張 新

與國內(nèi)荀學(xué)研究成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)相呼應(yīng)，英語世界的荀學(xué)研究已蔚為可觀。荀子備受英語世界關(guān)注的主要原因在于以下四點(diǎn)：一，荀子思想所內(nèi)蘊(yùn)的分析性、條理性與系統(tǒng)性更能引起長期接受分析哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者的研究興趣①李晨陽：《北美學(xué)界對(duì)中國哲學(xué)的分析和比較研究——論一個(gè)興起的潮流》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》，2006年第2期。；二，德性倫理學(xué)的復(fù)興或轉(zhuǎn)向使得西方學(xué)者更加關(guān)注中國哲學(xué)尤其是儒家思想所包涵的可資借鑒的理論資源②Eric Hutton，“On the‘Virtue Turn’and the Problem of Categorizing Chinese Thought，”Dao，Vol.14 No.3（2015）：331-353.；三，荀子天人相分的立場(chǎng)更能契合后形而上學(xué)時(shí)代所日益流行的自然主義觀念③感謝杜克大學(xué)哲學(xué)系黃百銳（David B.Wong）教授指出了這一點(diǎn)。；四，荀子的人性論主張與西方主流的關(guān)于人性的看法更加切近④Yu Jiyuan，“Human Nature and Virtue in Mencius and Xunzi：An Aristotelian Interpretation，”Dao，Vol.5 No.1（2005）：11-30.?；诖耍⒄Z世界的荀學(xué)研究有著屬于其自身的學(xué)術(shù)脈絡(luò)、研究方法與問題意識(shí)。

其中，性惡論與道德動(dòng)機(jī)的養(yǎng)成之間的關(guān)涉成為英語世界的學(xué)者特別關(guān)注與相互論爭(zhēng)的核心問題之一。⑤國內(nèi)以周熾成、林桂榛先生等為代表的學(xué)者認(rèn)為荀子是性樸論者而非性惡論者，但英語世界的主流依然是在承認(rèn)荀子性惡論的前提下探討性惡論與道德動(dòng)機(jī)的養(yǎng)成之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。關(guān)于前者的具體分析參見周熾成：《荀·韓：人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》，廣州：中山大學(xué)出版社，2009年，第17-36、184-203頁；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第6期。正是在這一問題意識(shí)下，英語世界的學(xué)者對(duì)荀子哲學(xué)中“心”與“欲”之間的關(guān)系作出了具體而微的考察。萬白安（Bryan W.Van Norden）、黃百銳（David B.Wong）、倪德衛(wèi)（David S.Nivison）、艾文賀（P.J.Ivanhoe）、克萊恩（T.C.KlineⅢ）等學(xué)者都對(duì)該問題作出了有針對(duì)性的闡發(fā)。⑥就國內(nèi)學(xué)術(shù)界而言，東方朔（林宏星）先生與徐凱先生對(duì)這一問題作出了富有啟發(fā)性的回應(yīng)，具體分析參見東方朔、徐凱：《荀子的道德動(dòng)機(jī)論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭(zhēng)說起》，《學(xué)術(shù)月刊》，2018年第1期；東方朔、徐凱：《情性與道德轉(zhuǎn)化——荀子論“化性起偽”如何可能》，《社會(huì)科學(xué)》，2018年第4期。近來，宋曉竹（Sung Winnie）與何艾克（Eric Hutton）圍繞著“荀子思想中的‘欲’是否具備動(dòng)機(jī)力量？”這一問題展開了爭(zhēng)論，這其實(shí)是對(duì)上述問題的進(jìn)一步推進(jìn)與深化。⑦參見Sung Winnie，“Yu in the Xunzi：Can Desire by Itself Motivate Action？，”Dao，Vol.11 No.3（2012）：369-388；Eric Hutton，“Xunzi on Moral Psychology，”Dao Companion to the Philosophy of Xunz i，Eric Hutton（ed.），Dordrecht：Springer，2016，pp.201-227.為了行文方便，以下分別簡稱這兩篇文章為“宋文”與“何文”；另外，凡是引用這兩篇文章的內(nèi)容，本文不再單獨(dú)注釋。本文的目的即是以宋曉竹與何艾克之爭(zhēng)為考察中心，以期在闡明二者相關(guān)論點(diǎn)與論證過程的基礎(chǔ)上對(duì)其各自的得失作出反思性考察。

一、“欲”：“行為理由”而非“動(dòng)機(jī)力量”

由于荀子“性惡論”的具體內(nèi)容主要指向人生而即有的欲望，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《正名》），所以荀學(xué)研究往往普遍接受或者默認(rèn)如下觀點(diǎn)：荀子思想中的“欲”自身便具備動(dòng)機(jī)力量（motivational force）。宋文的觀點(diǎn)之所以能夠而且應(yīng)當(dāng)引起重視，在于其挑戰(zhàn)甚至是顛覆了上述觀點(diǎn)。因此，本部分的主要內(nèi)容是首先呈現(xiàn)宋文的論證過程，然后剖析其論證所導(dǎo)致的理論效應(yīng)。

