王清濤

( 山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟南，250358 )

世界在人的否定中被整合為一個整體，這個整體統(tǒng)一的法則是辯證法。辯證唯物主義開辟了全新的世界統(tǒng)一性原則。前蘇格拉底的巴門尼德哲學(xué)將世界把握為“物的共同體”，世界的統(tǒng)一是物自身的統(tǒng)一，但在這種統(tǒng)一中，人不能在其中實現(xiàn)對世界的本質(zhì)性把握。此后，無論蘇格拉底以降的古希臘哲學(xué)還是康德、黑格爾哲學(xué)，以往哲學(xué)的世界統(tǒng)一性法則是主觀統(tǒng)一性——世界統(tǒng)一于意識。與以往全部哲學(xué)的世界統(tǒng)一性法則根本不同，辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性法則是辯證法。給定存在在人的否定中按照辯證法的邏輯運行，或者世界的運動本身就是辯證法。世界是辯證法的物質(zhì)內(nèi)容，辯證法是世界的規(guī)定。辯證唯物主義揭示了世界統(tǒng)一于辯證法，這種統(tǒng)一性真正來自于世界之內(nèi)，而不依賴于世界之外的某種精神。在辯證唯物主義世界統(tǒng)一性的光照中，理性統(tǒng)一性的唯心主義屬性昭然若揭?？档碌呐姓軐W(xué)讓理性統(tǒng)一性的弊端暴露無遺，他指出理性統(tǒng)一性的有效性僅限于主觀領(lǐng)域，僅在此岸世界具有有效性，具有法權(quán)地位，在彼岸世界，在物自體那里還是服從于上帝。黑格爾如同夢中人的囈語一樣宣告了康德的客觀的主觀②即彼岸世界的法則，主觀(客觀)精神是絕對精神，于是，黑格爾變成了經(jīng)驗世界中的上帝，完成了世界統(tǒng)一性的論證，但這種世界統(tǒng)一性仍然是純粹的精神統(tǒng)一性、主觀統(tǒng)一性。馬克思揚棄了黑格爾以及以往全部舊哲學(xué)的統(tǒng)一性法則，開辟了辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性法則。

一、人與給定存在結(jié)成的否定(辯證)性關(guān)系

在人類的意識中，世界總有所歸屬：要么由上帝創(chuàng)造，要么從屬于某種絕對的法則，總之，世界服從于某種最高的統(tǒng)一性。然而，世界的本然狀態(tài)并非如此。它是離散的、碎片的還是統(tǒng)一的，本不可知。但就是這樣一個存在，因為進入了人的否定性存在中，成為了人的否定性結(jié)構(gòu)的一部分，即通過人的否定而與人結(jié)成一個統(tǒng)一的整體。這個整體即世界，這個世界是人對存在物的否定。黑格爾早就表述過思想與對象之間的否定性關(guān)系，他認為思想與人的感覺經(jīng)驗是完全不同的，二者是一種否定性關(guān)系?！八^經(jīng)驗是指直接的意識和抽象推理的意識而言。所以，這種要求就成為鼓勵思維進展的刺激，而思維進展的次序，總是超出那自然的、感覺的意識，超出自感覺材料而推論的意識，而提高到思維本身純粹不雜的要素，因此首先對經(jīng)驗開始的狀態(tài)取一種疏遠的、否定的關(guān)系?！?1)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第52頁。黑格爾在這里討論的是經(jīng)驗對象——經(jīng)驗(包括直接的意識和抽象推理的意識)——思想。它已經(jīng)指出了在思想與經(jīng)驗之間是否定性關(guān)系，而經(jīng)驗與對象之間同樣是否定性關(guān)系，那么，思想與對象之間應(yīng)該是一種徹底的否定性關(guān)系，但黑格爾卻玩弄了否定之否定，二者成為一種同一性關(guān)系。

世界根源于人的否定，世界的根本結(jié)構(gòu)是存在物(2)馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中稱之為“感性自然”，下文多以“給定存在”指代“感性自然”?！敖o定存在”內(nèi)容較“感性自然”內(nèi)容更為豐富，“感性自然”并不包括人本身，但“給定存在”概念不僅包括“感性自然”，還包括感性自然之外的人?！说姆穸ā澜纾澜缡强隙ā穸ā穸ㄖ穸ǖ倪^程，因而，世界是辯證統(tǒng)一的整體。

在形而上學(xué)那里，與主體相對立的對象構(gòu)成知性思維的世界，主體與客體相分離、相對立，形而上學(xué)的世界被二分。與形而上學(xué)根本不同，在辯證唯物主義視野中，孤立的存在物并不構(gòu)成世界，人在其存在中與給定存在結(jié)成一種否定性關(guān)系。人的基本活動是認識和實踐，而無論認識還是實踐都是對給定存在的否定。實踐是馬克思主義哲學(xué)的重要概念，它是人在一定的思想指導(dǎo)之下改造給定存在的客觀的物質(zhì)性活動。通過實踐活動的改造，外在的客觀的存在物變成了人所需要的樣子?？陀^的存在物在人的實踐活動中被改造了，即其本來的狀態(tài)發(fā)生了改變，也就是說，實踐是人對給定存在的否定，通過實踐，人與給定存在之間結(jié)成了肯定—否定—否定之否定(辯證性)的關(guān)系。這比較容易理解，但為什么說人的認識活動也是一種否定性活動，通過認識，人與存在物同樣結(jié)成一種否定性(辯證性)關(guān)系呢？

