彭勇穗

(廣東工業(yè)大學 外國語學院，廣東 廣州 510006)

一、引言

張江曾極富啟發(fā)性地批判分析了當代西方文論中的“強制闡釋”缺陷，提出文學闡釋必須“在吸納進步因素的基礎上，融合理論內(nèi)部各個方向和各個層面，建構(gòu)出符合文學實踐的新理論系統(tǒng)”[1]。在此基礎上，李慶本把問題引向跨文化語境，指出跨文化闡釋應該“以一種‘多元化的普遍主義’追求和尋找多邊對話的共同基礎和交流理解的有效途徑”[2]。不過，兩位學者都未注意到跨文化語境下翻譯實踐中闡釋問題的特殊性、復雜性，即跨文化闡釋、跨文化表征和譯者主體性相互交織，致使譯者跨文化闡釋的可能性、必要性和方法往往雜糅在一起，給翻譯和跨文化理解帶來不少挑戰(zhàn)。鑒于此，本文擬就此展開探討。

對于翻譯中的跨文化闡釋問題，目前譯學存在兩種傾向：一種認為譯者應以原作者和源文本意為目的，譯文生產(chǎn)以此為中心(1)嚴格說，原作者中心和源文中心有細微差異，本文擱置這一差異，將兩者都視為源語傾向的翻譯理論。；另一種對譯者闡釋源文本意持悲觀或懷疑態(tài)度。這兩種傾向?qū)ΜF(xiàn)實翻譯實踐都缺乏充分解釋力。因此，有必要重新探討這一課題，揭示譯者闡釋行為的特殊性，為翻譯和跨文化交流實踐夯實理論基礎。

普通闡釋學(即非翻譯語境)中，文本闡釋涉及四要素：作者、文本、讀者和閱讀語境，意義是這些要素互動的效果。翻譯構(gòu)成文本闡釋的特殊語境，它涉及文本的跨文化流傳和再生產(chǎn)，普通闡釋學四要素在該語境下轉(zhuǎn)化為六要素：原作者、源文、譯者作為讀者、譯文、目的語讀者和跨文化閱讀語境。這六個要素中，跨文化閱讀語境具有根本性影響，賦予譯者的闡釋以跨文化特殊性。譯者的跨文化闡釋由于直接面向跨文化文本生產(chǎn)，物質(zhì)化地呈現(xiàn)為源文-譯文關(guān)系，因而居中心地位，為其他四個要素注入特殊內(nèi)涵。研究者分析譯者的跨文化闡釋問題時，要特別分析這些特殊性。

譯者跨文化闡釋的特殊性有四個問題需探討：譯者能否闡釋、是否闡釋、如何闡釋源文、特定闡釋是否合理。最后一個問題涉及翻譯倫理，牽涉深遠，本文限于篇幅暫不討論，主要探討前三個問題。

文章旨在提出，譯者和譯學研究者應把握好文本的相對穩(wěn)定性和開放性，發(fā)揮主體性，明確闡釋意愿(interpretation willingness)，選擇合適跨文化闡釋策略并綜合運用積極意愿和消極意愿。文章提出，譯文是譯者跨文化闡釋策略的體現(xiàn)，譯文翻譯策略也就構(gòu)成譯者的跨文化闡釋策略。文章最后以魯迅為例評估歸化和異化兩種跨文化闡釋策略的利弊。

二、延異和介入

文本是否有穩(wěn)定的意義？譯者的闡釋發(fā)揮什么作用？這些問題涉及原作者、譯者和源文在翻譯中的地位和作用，涉及翻譯的哲學基礎、目標和方法，是無法回避的根本問題。