宋文首先歸納了英語世界關(guān)于荀子思想中“心”與“欲”關(guān)系的三種解釋模式：（1）路徑阻塞（path-blocking）；（2）路徑重新導(dǎo)向（path-resteering）；（3）對(duì)象重置（object-resetting）。在模式（1）中，“心”監(jiān)察并控制“欲”，決定“欲”是否被允許追求其對(duì)象，這一模式的代表人物是李耶理（Lee Yearley）與倪德衛(wèi)。在模式（2）中，“心”可以改變“欲”追求其對(duì)象的方式或手段，克萊恩的解釋同時(shí)符合（1）和（2）兩種模式。而在模式（3）中，“心之所可”能夠塑造出新的欲求對(duì)象，柯雄文（Antonio S.Cua）的解釋同時(shí)符合（2）和（3）兩種模式。宋文歸納上述三種模式的意圖是指出這三種模式共同存在著一個(gè)關(guān)鍵性的預(yù)設(shè)，即“欲”自身具備促發(fā)行為的動(dòng)機(jī)力量。宋文的論證始于對(duì)荀子《正名》篇一段文本的細(xì)密分析。

（1）欲不待可得，（2）而求者從所可。（3）欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。（《正名》）

這段文本是荀子研究中最引人注目的文本之一，但論者往往過多關(guān)注的是“欲”與“可”之間的對(duì)立以及“可”對(duì)“欲”的超克。與此不同，宋文對(duì)這段文本的分析重點(diǎn)卻放在了“求”的主語上。宋文基于三點(diǎn)原因否定了“求”的主語是“欲”。首先，宋文指出《荀子》中沒有明確的文本表明“求”的主語是“欲”。①宋先生在注釋中指出，“求”的主語是“心”還是“人”是一個(gè)不清楚的問題。她認(rèn)為，如果“求”的主語是“心”，“求者從所可”這句話將是同義反復(fù)；如果“求”的主語是“人”，那么，人的行為在何種意義上被“欲”促發(fā)將是難以辨別的。參見Sung Winnie，“Yu in the Xunzi：Can Desire by Itself Motivate Action？，”p.372，n.12.關(guān)于“求”的主語的問題，本文最后一部分將給予說明。其次，上述文本顯示出荀子對(duì)“欲”與“可”作出了明確區(qū)分，如果“求”的主語是“欲”，那么句（2）將是多余的。最后且主要的一點(diǎn)，宋文認(rèn)為通過考察可以發(fā)現(xiàn)上述文本中的“從”意味著一種“故意的遵循”（deliberate following）而非“強(qiáng)制的服從”（coerced compliance）。而如果“欲”是“求”的主語，那么這里的“求”就意味著“強(qiáng)制的服從”而非“故意的遵循”，原因在于：既然“欲”在沒有任何干預(yù)的情況下會(huì)趨向欲望對(duì)象，那么“欲”從“心之所可”必然是“強(qiáng)制的服從”。

一旦否定了“求”的主語是“欲”，“求”與“心”之間的深度關(guān)涉就會(huì)成為問題的關(guān)鍵所在。荀子在《正名》篇中指出：

欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。（《正名》）

性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。（《正名》）

宋文通過“慮者欲節(jié)求也”中“慮”與“求”的直接關(guān)聯(lián)切換到對(duì)“情然而心為之擇謂之慮”的分析上來。正是在這個(gè)地方，宋文作出了貫穿其基本論點(diǎn)的至關(guān)重要的區(qū)分。如果“心”對(duì)于“情”的“擇”出現(xiàn)在“評(píng)價(jià)層”（at the level of evaluation），那么“情”能夠被“心”選擇為“行為理由”（reasons for action）；而如果“心”對(duì)于“情”的“擇”出現(xiàn)在“動(dòng)機(jī)層”（at the level of motivation），那么“情”自身就具備動(dòng)機(jī)力量。在評(píng)價(jià)層，選擇的對(duì)象域是不同的“行為理由”（reasons for action）；而在動(dòng)機(jī)層，選擇的對(duì)象域是不同的“行為過程”（courses for action）。宋文以吃蛋糕為例說明兩者的不同，蛋糕的美味是我食用它的行為理由，而吃右邊的蛋糕還是左邊的蛋糕則是在不同的行為過程中進(jìn)行抉擇。因此，“情然而心為之擇”就應(yīng)當(dāng)在“評(píng)價(jià)層”得以理解，即：“心”選擇“情”成為“行為理由”；而不應(yīng)該在動(dòng)機(jī)層加以理解，即：“心”選擇由“情”促發(fā)的“行為過程”。

宋文指出有兩點(diǎn)理由可以支撐她的上述解釋。第一，這種解釋符合上述文本的原意。如果“情然而心為之擇”出現(xiàn)在動(dòng)機(jī)層，那將無法解釋“混合情感”促發(fā)行為這種人之常態(tài)，例如在“喜”、“怒”相悖反的情感同時(shí)出現(xiàn)的情形下。第二，她認(rèn)為這種解釋可以找到明確的文本支撐?！恫黄垺菲赋觯骸耙娖淇捎?，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍?！彼挝恼J(rèn)為，這段話表明被選擇的是欲望對(duì)象而不是欲望自身，而“慮”所涉及的是追求不同的具體對(duì)象所可能導(dǎo)致的系列后果，這意味著“心”對(duì)于“情”的“擇”決不可能出現(xiàn)在“動(dòng)機(jī)層”。