首先，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使得科學(xué)認識活動需要通過一定的手段來實現(xiàn)，這些物質(zhì)手段使人的認識實踐成為可能，但這些認識中介同樣可能改變認識對象。認識可能是人介入存在物(認識對象)的結(jié)果(月亮在人類不觀察它的時候誰也無法斷定其存在)。更進一步講，這種認識活動本身就是一種實踐活動，認識和實踐是分不開的，因而，在這類認識活動中，人與認識對象結(jié)成否定性關(guān)系。其次，在傳統(tǒng)的認識活動(低層次的不通過認識中介與對象直接發(fā)生認識關(guān)系的活動)中，人與存在物之間也是一種否定性(辯證性)的關(guān)系。(3)古希臘哲學(xué)就致力于揭示思維與存在的關(guān)系。巴門尼德講思維=存在，古希臘智者學(xué)派的高爾吉亞則認為思維根本不等同于存在，因為思維須通過語言來表述，而語言與存在物之間絕不能劃等號。黑格爾則將巴門尼德與高爾吉亞關(guān)于思維與存在關(guān)系的看法揚棄為思辯哲學(xué)的內(nèi)在環(huán)節(jié)，認為感覺與對象之間是既肯定又否定的辯證統(tǒng)一關(guān)系。在此，我們要凸顯人與認識對象之間的非同一關(guān)系。人對世界的認識，從本質(zhì)來講是一個建構(gòu)過程。古人同今人對存在物(宇宙)的認識截然不同，同一個時代的不同國家、不同民族、不同地域、不同年齡、不同性別的人，甚至同一個人在不同的時間、地點、條件下，其心中的世界是不同的。世界是人建構(gòu)的，主體是什么樣子，世界就被建構(gòu)成什么樣子。因而，認識活動服從于認識主體的知、情、意，認識活動本身就是一種否定性活動。退一步來講，即使所有人心中的世界完全相同，人對世界的認識仍然是一種否定性的活動，人與世界之間的關(guān)系仍然是否定性(辯證性)關(guān)系。這就是說，人的世界是人所理解的世界，是被人賦予了各種意見的世界，但對于存在物來講，這些意見或許根本不存在。例如，色彩是人的眼睛對光譜的定義，只是人的一種感覺；價值、美丑、道德判斷等都是人的主觀意志的產(chǎn)物，恩格斯在《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中就講：“世界上本來就沒有絕對不道德的東西。”(4)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第62頁。

人的認識結(jié)論可能與本然的世界毫不相干，人的認識活動是對自在存在的否定。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中有系統(tǒng)論述。他指出，人對認識對象的感覺并不完全取決于認識對象，相反是人對認識對象的占有，這種占有是按照認識主體自己的本質(zhì)對認識對象的占有，人的認識結(jié)論服從于主體的需要。“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有，這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)(因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的)，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受?！?5)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第189頁。對這樣一種人與認識對象之間的否定性關(guān)系的理解，馬克思在《手稿》之后又有了新的把握。如在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思批判了舊唯物主義和唯心主義的錯誤，指出“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的”(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第503頁。。

感覺對象之所以是人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)，只是因為感覺器官擁有這樣的功能(屬性)，因而感覺對象才是感覺器官功能的實現(xiàn)，“眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”(7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第191頁。。不僅感覺對象是感覺器官功能的實現(xiàn)，就連人的感覺器官，人的認識器官也是歷史的產(chǎn)物，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”(8)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第191頁。，“社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”(9)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第191頁。。人的感覺是服從于主體的需要，而感覺所形成的對象當然是主體選擇與建構(gòu)的結(jié)果，“對于一個忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在”(10)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第191頁。，認識主體的主觀意識決定了認識對象的本質(zhì)屬性，“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學(xué)的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質(zhì)的對象化都是必要的”(11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第192頁。。

由此看來，人的認識活動是主體“本質(zhì)力量的實現(xiàn)”過程，將世界按照自己的本質(zhì)建構(gòu)即自己的本質(zhì)的實現(xiàn)和對自己本質(zhì)的占有，“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(12)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第189頁。。人在認識對象中所發(fā)現(xiàn)的只是自身，認識主體所不能發(fā)現(xiàn)的根本不存在，即使存在也毫無意義，“我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限”(13)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第191頁。。人的認識活動與世界的自在存在是一種否定性關(guān)系，正如《心經(jīng)》上所講，人借助“眼耳鼻舌身意”等感覺器官所獲取的“色聲香味觸法”皆是幻象，人與認識對象所結(jié)成的并非是一種同一關(guān)系(形而上學(xué)的知性判斷)，而是否定性(辯證性)關(guān)系。