傳統(tǒng)理論時代，這些問題的答案被認為是自明的，譯者充當“信使”角色，闡釋構(gòu)成傳信的手段。不過，這種傳統(tǒng)觀念在后學時代受到廣泛批判，很多翻譯研究者借著“解構(gòu)”和“作者死了”的口號，對文本闡釋進行反傳統(tǒng)革命，以至出現(xiàn)將原文意義虛無化的傾向。本來，批判和反思有積極意義，但虛無化卻有掏空“源文-譯文”關(guān)系的危險，易使翻譯實踐迷失方向，也影響翻譯的獨立學科地位。當然，這并非要回到傳統(tǒng)的源文中心主義。毋寧說，我們應溯本清源，重新認識雅克·德里達(Jacques Derrida)和羅蘭·巴爾特(Roland Barthes)的理論對翻譯研究的啟示。

解構(gòu)主義并非虛無主義，德里達也沒主張意義不確定論。他在討論文本的意義時這樣說：

一方面，事物保持一致，可靠的傳統(tǒng)給了我們這種信心。另一方面，事物又相互區(qū)別。對兩種情況做出評估，并做出決斷，讀者就須配備足夠知識，如必須理解和使用法語進行寫作和翻譯，盡可能做到這些，并盡可能掌握盧梭(Rousseau)的語匯，盡可能掌握決定這些語匯的語境，包括文學的、哲學的、修辭的、法語歷史的、社會的、歷史的，等等。否則，讀者將可作任意解讀，這種任意解讀并非我所接受的，我也不鼓勵別人這么做。我并沒有主張意義的不定論。[3]

這段話中“傳統(tǒng)”和“一致性”指符號的重復，“區(qū)別”指符號的差異。德里達實際上通過重復和差異這兩個范疇，闡述了能指生產(chǎn)意義的形式機制。重復是能指獲得符號身份的基本條件，也是能指被理解的基礎。差異是能指表意細致化的必要條件，既包括能指本身的歷時差異，也包括能指與其他共現(xiàn)能指的差異。能指以重復為背景，在兩種差異性鏈接中形成意指(signification)運作，意義是能指的差異關(guān)系運作的效果和痕跡，這個過程被稱為能指的延異(différance)。

這種關(guān)于能指意指過程的形式理論在讀者的閱讀中表現(xiàn)為：讀者要判斷詞語的意義，除要比較它與以往的異同，還須有“足夠知識”，這些知識包括文學、哲學、修辭、歷史、社會等。換句話說，詞語的意義是詞語歷史軌跡與共時網(wǎng)絡交錯運作的效果，讀者若要恰當解讀詞語，就須把詞語的傳統(tǒng)使用和共時網(wǎng)絡結(jié)合起來。從這些主張看，希利斯·米勒(J.Hillis Miller)所說不假，“認為解構(gòu)主義移除了所有確定性根基，去除了文學闡釋的權(quán)威性，……這樣的論點其實是錯誤的，……是對解構(gòu)主義批評家的作品的誤讀”，解構(gòu)主義并“未主張過讀者的自由，未主張讀者可讓文本表達如讀者所愿的意義”[4]。

解構(gòu)主義的真正啟示在于，它去除了符號自足性(autonomy)的迷思，揭示了能指對于歷時傳統(tǒng)和共時網(wǎng)絡的依賴。相應的，在特定的語境和能指網(wǎng)絡中，文本的意義具有相對穩(wěn)定性。所謂解構(gòu)不是完全消解意義，而是破除關(guān)于符號意義的本質(zhì)主義迷思。它旨在使人們重新認識意義的性質(zhì)，認識符號和文本的表意機理。

當然，符號意義的本質(zhì)主義迷思破除之后，能指的潛力也獲得進一步釋放：能指具有隨著能指鏈(歷時和共時)的改變而改變運作痕跡的潛力，文本意義是否延續(xù)，取決于讀者是重建語境還是置換語境，是重建能指網(wǎng)絡還是重構(gòu)網(wǎng)絡。因而，除了相對穩(wěn)定性，解構(gòu)主義也揭示了文本在讀者闡釋中具有開放性，“文本的闡釋都是沒有終結(jié)的，它始終為未來的再度闡釋而開放”[5]。這種開放性賦予文本多元意義生產(chǎn)的潛力。