如此一來，宋文的解釋就會(huì)證成其論點(diǎn)：欲望本身并不具備動(dòng)機(jī)力量，而其角色只能是“心”之“擇”的行為理由。然而，這一觀點(diǎn)的證成所導(dǎo)致的理論效應(yīng)不僅是對(duì)“欲”本身的重新評(píng)價(jià)，更是對(duì)“心”的功能與地位的重新厘定。在這種解釋模式下，“心”作為具備絕對(duì)自主權(quán)的決斷主體，才是每一個(gè)行為的真正推動(dòng)者。這意味著在人的每一個(gè)行為中，“心”必須是“每時(shí)每刻在場(chǎng)的”。而且，“欲”不僅不具備動(dòng)機(jī)力量，更不是道德失?。╩oral failure）的直接原因所在；而“心”恰恰是道德失敗的真正原因，因?yàn)椤靶摹辈攀谴侔l(fā)行為的動(dòng)機(jī)力量所在，“欲”僅僅是“心”之決斷的行為理由而已。更進(jìn)一步，在這種解釋模式下，心與欲之間的關(guān)系不再是“以心治性”解釋框架下“心之所可”與“情之所欲”的對(duì)立，而是決斷之“心”內(nèi)部不同的行為過程之間的沖突。①牟宗三先生在孟荀心性論的對(duì)照下指出，荀子主張“以心治性”而孟子則是“由心見性”。牟先生的這一說法影響甚大，但本文并非在嚴(yán)格的意義上使用這一說法，而是對(duì)“將荀子哲學(xué)中的道德的主體性根據(jù)歸結(jié)為心”這一類主張的總括，從而與宋文將道德失敗的原因歸咎為心的觀點(diǎn)相對(duì)照。牟先生的相關(guān)分析參見牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第150—154頁。宋文不僅指出了這一解釋的理論后果之一是“心總是活動(dòng)著的”，即上述心的在場(chǎng)性，更是點(diǎn)明這一解釋意味著荀子將“心”理解為“有著追求欲望對(duì)象的自然傾向”。

宋文的整個(gè)論證體現(xiàn)了分析哲學(xué)傳統(tǒng)下對(duì)語言本身的細(xì)密化分析這一特點(diǎn)，而且亦能夠找到《荀子》中相關(guān)的文本支撐上述兩點(diǎn)理論后果。然而，如果我們跳出宋文的論證本身而將其解釋模式的理論后果與荀子所宣稱的“性惡論”聯(lián)系起來，就會(huì)發(fā)現(xiàn)宋文的解釋隱秘地顛覆了荀子的性惡論：如果欲望本身不具備動(dòng)機(jī)力量從而不能為具體行為擔(dān)負(fù)道德責(zé)任，那么，荀子又何以宣稱“性惡”呢？在這一解釋模式下，荀子的“性惡論”在整體上被隱秘地轉(zhuǎn)換成“心惡論”，而“欲”本身已經(jīng)與善惡無直接關(guān)聯(lián)。這一結(jié)論想必是無法接受的。

二、“心”“欲”對(duì)立：“欲”與“心”各自具備動(dòng)機(jī)力量

何文對(duì)宋文的上述挑戰(zhàn)作出了有針對(duì)性的駁斥。①需要說明的是，何文所涉及的問題面較廣，其對(duì)宋文的駁斥亦是從多方面展開的，本文只能擇取其中比較重要的部分加以論述與分析。有意思的是，何文對(duì)宋文的駁斥同樣是從對(duì)“欲不待可得，而求者從所可”這句話的分析開始的。何文認(rèn)為這句話的后半句所表達(dá)的意思并不清晰，并指出這句話蘊(yùn)涵著下述三種可能性。

（1）一個(gè)人“求”X，如果那個(gè)人已經(jīng)“可”X。

（2）一個(gè)人“求”X，僅當(dāng)（only if）那個(gè)人已經(jīng)“可”X。

（3）一個(gè)人“求”X，當(dāng)且僅當(dāng)（if and only if）那個(gè)人已經(jīng)“可”X。

在命題（1）中，“可X”是“求X”的充分不必要條件，所以，在這種解釋下，“心”與“欲”的關(guān)系被理解為：對(duì)于欲望對(duì)象的“求”并不必然時(shí)時(shí)刻刻地伴隨著“心之所可”，“欲”在“心之所可”“不在場(chǎng)”的條件下，同樣可以獨(dú)自地促發(fā)行為。換言之，“心”與“欲”各自具備獨(dú)立的動(dòng)機(jī)力量；而且，在兩者相互沖突的情況下，“心之所可”能夠超克“欲”。在命題（2）中，“可X”是“求X”的必要不充分條件。在這一解釋下，“求X”必然時(shí)時(shí)刻刻地伴隨著“心之所可”，而且需要額外的動(dòng)機(jī)條件。這種解釋并不符合荀子思想，因?yàn)檐髯右呀?jīng)明確地表達(dá)了“心之所可”自身就具備動(dòng)機(jī)力量，正所謂“人有從（縱）生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”（《正名》）。在命題（3）中，“求X”這一行為必然時(shí)時(shí)刻刻地伴隨著“心之所可”，而且，“可”獨(dú)立地決定“求”的內(nèi)容與方式。在這種情況下，“欲”并不具備直接的動(dòng)機(jī)力量，這其實(shí)就是宋文的主張。