二、辯證唯物主義開啟的否定之否定的世界

認識和實踐是最基本的生存活動。無論是認識還是實踐，人與給定存在之間的關(guān)系都是一種否定性關(guān)系。人在認識和實踐中按照自己的意志建構(gòu)世界，世界成為人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)。馬克思說：“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身。對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)?！?14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第190-191頁。在對給定存在的否定中，人與給定存在結(jié)成了肯定—否定—否定之否定(辯證性)的關(guān)系。人與給定存在之間的根本關(guān)系是否定性(辯證性)關(guān)系，通過否定，人與給定存在統(tǒng)一起來，即所謂的世界是人通過對給定存在的否定結(jié)成的，通過否定所結(jié)成的世界其根本法則是辯證法(否定之否定)，給定存在在人的否定中與人整合為一個辯證的統(tǒng)一體。因而，這種統(tǒng)一是世界的歷史性(在時間中的和過程性的)統(tǒng)一，即給定存在是正題，人的否定性活動是反題，給定存在物在人的否定中綻出的世界是合題，這個合題又是下一個環(huán)節(jié)中的正題，世界就是在這樣的循環(huán)往復(fù)中向前發(fā)展。這就是通常所講的，“在肯定—否定—否定之否定的發(fā)展周期中，中間環(huán)節(jié)(否定)既和第一環(huán)節(jié)(肯定)相對立，又和最后環(huán)節(jié)(否定之否定)相對立，它作為前后兩個環(huán)節(jié)的共同對立面這一事實，說明始初環(huán)節(jié)和最后環(huán)節(jié)具有某些共同性”(15)蕭前、李秀林、汪永祥主編：《辯證唯物主義原理》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2012年，第162頁。。

所謂的世界只是人的世界，因為人是辯證的，因而世界必然是辯證的，即是在人與給定存在的否定性關(guān)系中才結(jié)成的世界，因而，世界本身正是辯證唯物主義揭示的內(nèi)容，辯證唯物主義是世界的“哲學(xué)范疇”，辯證唯物主義與世界是統(tǒng)一的。這個世界因人的否定性活動而生成，在人之前和在人之后都不存在，它只能統(tǒng)一于人的否定性活動中，即世界的統(tǒng)一是世界自身的統(tǒng)一，絕不是世界之外的任何精神的統(tǒng)一。

辯證法是存在者整體的最根本大法。所謂世界，即人與給定存在的辯證統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是人對給定存在的否定性統(tǒng)一，這種否定性統(tǒng)一的本質(zhì)就是辯證法。辯證法是世界總體的根本的憲法，其他的一切知性的邏輯都服從于辯證法這一根本法則。辯證法是決定性的法則，只有在人的否定中世界才能敞開，知性的法則才可能成為思想的對象。知性法則是辯證法之下的次等(二級、三級)的法則。黑格爾就曾將知性揚棄在他的辯證法中，“早期的體系被后來的體系所揚棄，并被包括在自身之內(nèi)”(16)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第190頁。，“所謂推翻一個哲學(xué)，意思只是指超出了那一哲學(xué)的限制，并將那一哲學(xué)的特定原則降為較完備的體系中的一個環(huán)節(jié)罷了”(17)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第191頁。。黑格爾使知性成為其辯證法中的一個環(huán)節(jié)，只是他的哲學(xué)最終仍然淪為形而上學(xué)。黑格爾哲學(xué)并沒有改變思維與存在分離與對立的根本性關(guān)系，他的世界仍然是二重化世界。辯證唯物主義則在世界(人的世界)本身的歷史性(辯證性、否定性)運動中將知性納入到世界的辯證統(tǒng)一性中。在此，世界是辯證唯物主義所理解的世界，辯證唯物主義是真理。從這個意義上講，世界=辯證唯物主義=真理，世界、辯證唯物主義、真理三位一體，知性被納入到真理性之中。知性是對真理的抽象性認識，它永遠也不可能是真理本身。知性的世界統(tǒng)一性只能是辯證唯物主義的抽象反思，并且是一種后反思，是對辯證唯物主義敞開的世界的反思，只有世界存在，知性思維對世界的統(tǒng)一性認識才成為可能，因而，知性思維必然滯后于人的否定性的實踐活動，永遠只有解釋世界的資格。馬克思講，以往“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”(18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第506頁。，黑格爾講，“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛”(19)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第14頁。，其實都是一個意思，只要是知性思維，只要是形而上學(xué)，其命運必然是注定的。

三、辯證唯物主義的世界統(tǒng)一于歷史(時間)