對于譯者和譯學研究者來說，解構(gòu)主義的價值是雙面的，既可用來解讀文本，也可用于再生產(chǎn)文本。用于再生產(chǎn)文本時，譯者也有兩個選項：是重建還是重構(gòu)源文的能指鏈接。

巴爾特的理論也持非自足符號觀和反本質(zhì)主義思想。只不過，他在這個基礎上注入施為性(performative)范疇，把文本視為政治革命場域，把闡釋視為革命手段，他的批評理論更激進、更政治化，賦予讀者介入和書寫文本的權(quán)利。

巴爾特說，文本只是“引言編織物”，人們給文本一個作者只是試圖“給它一個限制，給它一個帶終結(jié)意義的所指”，其結(jié)果是“關(guān)閉寫作”[6]146-147?！耙跃幙椢铩闭蔑@了文本的非自足性?！耙浴币辉~牽出“引用”的主體，將其置于聚光燈下，從而凸顯話語權(quán)問題，提醒人們注意意義的主語?？梢?，巴爾特對文本開放性的強調(diào)有著顯著的權(quán)力訴求。

彼得·蘭馬科(Peter Lamarque)就指出，《作者之死》是“規(guī)定性的”，它關(guān)注的“問題是政治和道德，而非哲學”[7]。他的意思是說，《作者之死》并非學術(shù)論文，而是政治檄文。巴爾特把文化斗爭的陣地從社會現(xiàn)實轉(zhuǎn)移到文本閱讀中，真正用意是批判作者對意義的控制，旨在打開文本，使讀者擺脫被動接受意義的狀態(tài)，主動介入到意義生產(chǎn)過程。

因此，“作者之死”和“讀者之誕生”[6]147-148的實質(zhì)是讀者的革命，巴爾特旨在提升讀者地位，使讀者不受作者控制，增強讀者的主體性，獲得與作者平等的地位。不過，巴爾特的讀者革命雖給讀者賦權(quán)，卻以讀者在文本中的狂歡和快感(pleasure)為目標。對此，特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)曾評論：

寫作，抑或作為寫作的閱讀，是最后一塊未被殖民的領地，知識分子在其中得以玩耍，品味能指的奢華，全然不顧愛麗舍宮或者雷諾工廠所發(fā)生的一切。寫作中，在語言的自由嬉戲中，專指的結(jié)構(gòu)意義得以被暫時打破和移除，寫作/閱讀的主體也得以從單一的身份中釋放出來，體驗狂歡彌撒的自我。[8]

確實，巴爾特把讀者的文本闡釋與外部社會實踐的聯(lián)系切斷，閱讀成為純認知的嬉戲，在這種嬉戲中，讀者的任務“從解讀(decipher)變?yōu)榉纸?disentangle)”，于是，閱讀成為無法革命的知識分子用于知識自慰的場所，這種閱讀理論“是對現(xiàn)代主義的審美主義觀點的重新利用，是用非政治的快感升華政治理想的破滅”[9]。話雖刻薄，卻是有益的提醒：文本闡釋中的讀者的解放不是為了精神自慰，而是為了社會文化生產(chǎn)，讀者的解放不應走向價值虛無，而應以社會實踐為依歸。