第一部分的分析表明，宋文明確指明了其解釋模式產(chǎn)生的兩個(gè)理論后果，其中之一即是心的在場(chǎng)性。事實(shí)上，這兩個(gè)理論后果亦可以看成宋文的兩個(gè)立論前提，如果這兩個(gè)前提中任何一個(gè)不成立，那么，宋文所說的“欲自身不具備動(dòng)機(jī)力量”這一觀點(diǎn)就會(huì)被推翻。原因在于：如果心可以不在場(chǎng)，那么，根據(jù)荀子關(guān)于人性結(jié)構(gòu)（性、情、欲與心）的看法，必然可以推出“欲”本身即具備動(dòng)機(jī)力量。同理，如果心不存在追求欲望對(duì)象的自然傾向，那么，追求欲望對(duì)象的行為必然是由“欲”來推動(dòng)的。何文對(duì)于宋文的反駁正是從否定上述第一個(gè)前提即“心的在場(chǎng)性”出發(fā)的，他仔細(xì)分析了同樣來自《正名》篇的兩句話。

（4）以為可而道之，知所必出也。

（5）以所欲為可得而求之，情之所必不免也。

何文指出：如果“必”意味著在“每一個(gè)行為中”（in every case of action）“心知”發(fā)出“可”，那么，考慮到命題（1）和命題（3）都同意“可X”是“求X”的充分條件，“欲”本身就不具備動(dòng)機(jī)力量，其動(dòng)機(jī)角色將總是被“心之所可”預(yù)先決定；故而，給予“欲”以“動(dòng)機(jī)力量”在解釋上將是多余的。如果這一對(duì)“必”的解釋是正確的，那么，它將支持宋文的解釋。然而，何文認(rèn)為，這一對(duì)“必”的解釋是不成立的，其論證方法同樣來自于對(duì)具體文本的語法分析。何文指出，句（4）與句（5）分有極其相似的語法結(jié)構(gòu)，即“以[A]為B而C之，X[之]所必Y也”。雖然句（4）缺乏括號(hào)里面的內(nèi)容，但是，這種相似的結(jié)構(gòu)足以說明這兩句話應(yīng)該以相似的方式得到理解。如果句（5）中“情之所必不免”并不意味著人類生活的每一個(gè)行為都是如此，那么，“知所必出也”亦同樣意味著“心之所可”并不必然伴隨著每一行為。何文引用了《樂論》篇的一句話來證明其上述論點(diǎn)，即“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”。很明顯，這句話中的“必”不能被理解為人們?cè)诿恳恍袨橹卸几械礁吲d，而只能在歷時(shí)性維度上理解為人們“遲早”（sooner or later）會(huì)感到高興。因此，何文指出：盡管“必”意味著沒有例外，但是“必”所指向的“范圍”（scope）卻是可以變化的，它意味著“終其一生”（every lifetime）而不是“每一時(shí)刻”（every moment）。如果將“必”的范圍理解為后者，那么句（5）則沒有為荀子思想中的道德培養(yǎng)留下任何空間，從而與荀子哲學(xué)的道德指向相矛盾。因此，在何文看來，句（4）的理解應(yīng)該是：“可”是“心”遲早會(huì)去做的，但并不必然在每一個(gè)行為中都發(fā)揮作用。如此一來，何文認(rèn)為通過對(duì)于“必”的分析否定了心在每一行為中的在場(chǎng)性，故而否定了宋文的觀點(diǎn)。

然而，何文并沒有止步于此，而是進(jìn)一步指出句（5）中的“情之所必不免也”已經(jīng)在表面上指示出“情”具備動(dòng)機(jī)力量從而與宋文的觀點(diǎn)相矛盾。但何文站在宋文的立場(chǎng)上作出了如下假設(shè)：宋文可以通過宣稱句（5）中存在文本遺漏從而避免這一問題。因?yàn)楹挝淖⒁獾疆?dāng)宋文處理一段不利于其觀點(diǎn)的文本時(shí)即采取了這一策略。何文指出“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”（《禮論》）這句話潛在地挑戰(zhàn)了宋文的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@句話可能意味著“欲”能夠促發(fā)“求”這一行為；但宋文事實(shí)上將這句話中沒有出現(xiàn)“可”的原因僅僅看作是一種遺漏而不是行為的發(fā)動(dòng)并不需要“可”。