世界是在人的生存性活動中生成的。世界一定是歷史的，是在時間中綻出的，它絕不可能出現(xiàn)在非時間中。在辯證唯物主義產(chǎn)生之前，世界的統(tǒng)一性始終在時間之外。本源，是哲學(xué)史上最早的世界統(tǒng)一性范疇之一。本源與世界之間是生與被生的關(guān)系。阿那克西曼德講，本源是“萬物由之產(chǎn)生的東西，萬物又消滅而復(fù)歸于它”(20)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第7頁。。本源貌似與萬物在時間中交換，而從根本來講，本源在時間之外，它是永恒的，它不生不滅，因而談不到時間問題，因為時間只存在于生滅之間，永恒之物沒有時間。此后，在西方哲學(xué)史上誕生的無數(shù)哲學(xué)范疇幾乎都與時間無關(guān)。從柏拉圖的“善”“理念”、亞里士多德的“實體”“本質(zhì)”，直到萊布尼茨的“單子”、黑格爾的“絕對精神”，等等無不如此，都在時間之外。

時間是康德哲學(xué)的對象。在《純粹理性批判》中，康德將“時間”和“空間”作為“先驗感性要素”，認為“時間不是以某種方式從經(jīng)驗抽象出的經(jīng)驗概念”(21)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第59頁。，“時間是先天地被給予的。惟有在時間中，顯象的一切現(xiàn)實才是可能的。這些顯象全都可以去掉，但時間自身(作為顯象的可能性的普遍條件)卻不能被取消”(22)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第60頁。，時間是“感性的直觀形式。不同的時間只是同一時間的各個部分”(23)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第60頁。。很明顯，康德的時間是物理的時間，海德格爾在《存在與時間》中指出這種“流俗領(lǐng)會所通達的‘時間’的種種特性之一恰恰就在于：時間被當作一種純粹的、無始無終的現(xiàn)在序列，而在這種作為現(xiàn)在序列的時間中，源始時間性的綻出性質(zhì)被敉平了”(24)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第375頁。?？档碌臅r間是全裸的線性的，脫離人的生存內(nèi)涵的純粹的時間，“非人的”時間，而此在的時間雖非本真的時間，但它遠比線性的、物理的時間更豐富，柴米油鹽充盈于日常生活，Dasein專心應(yīng)對上手事物，時間在此在操持的事物的過去、現(xiàn)在和未來展開，時間是屬人的，但這還不是源始的時間。海德格爾揭示出源始時間的屬人性，時間是我們自己的存在作為此在與所有其他實體對我們的啟示，認為“源始的時間是有終的”(25)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第377頁。，存在在源始的將來封閉，因為源始的將來存在，存在才是一種“不”的狀態(tài)，“源始的將來的綻出性質(zhì)恰恰在于：源始的將來封閉能在，亦即它本身是封閉了的，而它作為封閉了的將來使下了決心的生存上的對不之狀態(tài)的領(lǐng)會成為可能”(26)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第376頁。，“時間源始地作為時間性的到時存在”(27)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第377頁。，“時間性在本質(zhì)上是綻出的”(28)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第377頁。，“此在的意義是時間性”(29)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第377頁。。與海德格爾時間的屬人性邏輯相同，辯證唯物主義的時間具有世界性(歷史性)。既然世界是人的世界，世界是生成中的世界，因人而生，因人而滅，因而世界處在生滅之間，世界是時間(歷史)中的存在，辯證唯物主義的世界理論應(yīng)當對海德格爾的時間哲學(xué)有所啟示，海德格爾的屬人的時間是辯證唯物主義的歷史(時間)的具象化。這里并不是說辯證唯物主義沒有揭示屬人的時間，而只是說辯證唯物主義提出的世界的歷史性所確證的正是時間的屬人本質(zhì)，但在辯證唯物主義那里，時間、時間的屬人性始終未能成為馬克思哲學(xué)研究的“顯學(xué)”，即在馬克思主義哲學(xué)研究中始終不將此視為馬克思主義哲學(xué)的理論點來對待，只是在海德格爾揭示時間的屬人性之后，馬克思的世界歷史性(時間性)才被重視。

與辯證唯物主義完全不同，形而上學(xué)沒有時間，形而上學(xué)在時間之外。如果說形而上學(xué)那里存在時間，那也只能說形而上學(xué)的世界存在于時間之中，不過這個時間是物理時間，與人的存在沒有關(guān)聯(lián)。如果說本源還有接近提出時間的可能，那么本源之后，本原、原子等其他從結(jié)構(gòu)上來解釋世界的哲學(xué)范疇以及“存在”“邏格斯”“絕對精神”甚至“上帝”等范疇已經(jīng)完全脫離了時間，根本不在時間之內(nèi)。從柏拉圖的理念世界到亞里士多德的本質(zhì)，再到康德的先驗哲學(xué)、黑格爾的絕對精神體系，哲學(xué)(世界)已經(jīng)徹底抽象化、形而上學(xué)化，因而根本拒絕了時間。