三、譯者的闡釋意愿

德里達的解構(gòu)主義對譯者闡釋行為提供了新的哲學基礎，這一理論帶來的啟示是：源文意義具有相對穩(wěn)定性，其闡釋是可能的，但源文意義在譯者的闡釋中又具有開放性，其闡釋具有多種潛在可能。穩(wěn)定和開放、可能和多種可能全系于譯者闡釋時的一念之間。而這一念在傳統(tǒng)翻譯理論時代，在譯者隱身狀態(tài)下處于沉寂。巴爾特的讀者革命帶來了譯者的主體性覺醒，為這一念注入了催化劑。不過，覺醒的譯者獲得闡釋自由的同時，也需承擔覺醒后的闡釋責任。這是因為，譯者的闡釋直接面向跨文化文本生產(chǎn)，闡釋的結(jié)果直接呈現(xiàn)為文本形態(tài)，譯者任何細微、深層的闡釋抉擇都將在譯文中得到物質(zhì)化呈現(xiàn)，都將在另一個文化語境中流傳，觸發(fā)一定的社會文化效應，因此，譯者須自覺地辨識源文闡釋的可能與多種可能，明確自身闡釋意愿的方向和度。

譯者的闡釋意愿指譯者在閱讀中解讀源文意義的方向和主動性心理。它和譯者的文本觀、意義觀密切聯(lián)系。如果譯者認為不可能闡釋源文意義，他的闡釋意愿會受到質(zhì)的影響，或終止閱讀，或以此為借口。從這個意義上說，證明文本意義具有相對穩(wěn)定性，讓譯者確信闡釋是可能的，具有理論和實踐意義：理論上它可區(qū)分兩種不可譯論，一種出于闡釋悲觀主義，另一種基于語用事件不可復制性；實踐上則增強譯者理解源文的信心，也增加他們對自己譯文被理解的信心。另一方面，揭示文本的開放性，證明文本在流傳中具有多種解讀可能的潛力，這是對譯者闡釋行為的賦權(quán)，使譯者在跨文化闡釋中獲得主動介入的哲學理據(jù)。

譯者的闡釋意愿是譯者的翻譯主體性的表現(xiàn)(2)十來年前，“主體”和“主體性”被引入翻譯理論研究，學界出現(xiàn)“譯者主體(性)”這個概念。其中“譯者”并非指具體某個譯者，而是抽象性的概念，意指理想譯者。。翻譯主體性并非單純指主觀追求、主觀意識或個人氣質(zhì)，而是譯者作為翻譯實踐主體面對客觀現(xiàn)實、面向主觀追求下的努力，是受動性制約下、為我性指導下的主觀能動性。在翻譯主體性中，意愿既非指翻譯目的本身，也還沒有到能動性發(fā)揮的步驟，而是處于目的和努力之間、為我性和能動性之間的中介過渡狀態(tài)，是在目的指引下的愿意主動投入的意向性心理。闡釋的過程是譯者發(fā)揮主觀能動性的表現(xiàn)，但這種主觀能動性的發(fā)揮以意向性心理為先導，受闡釋意愿所導引。

譯者的闡釋意愿并非源于先驗規(guī)定或超驗責任，而是經(jīng)驗的，植根于他的社會性閱讀活動。閱讀并非純精神的認知行為，而是有社會性和實踐性，它是讀者基于特定社會文化位置的話語行為，具有物質(zhì)性，對讀者當下或未來的社會實踐具有潛在影響。譯者閱讀的社會性和實踐特性更加顯著。他的閱讀生產(chǎn)譯本，而譯本則建構(gòu)跨文化想象，塑造認識上的跨文化關(guān)系，塑造著本土文化對自身的身份認知或期許，塑造本土社會的意義世界。因此，在閱讀中，知識的解構(gòu)力和建構(gòu)力是譯者闡釋的核心關(guān)切，各種與知識解構(gòu)力/建構(gòu)力密切相關(guān)的因素，包括文化的(包括以忠實源文為代表的翻譯傳統(tǒng)規(guī)定)、政治的、經(jīng)濟的、意識形態(tài)的、詩學的，等等，都在不同程度上影響譯者的闡釋意愿的方向和度。譯者在闡釋的過程中須不斷檢視源文與目的語社會的相關(guān)性和影響，檢視目的語社會對該知識持何種態(tài)度，以此為依據(jù)進行主體性闡釋和決斷，對源文進行回應、選取和重組。也就是說，譯者闡釋意愿的覺醒，對譯者來說既是賦權(quán)，也是賦責。