為了抵制宋文所可能采取的這一策略，何文對(duì)其觀點(diǎn)作出了進(jìn)一步的強(qiáng)化論證。他認(rèn)為既然句（4）和句（5）是在論說“知所必出”與“情之所必不免”兩種不同的行為，那么句（4）中的“道之”和句（5）中的“求之”就應(yīng)該是在對(duì)比而非相同的意義上所使用的。何文指出“道”作為動(dòng)詞有三個(gè)基本義項(xiàng)：“執(zhí)行”（to enact）、“指導(dǎo)”（to guide）與“找到方法”（to find means to），但是，只有第一個(gè)義項(xiàng)可以支撐宋文的觀點(diǎn)，而其他義項(xiàng)意味著“知”之“可”并非促發(fā)行為的因素。何文指出句（4）出現(xiàn)的上下文背景并不支持第一個(gè)義項(xiàng)，因?yàn)榫洌?）之前所出現(xiàn)的“道”字的意思只能是“指導(dǎo)”。何文所引用的同樣是《正名》篇中的一句話：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。”他經(jīng)過推理認(rèn)為這里的“道”理解為“執(zhí)行”明顯與荀子的意圖不符合。①楊倞、梁啟雄、熊公哲、物雙松等皆將這句話中的“道”理解為“指導(dǎo)”或“引導(dǎo)”。具體分析分別參見王先謙：《荀子集解》（下），北京：中華書局，1988年，第504頁；梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第321頁；熊公哲：《荀子今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2010年，第531頁；王天海：《荀子校釋》（下），上海：上海古籍出版社，2005年，第919頁。如果“以為可而道之”中的“道之”并不是在“執(zhí)行”即促發(fā)行為的意義上使用的，那么，在對(duì)比的意義上，“以所欲為可得而求之”中的“求之”并不如宋文所分析的那樣是由“心”促發(fā)的。何文的意圖是想表明即使在“心知”“在場(chǎng)”的情況下，心的“可”并不一定扮演執(zhí)行者的角色，從而“欲”本身即具備動(dòng)機(jī)力量。如果說宋文是通過否定“求”的主語是“欲”從而將“求”與“心”相關(guān)聯(lián)，以期論證“心”才是具有絕對(duì)自主權(quán)的行為推動(dòng)者；那么，何文正是通過否定“求”與“心”的關(guān)聯(lián)從而將“求”與“欲”重新掛鉤，以期闡明“欲”本身即能夠促發(fā)行為。

何文對(duì)于宋文的駁斥同樣體現(xiàn)出分析哲學(xué)傳統(tǒng)下對(duì)文本的細(xì)密化分析這一特點(diǎn)，其對(duì)“求者從所可”所內(nèi)蘊(yùn)的三種可能性的分析以及對(duì)“必”的內(nèi)涵的闡發(fā)都極其精到。可以說何文立足于文本分析比較有力地捍衛(wèi)了“心”與“欲”各自具備動(dòng)機(jī)力量這一傳統(tǒng)看法，重新將荀子思想中的心性關(guān)系復(fù)歸到“以心治性”的解釋框架下。在這一解釋框架下，“欲”才是道德失敗的原因，而心則是道德養(yǎng)成的主體性根據(jù)所在。行為主體內(nèi)部的張力是“心”與“欲”之間的沖突而不是決斷之心內(nèi)部不同行為過程之間的沖突。然而，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，何文對(duì)于宋文的回應(yīng)預(yù)設(shè)了“心之所可”的規(guī)范性內(nèi)容，即“心之所可”本身不僅具備動(dòng)機(jī)力量而且是道德意義上的動(dòng)機(jī)力量。這可能是何文沒有正面回應(yīng)宋文的解釋模式的第二個(gè)前提——“心有著追求欲望對(duì)象的自然傾向”——的真正原因所在。然而，這正是何文與宋文的爭(zhēng)論中不可回避的問題。