辯證唯物主義則根本不同，辯證唯物主義揭示的是人的生存，或者說是因人的生存而揭開的世界。人在生存中綻出了世界，同樣，人在生存中綻出了時間。應(yīng)該承認，黑格爾已經(jīng)對康德的物理時間有所不滿，他將康德的線性的全裸的純粹的時間順序理解為抽象的時間，“絕對空間、絕對時間，其實不過指抽象空間、抽象時間罷了”(30)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第248頁。，他對此不感興趣，“當我們談到空間和時間的無限性時，我們最初所想到的總是那時間的無限延長，空間的無限擴展?！覀儽仨毞艞夁@種無窮地向前進展的思考，但并不是因為作這種思考太崇高了，而是因為這種工作太單調(diào)無聊了”(31)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第207頁。，這種時間概念不應(yīng)當是哲學(xué)的對象，“哲學(xué)從來不與這種空洞的單純彼岸世界的東西打交道。哲學(xué)所從事的，永遠是具體的東西，并且是完全現(xiàn)在的東西”(32)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第208頁。?？乱?qū)诟駹柕霓q證法進行了生存論解讀，并從黑格爾的辯證法中開出了時間，“在黑格爾談?wù)摰臅r間中，運動在將來產(chǎn)生，并經(jīng)由過去走向?qū)恚簩怼^去→現(xiàn)在(→將來)。這就是本義上的人的時間，即歷史的時間的特殊結(jié)構(gòu)”(33)[法]柯耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第436頁。。時間是人的時間，“時間是沒有世界的人的歷史。事實上，如果沒有人，就沒有在世界中的時間；沒有人居住的自然只不過是一個實在的空間”(34)[法]柯耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第440頁。。黑格爾將人視為時間，“在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾沒有清楚地說明這一點，因為他避免使用‘人’這個詞。但是，在《耶拿講演》中，他說精神是‘時間’。不過，在黑格爾那里(尤其在這一段的上下文中),‘精神’的意思是：人的‘精神’或人，特殊地說，是集體的人，即民族或國家，最終說來，是在其時間—空間的存在的整體中，即在世界歷史的整體中的完人或人類”(35)[法]柯耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第440頁。。雖然柯耶夫在《黑格爾導(dǎo)讀》中開出的未必就是黑格爾的時間，但辯證法天然具有時間性結(jié)構(gòu)，黑格爾辯證法的時間成為我們理解辯證唯物主義時間概念的重要啟示。

時間在過去、現(xiàn)在和未來中展開，只有人具有這種謀劃過去、現(xiàn)在、將來的能力，其他的一切都不具有這樣的能力，因而在其存在中不會有時間。時間是在人的生存中綻出的，而生存的基本樣式即人對存在物(包括人自身)的否定性(認識和實踐)活動，在這種否定性活動中，時間綻出，時間統(tǒng)一于人的否定性活動中，統(tǒng)一于人的生存之中，即世界是歷史統(tǒng)一性，在時間之內(nèi)。當然，這個時間并不是先驗的物理的，從另一個角度來講，不是世界統(tǒng)一于時間之內(nèi)，而是因為人的生存而綻出了時間。也就是說，是世界綻出了時間，不是世界在時間中存在，而是因為存在物是被否定為歷史性存在，因而是世界綻出了時間，世界存在于時間之中，然而時間是世界自身綻放的花朵，世界是一個肯定—否定—否定之否定的過程，世界因為允諾了時間而自身成為了可能，反過來講，是時間允諾了世界。

由是觀之，世界的本質(zhì)是時間，亦即辯證唯物主義的本質(zhì)是時間。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中揭示的時間概念應(yīng)該是馬克思時間概念的啟示，而海德格爾的時間哲學(xué)、柯耶夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的存在主義闡釋，是我們深入理解辯證唯物主義時間性的重要參考。海德格爾在《存在與時間》中揭開了一個根本判斷，即存在(人)即時間，時間是在人的生存中綻出的。同樣，辯證唯物主義是時間，辯證唯物主義綻出了時間，辯證唯物主義=時間。講世界的辯證統(tǒng)一，事實上是講世界是歷史(時間性)統(tǒng)一，因而世界統(tǒng)一于時間(人之生存性活動：認識和實踐)，世界的精神性統(tǒng)一宣告結(jié)束。一切共時性統(tǒng)一都是形而上學(xué)的統(tǒng)一，其本質(zhì)是在時間之外的統(tǒng)一，而辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性本質(zhì)則是時間。于是，前述的“三位一體”變成了“四位一體”，即世界=辯證唯物主義=真理=歷史(時間)。

四、世界統(tǒng)一性的正題、反題與合題

對于辯證唯物主義世界本身的統(tǒng)一的理解，時人因為接受了太多的形而上學(xué)訓(xùn)練，存在一定的認識論局限，對世界的本質(zhì)主義的認識慣性成為我們認識世界辯證統(tǒng)一的障礙。要真正理解世界自身的辯證統(tǒng)一性，我們必須退回到形而上學(xué)之前。海德格爾將古希臘哲學(xué)區(qū)分為前蘇格拉底哲學(xué)和后蘇格拉底哲學(xué)兩個時期，后蘇格拉底哲學(xué)是思維和存在同一的形而上學(xué)。從前蘇格拉底哲學(xué)到后蘇格拉底哲學(xué)(形而上學(xué))再到辯證唯物主義，哲學(xué)的對象經(jīng)歷了從物到對物的抽象再次回到物(人與物的辯證統(tǒng)一)的正反合過程。