譯者的闡釋意愿并非在文本中一以貫之，始終如一，而是因文本細節(jié)的具體性質(zhì)而定。即使源文整個文本被視為符合目的語社會需要，也不意味著文本中所有細節(jié)均為目的語文化所需、所能理解或所樂見。譯者作為跨文化協(xié)商者和譯文主要生產(chǎn)者，負有對文本各個局部進行策略性處理的責任：把需要的彰顯出來，把不能理解的明示出來，把不喜聞樂見的部分加以藝術(shù)性的處理，等等。特別是對于不樂見的細節(jié)，不闡釋或闡釋后與之區(qū)隔，是譯者不得不采用的策略。

因此，根據(jù)對文本中不同細節(jié)闡釋的積極性程度，譯者的闡釋意愿可分為積極意愿和消極意愿兩種表現(xiàn)狀態(tài)，或者說高意愿和低意愿狀態(tài)。積極的闡釋意愿是譯者的主動介入，以期建立源文與目的語社會文化的相關(guān)性；消極的意愿則是譯者的相對不作為，這種不作為有時就表現(xiàn)為以“忠實”為借口，對譯文在目的語文化的社會影響持放任態(tài)度。

譯者在闡釋同一源文時并非總是積極或總是消極，而是兩者雜糅或交替出現(xiàn)，是譯者“多歧性文化態(tài)度”的產(chǎn)物[10]。而且，同一個譯者身上，積極意愿和消極意愿也可相互轉(zhuǎn)換，這往往與客觀社會環(huán)境因素(的轉(zhuǎn)變或刺激)有關(guān)。無論積極還是消極，源文都不一定變得面目全非，跨文化語境下形式與意義關(guān)系較復雜，同一個表層形式在不同語境中的意義相當多變，需因語境而定。

總之，闡釋意愿是譯者闡釋源文時主動投入的意向性心理狀態(tài)。它的形成既有理論根源，也有現(xiàn)實緣由。它不僅受譯者的文本觀、意義觀指引，也受譯者所處的客觀社會環(huán)境和社會文化因素制約。它雖是無形的心理狀態(tài)，卻對譯者的源文闡釋和譯文生產(chǎn)行為構(gòu)成重要影響，譯者和譯學研究者都須加以重視，以更好地面對跨文化語境對譯者闡釋行為的策略性要求。

四、譯者的跨文化闡釋策略

德里達的能指延異思想對譯者的跨文化闡釋策略也有啟發(fā)意義。首先要明確的是，譯者的跨文化闡釋策略也是翻譯策略，或者反過來說，譯者的翻譯策略實際上就構(gòu)成譯者跨越語言文化邊界、使用了物質(zhì)性語言表達的闡釋行為(3)英文translate一詞本義含“解釋”，后引申為“翻譯”，專指跨語言轉(zhuǎn)換。這一詞源關(guān)系表明，翻譯和闡釋其實互為表里，難以分解。。這是因為，譯者的源文闡釋是綜合性的，它不僅是跨文化理解，也是跨文化生產(chǎn)，是譯者在跨文化語境下把理解和生產(chǎn)同時揉進跨語言轉(zhuǎn)換的操作中。換個角度說，語言和思維是不可分割的，源文闡釋和譯文生產(chǎn)交互嵌入。翻譯中的闡釋總是面向跨文化的文本生產(chǎn)，而譯文生產(chǎn)則反過來成為源文闡釋的物質(zhì)化方式。因此，譯者的跨文化闡釋其實就是通過跨語言的能指延異，重新建構(gòu)能指的運作軌跡，而譯文便是用物質(zhì)化的方式呈現(xiàn)跨文化闡釋策略，所以說譯文的翻譯策略與譯者的跨文化闡釋策略實質(zhì)上是同一操作，兩者互為表里。