三、“心之所可”：描述性的與規(guī)范性的

事實(shí)上，區(qū)分“可”的描述性用法與規(guī)范性用法，正是闡明宋文與何文之爭(zhēng)的關(guān)鍵所在。①何艾克先生在翻譯“欲不待可得，而求者從所可”時(shí)加了一個(gè)注釋，解釋了他翻譯“可”的原則以及“可”的含義的模糊性。他翻譯《正名》篇這段文本的原則是：當(dāng)“可”用作動(dòng)詞時(shí)，翻譯為“approve”；當(dāng)“可”用作形容詞或副詞時(shí)，翻譯為“permissible”，意思是“should be approved”。他指出荀子是否在同一含義上使用“可”這個(gè)概念是一個(gè)不清楚的問題，“可”同樣有“possible”的意思；如果將這段文本中的“可”理解為“possible”，將會(huì)對(duì)這段文本作出十分不同的解讀?？紤]到荀子的論述語境，他采取了前者而非后者。具體分析參見Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.243，n.26。如果仔細(xì)檢視何文的相關(guān)分析，會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)句（5）的分析存在著缺陷。句（5）的前半句“以所欲為可得而求之”中包含著“可得”二字，而“可”恰恰隸屬于“心”的認(rèn)知與評(píng)價(jià)功能。何艾克的《荀子》英譯本亦將句（4）與句（5）中的“可”翻譯為同一個(gè)單詞“permissible”，這表明他是在相同的意義上理解句（4）與句（5）中的“可”的。然而，句（5）表明的恰恰是：在“情之所不必免”的境況下，“心”依然是在場(chǎng)的。當(dāng)然，這并不意味著何文的駁斥是完全無效的，原因在于：何文的分析是以“心之所可”與“情之所欲”的對(duì)立為前提而展開的，這一前提恰恰預(yù)設(shè)了“心之所可”的規(guī)范性用法。“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《正名》）何文中引用了這段話以說明心本身即具備動(dòng)機(jī)力量，這是符合荀子的原意的。荀子恰恰是想通過“從生成死”的案例彰顯出“可”所具備的不同于“欲”的極其強(qiáng)大的道德動(dòng)機(jī)力量。然而，我們完全可以設(shè)問：在上述相同的案例中，如果行為主體沒有“從生成死”而是“惡死求生”，那么，“心”是不是同樣“在場(chǎng)”呢？答案是肯定的，只是此時(shí)的“心”并不具備規(guī)范意義上的道德動(dòng)機(jī)力量。如果我們撇開上述關(guān)乎生死的具體案例，而是將分析對(duì)象拓展到普通的欲求行為，我們可以同樣進(jìn)一步追問：對(duì)于這些普通的欲求行為而言，“心”在不在場(chǎng)呢？答案同樣是肯定的。荀子在《解蔽》篇中分析了種種妨礙“心知道”的因素，并指出“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道”（《解蔽》）。鄧小虎指出：“Christine Korsgaard（科斯佳）對(duì)于行為者（agent）的理解，相當(dāng)接近荀子。她認(rèn)為，人和動(dòng)物不一樣，人或許有放浪的行為（behavior of a wanton），卻不會(huì)是放浪之人，因?yàn)槿吮厝粚?duì)于自己的欲望有所判斷。當(dāng)某個(gè)人受當(dāng)下的欲望主宰時(shí)，他至少暗地里（implicitly）認(rèn)為滿足當(dāng)下的欲望是合理的。”①鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第40頁，注釋1。當(dāng)行為主體受當(dāng)下欲望的主宰時(shí)，“心”必然是以某種方式在場(chǎng)的而絕不會(huì)是缺席的。因此，何文對(duì)于宋文的第一個(gè)前提的駁斥需要作出如下修正，即：規(guī)范性意義上的“心之所可”并不必然伴隨著每一行為過程，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于蔽者乎！”（《解蔽》），但描述性意義上的“心”卻是必然伴隨著每一行為過程的。

然而，同意描述性意義上心的在場(chǎng)性并不意味著在荀子的思想中只有心才具備動(dòng)機(jī)力量而欲本身并不具備動(dòng)機(jī)力量。第一、二部分的分析表明，宋文存在著兩個(gè)立論前提，除了心的在場(chǎng)性之外，另外一個(gè)就是“心有著追求欲望對(duì)象的自然傾向”。事實(shí)上，這兩個(gè)前提對(duì)于證成宋文的論點(diǎn)缺一不可。如上述第二部分所指明的那樣，如果心不存在追求欲望對(duì)象的自然傾向，那么，追求欲望對(duì)象的行為必然是由“欲”來推動(dòng)，從而與宋文自身的論點(diǎn)相矛盾。這里，需要指出的是，雖然《荀子》中能夠找到明確的文本依據(jù)支撐這一前提，但是，這一前提并不是荀子論心的主導(dǎo)性思想，而恰恰是荀子論性的必然內(nèi)容。例如，宋文所引用的支撐其觀點(diǎn)的如下三段文本。②需要指出的是，梁濤先生對(duì)荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展作出了詳細(xì)的考察。他指出，《富國》篇與《榮辱》篇中出現(xiàn)的“心”，“還不是嚴(yán)格的哲學(xué)概念”，例如，《榮辱》篇提到的“‘人無師無法，則其心正其口腹也’，這里的心都是經(jīng)驗(yàn)心，實(shí)際指情感欲望”。參見梁濤：《荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展——論《富國》《榮辱》的情性-知性說》，《哲學(xué)研究》，2016年第11期。