前蘇格拉底哲學(xué)的物的共同體理論所確立的世界統(tǒng)一性，有助于我們理解辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性。共同體理論提供了世界統(tǒng)一性的另一條思路，世界的歷史統(tǒng)一性從本質(zhì)來講也是一種物的統(tǒng)一性思路，不過辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性與巴門尼德的物的共同體理論的統(tǒng)一性分屬于共時性統(tǒng)一與歷時性統(tǒng)一兩種統(tǒng)一性、兩個維度。后蘇格拉底哲學(xué)歸屬于形而上學(xué)。前蘇格拉底哲學(xué)并非形而上學(xué)。在世界統(tǒng)一性問題上，前后蘇格拉底的希臘哲學(xué)迥然不同，前蘇格拉底時期的哲學(xué)是物的自我呈現(xiàn)。巴門尼德的著作殘篇《論自然》中所講的存在是“存在物存在”(36)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第52頁。，“只有存在物是存在的”，“存在物是整個聯(lián)系著的”，“存在物是一個共同體”(37)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第51-52頁。。因為所有的存在物相互聯(lián)系，并且共處于一個同一的空間，所以全部存在物形成一個同一體，即存在物的共同體，這個共同體是一切存在物的統(tǒng)一性存在，是存在物的整體。從這里可以看出，巴門尼德的統(tǒng)一性是物自身的統(tǒng)一，而絕不是思想統(tǒng)一性賦予物質(zhì)世界的統(tǒng)一性。巴門尼德處在古希臘哲學(xué)的開端處，他已經(jīng)開始用抽象思維來把握世界，但這種把握尚處在哲學(xué)的童年，按照黑格爾的邏輯來講，它是尚待揚棄為其后哲學(xué)的一個環(huán)節(jié)而已。海德格爾過度推崇前蘇格拉底哲學(xué)思維對物的直接把握，并據(jù)此將真理定義為“無蔽”“揭蔽”狀態(tài)。海德格爾之所以得到這種片面結(jié)論，只是因為他還沒有真正懂得辯證唯物主義。

如此看來，在哲學(xué)上，對世界統(tǒng)一性的理解存在著三種形式，即巴門尼德的存在物共同體的理解、蘇格拉底以降西方哲學(xué)的理性統(tǒng)一性理解和馬克思的辯證唯物主義世界統(tǒng)一性理解。巴門尼德的存在物共同體的統(tǒng)一將人排斥在統(tǒng)一之外，尚未引入精神元素；而西方哲學(xué)的理性統(tǒng)一性則抽象掉了世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)，將世界統(tǒng)一性置換為純粹的精神統(tǒng)一性。以精神代替粗鄙的物質(zhì)來建構(gòu)世界統(tǒng)一性是哲學(xué)形而上學(xué)(知性思維)的“功績”，然而卻是根本背離物本身的“功績”，只有馬克思的辯證唯物主義才賦予了世界統(tǒng)一性以全新的內(nèi)容。辯證唯物主義在世界中引入了人，更進一步來講，是世界緣起于人，因人而生，因而世界是生成性存在，向未來敞開。這與形而上學(xué)視域中的世界完全不同，在形而上學(xué)那里，世界是靜止的、永恒的、既成的。人是根本不同于存在物的一種存在(海德格爾將存在物稱為“存在者”，而只有人才配“存在”之名)，人的特殊性在于人對存在者的否定能力，因人而生的世界，使人成為了世界的主體性因素，因而辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性并非是物的簡單統(tǒng)一，而是人撰寫的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是一個過程。

辯證唯物主義的世界統(tǒng)一是對巴門尼德的物的共同體與形而上學(xué)的精神統(tǒng)一的超越和揚棄。存在物的共同體的統(tǒng)一，事實上是一種機械統(tǒng)一，即所謂的“樸素唯物主義”。巴門尼德的共同體是物和物的直接統(tǒng)一，人被排除在統(tǒng)一之外，這與辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性根本不同。辯證唯物主義的世界奠定在人對給定存在的否定基礎(chǔ)上，是人對給定存在的否定而結(jié)成了世界；巴門尼德的物的共同體構(gòu)成辯證唯物主義中人的否定的對象，其自身不能構(gòu)成世界。這一點，卡西爾在《人論》一書中講得很清楚：世界的統(tǒng)一性內(nèi)容是文化賦予的，人不是“生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)”(38)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，北京：西苑出版社，2003年，第44頁。，“在實踐領(lǐng)域，人也并不生活在一個鐵板事實的世界之中”，而是生活在“人對物的意見和幻想”(39)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，北京：西苑出版社，2003年，第45頁。之中。因此，世界所謂的關(guān)聯(lián)只是人賦予了其關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)從屬于主觀認知結(jié)構(gòu)(康德)——形而上學(xué)。

