，而更有可能關注社會結(jié)構關系原則的正確性。在鹽井，即表現(xiàn)為如何利用“納帕”在現(xiàn)實中建立一個新的血緣共同體之間的關系。

最后，推動“納帕”變遷的動力很多，其中固然包括現(xiàn)代性帶來的各種概念范疇與意義建構模式的影響，然而，就鹽井的例子而言，歷史上形成的民族之間的交往、交流、交融也是一種重要動力。鹽井“納帕”的變遷也說明，在多民族雜居背景下，類似與家庭、祖先直接相關的民族文化變遷，或許往往都有其深刻的基于民族交往形成的社會結(jié)構基礎。因而，現(xiàn)代化視角下傳統(tǒng)與現(xiàn)代的潛在張力，至少在這類習俗上可以被民族交往、交流、交融的歷史過程所覆蓋。透過祭天習俗的變遷，我們看到的并不是文化主體對本民族文化嬗變(乃至消亡)的擔憂，而是人們?nèi)绾卧谖幕冞w的過程中始終堅持將本民族特定文化融入各民族深入交往的社會生活。進而言之，各種類型的民族傳統(tǒng)文化的變遷，或許未必全都意味著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張關系。那種將伴隨一切民族文化變遷的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系盡皆理解為保存或喪失民族傳統(tǒng)特征的思想傾向，確實值得商榷。鹽井納西族祭天習俗晚近發(fā)生的變遷現(xiàn)象，正是當?shù)丶{西族與藏族歷史上形成的彼此交往、交流、交融的必然結(jié)果。