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉。（《王霸》）

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。（《性惡》）

不可否認(rèn)的是，這三段文本中所出現(xiàn)的“心欲綦佚”、“心好利”的確能夠支撐宋文所說的“心有著追求欲望對(duì)象的自然傾向”；但是，很明顯荀子在這里是將“心”與“目”、“耳”、“口”、“形體（骨體）”相并列而展開論說的。而且，荀子是在論述“人之情性”的總體架構(gòu)下論及“心”的，認(rèn)為這是“人之情性”的內(nèi)容之一。這說明，荀子關(guān)于“心欲利”的論斷體現(xiàn)的是“性大心小”的思路。東方朔指出：“在荀子那里，‘心’乃常常作為一切心理作用的總稱來使用的，心不僅指認(rèn)知、思慮，而且有時(shí)正如陳氏（陳大齊）所指出的那樣，也指情本身，如言‘心至愉而志無所詘’（《正論》），此處‘心’大體可作‘情’解；又如‘故人之情……心好利”（《王霸》），心之‘好’被列為“情”的一個(gè)部分，此即‘心’當(dāng)指‘情性’而言。”①東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第48—49頁。暫且拋開荀子所謂“心好利”與“心可道”之間的關(guān)聯(lián)不談，這里體現(xiàn)的思路明顯與宋文所主張的“心大性小”的觀點(diǎn)不相容。前文第一部分已經(jīng)指出，宋文將荀子的“性惡論”隱秘地顛覆成“心惡論”。事實(shí)上，這個(gè)隱秘的顛覆的最關(guān)鍵一步就是宣稱荀子思想中的所有的“欲”乃是心的一種特殊的情感狀態(tài)。這明顯與荀子上述“心好利”是情性的內(nèi)容之一的表述不相容。更為關(guān)鍵的是，將荀子思想中所有的欲望理解為心的一種特殊情感狀態(tài)明顯與荀子“化性而起偽”的義理間架相抵牾。宋文的這種解釋將“化性而起偽”的義理間架直接窄化為“起偽”。而宋文之所以會(huì)得出這種結(jié)論則與其關(guān)于心的在場(chǎng)方式的理解有關(guān)系。荀子指出：

耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（《天論》）

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽》）

《荀子》中的這兩段文本所顯示是“心”相對(duì)于五官的主宰性以及心的絕對(duì)自主性。然而需要注意的是，不管是天君的“心居中虛，以治五官”，還是“形之君”的“出令而無所受令”，都只能在“心知道”、“心可道”的總體框架下加以理解，而不能在“心好利”的意義上加以理解。因?yàn)榍罢呤窃凇疤旃俦☆悺?、“心有征知”的論說理路下彰顯心的德性認(rèn)識(shí)功能，后者是在克服“心術(shù)之公患”的言說方向下闡明心所具備的道德自主性。①東方朔先生指出：荀子的“心之所可”“實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)道德主體，此道德主體不僅可以對(duì)自己天生的情緒反應(yīng)和欲望沖動(dòng)予以‘自禁、自使、自取、自行、自止’，而且還有一種知慮的反思、辨識(shí)和評(píng)估”。參見東方朔：《合理性之尋求》，上海：上海人民出版社，2016年，第165頁。然而，宋文卻是在純粹的描述性意義上理解上述所引文本中的心的自主性地位及其與五官的關(guān)系的。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，她才會(huì)認(rèn)為包括不道德的行為在內(nèi)的所有行為，都是“心”在不同的行為理由中所進(jìn)行的選擇，而“欲”僅僅是構(gòu)成行為理由的要素而決不具備動(dòng)機(jī)力量。宋文的觀點(diǎn)及其理論后果之所以不能被接受，深層原因就在于其將《荀子》一書中關(guān)于“心欲利”的記載與心的主宰性、自主性作了不恰當(dāng)?shù)闹苯庸绰?lián)，而這兩者在荀子的論述語境下分屬于不同的問題框架。雖然《荀子》一書中也可以找到將人的認(rèn)知能力歸屬于人之性的表述②《解蔽》篇中指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?，但是，這些表述所指向的恰恰是與“欲望”異質(zhì)的“認(rèn)知—評(píng)價(jià)”功能。荀子從未將“情之所欲”看作是心的“認(rèn)知評(píng)價(jià)”功能的具體狀態(tài)之一從而褫奪欲本身的獨(dú)立性。

有意思的是，何文亦是從描述性意義上理解上述所引的兩段文本的。何文認(rèn)為這兩段文本所顯示的就是“心”對(duì)于“形”和“五官”在心理學(xué)意義上的實(shí)際主宰性而非“應(yīng)當(dāng)”如此。何文的這種解釋在表面上看起來與其對(duì)宋文所主張的“心的在場(chǎng)性”論證的駁斥相沖突，原因在于：既然在心理學(xué)上意義上心擁有相對(duì)于五官的主宰性，那么，即使存在“暗其天君”（《天論》）的情況，心依然占據(jù)著主導(dǎo)性地位。然而，如果我們仔細(xì)檢視何文對(duì)上述“心理學(xué)意義上的實(shí)際主宰性”的一個(gè)注釋，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：他的真實(shí)意思是心“的確擁有”（does have）對(duì)于五官的主宰性，從而“應(yīng)當(dāng)”（should）正確地實(shí)施這種力量。由此可知，何文的描述性解釋中依然預(yù)設(shè)著關(guān)于心的規(guī)范性看法：其描述性解讀指向的是“心”擁有主宰性力量這一事實(shí)，但“心”的主宰性的正確實(shí)施（“心之所可中理”）卻是規(guī)范性意義上的。①鄧小虎先生對(duì)于心的主宰性力量作了“形式地位”與“主宰地位”的區(qū)分。他指出：“‘形之君’‘神明之主’這種形式地位是不會(huì)改變的，但‘心’是否能有實(shí)質(zhì)的‘君’和‘主’的主宰地位，則正正視乎人是否遵從師法禮義、是否努力于道德修養(yǎng)以成君子?！眳⒁娻囆』ⅲ骸盾髯拥臑榧褐畬W(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，第168頁。