與物自身的直接統(tǒng)一不同，蘇格拉底以降的形而上學(xué)知性統(tǒng)一性分為兩個環(huán)節(jié)：第一個環(huán)節(jié)是人與認識對象的同一，這一個環(huán)節(jié)在辯證唯物主義那里則是人對給定存在的否定；第二個環(huán)節(jié)則是，既然人(精神)與認識對象(存在)相同一，那么認識對象(世界)的統(tǒng)一即人精神自身的統(tǒng)一，這個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，形而上學(xué)的結(jié)論當然是絕對脫離物自身的精神統(tǒng)一?？档碌男味蠈W(xué)揭開了這種統(tǒng)一的意識本質(zhì)，他認為世界的統(tǒng)一根源于人的先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)一，一切表象統(tǒng)一于源始統(tǒng)覺，首先他講一切表象統(tǒng)一于“我”，“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象；因為如若不然，在我里面就會有某種根本不能被思維的東西被表象，……直觀的一切雜多在這種雜多被遇到的那個主體中與我思有一種必然的聯(lián)系。但是，這個表象是自發(fā)性的一個行動，也就是說，它不能被視為屬于感性的”(40)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第107頁。。一切意識統(tǒng)一于“我思”，全部表象都是我的表象，“在一切意識中都是一個同一的東西的‘我思’表象而不能再被別的表象伴隨的自我意識”(41)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第108頁。，“我思”的表象的雜多在“我”之中被綜合，“一種直觀中被給予的雜多的統(tǒng)覺，它的這種完全的同一性包含著一種表象的綜合，并且只有通過這種綜合的意識才是可能的”(42)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第108頁。。表象的雜多在一個意識中統(tǒng)一，“只有通過我能夠把被給予的表象的雜多在一個意識中連接起來，我才能夠表象這些表象本身中的意識同一性”，而將一切表象的雜多統(tǒng)一在一起的就是先驗統(tǒng)覺，“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一就是人們必須把一切知性應(yīng)用，甚至把全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學(xué)附著于其上的最高的點，這種能力也就是知性本身”(43)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第108頁。。于是，“這些在直觀中被給予的表象全都屬于我”(44)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第108頁。，“我在一種自我意識中把它們(一切表象——引者注)統(tǒng)一起來”(45)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第109頁。。康德的形而上學(xué)將知性統(tǒng)一性的本質(zhì)暴露無遺。形而上學(xué)知性統(tǒng)一性在辯證唯物主義那里，則是存在物在人的否定中結(jié)成世界，是過程統(tǒng)一性。第一個環(huán)節(jié)決定了西方哲學(xué)的形而上學(xué)屬性。蘇格拉底以降的歐洲哲學(xué)是主觀與客觀的直接同一，這種同一是形而上學(xué)的同一。黑格爾雖然復(fù)活了辯證法，但他構(gòu)筑的體系卻是主觀精神與客觀精神的絕對同一性、絕對精神與世界的絕對同一。因而，黑格爾哲學(xué)是徹頭徹尾的形而上學(xué)。在這一環(huán)節(jié)，辯證唯物主義與形而上學(xué)正相反對，形而上學(xué)是同一，而辯證唯物主義是否定。在第二個環(huán)節(jié)，辯證唯物主義也與形而上學(xué)根本不同，辯證唯物主義的思想路線是，世界是辯證的存在，因否定而可能，因而世界是在辯證的否定中統(tǒng)一起來的，這種統(tǒng)一既是共時性的統(tǒng)一又是歷時性的統(tǒng)一。鑒此，根據(jù)世界統(tǒng)一性與世界自身的關(guān)系，如果將巴門尼德的存在物共同體理解為世界統(tǒng)一性的正題，那么整個蘇格拉底以降的西方哲學(xué)理性統(tǒng)一性傳統(tǒng)則是反題，而辯證唯物主義的世界統(tǒng)一性則是合題。

結(jié)語

本文對馬克思的引證和分析僅局限于馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》文本，因為此時的馬克思尚處在向唯物主義和共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變過程中，《手稿》為馬克思“在《關(guān)于費爾巴哈提綱》最終實現(xiàn)向唯物史觀轉(zhuǎn)變準備了條件，《手稿》成為馬克思向唯物史觀躍升的最后一級臺階”(46)王清濤：《馬克思自由思想的唯物主義轉(zhuǎn)向》，《哲學(xué)研究》2015年第7期。。此時的馬克思雖然在人的否定性活動中開出了世界，但《提綱》之前的實踐仍然是抽象的實踐，實踐是“人的本質(zhì)力量”的外在形式，世界也僅是人的本質(zhì)力量的實現(xiàn)形式。然而，人的本質(zhì)力量本身卻只是抽象的預(yù)設(shè)，在抽象的預(yù)設(shè)前提下展開的一切所謂的實踐活動都只能是抽象活動，由此而來的否定也必然是抽象的否定，世界也必然是抽象的世界。因此，馬克思此時雖然看到了世界辯證存在的本質(zhì)，但限囿于沒有完成對人的社會歷史性理解，尤其是沒有認識到世界否定之否定力量的歷史主體，此時的辯證唯物主義尚未取得其具體的內(nèi)容，只是提供了世界統(tǒng)一性的辯證唯物主義解決方案，并不是世界統(tǒng)一性本身。只有在《德意志意識形態(tài)》之后，馬克思才完成了“現(xiàn)實的人”的建構(gòu)，開出“世界歷史”理論，世界的統(tǒng)一性之辯證唯物主義理解才算真正完成。“世界歷史”理論將馬克思之前的辯證法的一般的否定具體化為社會歷史自身的運動。在黑格爾那里，所謂的否定是人對給定存在的否定。而在早期馬克思這里，否定是人的認識和實踐活動，但這種認識和實踐活動的否定仍然是一般的抽象的否定。馬克思在發(fā)現(xiàn)世界歷史理論之后，一般的抽象的否定真正捕獲了它的現(xiàn)實的歷史的內(nèi)容。首先，此時否定的力量不再是人的抽象的本質(zhì)力量，而是社會歷史中的矛盾。矛盾的雙方構(gòu)成相互否定的力量，矛盾雙方相互斗爭，相互否定，共同推動社會歷史的發(fā)展。在資本主義社會中，矛盾雙方就是無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的斗爭，于是全部資本主義社會的歷史成了無產(chǎn)階級推翻資產(chǎn)階級斗爭的歷史。在世界歷史的歷時性統(tǒng)一中，馬克思據(jù)此開出了具體的世界統(tǒng)一性，即世界統(tǒng)一于兩個環(huán)節(jié)：其一是資產(chǎn)階級借助資本的力量對孤立的碎片化的世界的否定從而實現(xiàn)資產(chǎn)階級的世界統(tǒng)一性；其二是無產(chǎn)階級對資本主義世界歷史的否定形成新的世界統(tǒng)一性——共產(chǎn)主義。世界歷史理論提出之前的馬克思，對辯證唯物主義世界統(tǒng)一性只是作出了初步嘗試。

要真正確立辯證唯物主義世界觀，還必須訂正兩個錯誤：一是關(guān)于世界統(tǒng)一于實踐；二是關(guān)于世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。世界統(tǒng)一于實踐是一個不完整不嚴謹?shù)恼f法。首先，它忽視了認識。在馬克思主義哲學(xué)中，實踐和認識始終是分開來講的。講世界統(tǒng)一于實踐，其本意是為了凸顯人的實踐活動的否定性，但這種說法剝離了認識，因而是片面的。其二，實踐是一種具體的否定性，不具有總體性和完整性，實踐不可能獨自構(gòu)成完整的世界。因而，只談實踐不可能構(gòu)成世界的統(tǒng)一性，而只能構(gòu)成部分世界的統(tǒng)一性。其三，實踐存在于認識底板中，是認識活動敞開了實踐的場域。實踐的場域是認識敞開的，失卻這一前提，實踐不可能存在。離開認識談實踐，本質(zhì)上是離開空間談實踐，因為時空首先在認識中敞開。康德的批判哲學(xué)將時間與空間視為先驗感性要素，“空間”是純直觀，是顯像的形式，“把屬于感覺的東西如不可入性、硬、顏色等等都除去，那么，從這個經(jīng)驗性的直觀中還給我剩下了某種東西，即廣延和形狀。它們屬于純直觀”(47)[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第53頁。。也就是說，時間和空間都是認識中的范疇，認識使實踐成為可能。因此，離開認識談的實踐是抽象的實踐，不可能形成世界的統(tǒng)一性，如果說實踐形成世界的統(tǒng)一性，其統(tǒng)一性也只能是抽象的統(tǒng)一性。

世界統(tǒng)一于物質(zhì)，說明世界為物質(zhì)統(tǒng)一性，不是精神統(tǒng)一性。這種物質(zhì)統(tǒng)一性并非僅僅斷言世界的物質(zhì)屬性即宣告世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，而是說，世界的統(tǒng)一性已不再是以往舊哲學(xué)的精神統(tǒng)一，而是物質(zhì)統(tǒng)一，而物質(zhì)統(tǒng)一性在于否定之否定。不是共時性的統(tǒng)一性，而是歷時性的統(tǒng)一性，是在人改造世界(辯證=否定=歷史)的存在中服從于辯證法，整個世界服從于辯證法，因為人的創(chuàng)造性活動的屬性，決定了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是面向未來敞開的歷史統(tǒng)一性。只有將物質(zhì)理解為運動的物質(zhì)，并且這種運動是辯證的運動，即物質(zhì)的運動是因為人的否定性活動才產(chǎn)生的運動，而不是物質(zhì)自身的運動，據(jù)此結(jié)成的世界統(tǒng)一性才是辯證唯物主義的統(tǒng)一性。這就是馬克思的辯證唯物主義所呈現(xiàn)的世界統(tǒng)一性“圖像”。