經(jīng)過上述分析可知，宋文對(duì)于“欲自身不具備動(dòng)機(jī)力量”這一論點(diǎn)的證成并不成功，而且這一論點(diǎn)所引發(fā)的理論后果與荀子哲學(xué)本身的內(nèi)在理路、義理架構(gòu)相矛盾。而何文對(duì)于宋文的駁斥同樣存在問題，原因在于何文的論證中預(yù)設(shè)了“心之所可”的規(guī)范性內(nèi)容，從而導(dǎo)致其忽略了“心”對(duì)于每一行為的在場(chǎng)性問題。何文與宋文在理解荀子哲學(xué)中心欲關(guān)系問題時(shí)之所以產(chǎn)生上述問題，原因在于他們是用靜態(tài)的分析方法去剖析荀子主體觀的各構(gòu)成性要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而沒有從動(dòng)態(tài)的角度上理解荀子哲學(xué)中的道德主體之生成。我們固然可以將荀子的主體觀分解為不同的構(gòu)成性要素加以理解與闡發(fā)，但從“性惡”之人經(jīng)過“禮義積偽”從而生成具備道德人格的君子才是荀子思想的核心關(guān)切所在，“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”（《不茍》）。由此出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然在靜態(tài)的意義上可以同意宋文所說的“心只是一心，而不存在兩個(gè)心”，但在動(dòng)態(tài)生成的意義上，“心”的具體狀態(tài)確實(shí)存在著實(shí)質(zhì)性的不同。在原初的意義上，我們完全可以理解荀子所說的“心好利”、“心欲綦佚”，因?yàn)榇藭r(shí)“實(shí)有”慮偽功能的“天君”并不擁有“實(shí)然”的道德內(nèi)容，從而容易被感官欲望“所傾”、“所引”。②其實(shí)，這也正是引發(fā)英語世界的學(xué)者集中討論荀子的道德動(dòng)機(jī)的關(guān)鍵原因所在。代表性論文參見David Wong，“Xunzi on Moral Motivation，”Virtue，Nature and Moral Agency in the Xunzi，T.C.KlineⅢand P.J.Ivanhoe（eds.），Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000，pp.135-154。與此相對(duì)應(yīng)，“心之所可”所指向的道德內(nèi)容亦是經(jīng)過“禮義積偽”這一過程而創(chuàng)發(fā)出來的。③關(guān)于荀子哲學(xué)中的“性”“偽”關(guān)系與“偽”的具體內(nèi)涵的相關(guān)分析及爭(zhēng)論，參見路德斌：《荀子人性論之形上學(xué)義蘊(yùn)——孟、荀人性論關(guān)系之我見》，《中國哲學(xué)史》，2003年第4期；馮耀明：《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾謬》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第14期。就內(nèi)在于行為主體的結(jié)構(gòu)要素而言，恰恰是“心”與“欲”的相互交織與調(diào)適生成不同狀態(tài)的行為主體。宋文通過語法分析試圖否定“求”的主語是“欲”，而何文則試圖重新將“欲”與“求”進(jìn)行關(guān)聯(lián)；然而，“求者從所可”中的“求”的真正主語既不是“欲”亦不是“心”，而恰恰是作為整全人格的個(gè)體（“己”）本身。事實(shí)上，“欲”與“心”的簡單疊加決不能構(gòu)成行為主體，在這個(gè)意義上，生活世界中的行為主體是不能被還原為其結(jié)構(gòu)要素的。唯有如此，我們才能理解荀子所謂君子“重己役物”而小人“以己為物役”，才能理解荀子所說的“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道則異矣”（《榮辱》）。

綜上可知，宋文對(duì)于荀子哲學(xué)中的“‘欲’自身并不具備動(dòng)機(jī)力量”的證成并不成功，其解釋模式的理論后果是將荀子的“性惡論”隱秘地顛覆為“心惡論”，而造成這一后果的深層原因在于其將荀子“論性”時(shí)所體現(xiàn)出的“性大心小”的思路與“論心”時(shí)所體現(xiàn)出的心的主宰性作了不恰當(dāng)?shù)闹苯庸绰?lián)。我們贊同何文關(guān)于“心”與“欲”各自具備動(dòng)機(jī)力量的主張，這是符合荀子原意的，但其對(duì)宋文的“心的在場(chǎng)性”這一立論前提的駁斥存在問題，原因在于何文預(yù)設(shè)了“心之所可”的規(guī)范性內(nèi)容，這亦是其未能駁斥宋文的第二個(gè)立論前提的原因所在。從動(dòng)態(tài)的角度上理解荀子哲學(xué)中的道德主體之生成，是避免這場(chǎng)爭(zhēng)論的關(guān)鍵所在。