在譯者的跨文化闡釋中，源文能指的延異跨越文化和語言的邊界，譯者的主體性責任在于介入到能指鏈的重新建構(gòu)中，重新生產(chǎn)能指運作的軌跡。這種介入是譯者闡釋意愿導引下主觀能動性的發(fā)揮，是譯者主體性的實現(xiàn)。正如第一節(jié)所揭示，符號在傳統(tǒng)中的重復是符號意指過程的基礎，因此，譯者首先必須檢視譯文生產(chǎn)前目的語文化中的異域表達符號資源，以此來確定異域符號的傳統(tǒng)使用。在這個基礎上，譯者通過譯文來重新建構(gòu)能指延異。譯者在文本中須謹慎選用能指，與文外的符號傳統(tǒng)相呼應或相補充。

譯文能指的意指運作并非終于譯者，譯文能指在目的語文化空間中將繼續(xù)延異。也就是說，譯文能指的意義效果雖形成于譯文的流傳中，譯者卻須對此做出預判和準備。譯者的主要挑戰(zhàn)就在于，源文跨文化語境移位后帶來異域文化傳統(tǒng)的缺失，這將對譯文內(nèi)能指產(chǎn)生兩種影響：一方面，原來的意指關(guān)系出現(xiàn)一定程度的損耗甚至剝落；另一方面，文內(nèi)能指或因語境的擴大而獲得額外的聯(lián)想和寓意——這種寓意未必是誤讀，而是在符號隱喻指涉和文本寓意兩個層面進行意義生產(chǎn)的結(jié)果。損耗或剝落將導致不解或誤解，而隱喻和寓意則將導致本土聯(lián)想和本土文化沖擊。這兩方面有時會糅合在一起，源文部分意義剝落又同時生產(chǎn)寓意解讀，譯者對這種跨文化誤讀須有預判，并提前介入，采用明晰化(explicitation)釋義或副文本(para-text)等多種手段加以調(diào)適。

從社會文化層面來說，譯者須預估源文的跨文化潛在多元解讀，并以目的語社會文化的視角和關(guān)切點去預判這些多元解讀可能引發(fā)的跨文化態(tài)度，進而確定采用何種深度和方式的闡釋，構(gòu)建何種譯文能指鏈，以便在譯文與目的語文化之間生成合適的相關(guān)性。王寧曾指出，“過度地闡釋就會遠離原作，而拘泥于語言層面的‘忠實’又很難發(fā)掘出翻譯文本的豐富文化內(nèi)涵，最后以追求形式上的‘忠實’而喪失譯者的主體性和(再)創(chuàng)造性作為代價”[5]。其實，形式上的過度忠實有時是消極闡釋意愿的表現(xiàn)，其背后的原因比較復雜，傳統(tǒng)的翻譯規(guī)定是一種可能，意識形態(tài)干預也是另一種可能。

譯者的跨文化闡釋需把握適當?shù)奈谋揪嚯x和文化距離，即把譯文與源文、譯文與目的語社會的相關(guān)性調(diào)適到合適程度。在譯者的跨文化協(xié)商中，歸化翻譯和異化翻譯兩種策略代表了不同的文本距離和文化距離追求，從而出現(xiàn)了不同的跨文化闡釋效果(4)孫藝風曾使用“文化距離”這個概念(《翻譯的距離》中國翻譯, 2014(6)：5-12)。他主要指特定翻譯策略下，異域文化與譯文讀者的距離。由是而言，異化翻譯下，異域文化與讀者距離最短，而歸化翻譯則相反，距離拉長。本文的文化距離則是從另一個角度來定義，指譯文讀者對譯文內(nèi)容的體驗，熟悉則文化距離短，陌生則文化距離長。。

歸化翻譯由于直接用本土事物進行替代，因而在擴大源文和譯文的距離的同時，也縮短甚至取消了譯文與其潛在讀者的文化距離，并增強了譯文意義的明示性。這種策略的優(yōu)點是增強了譯文對于讀者的可讀性(readability)、可達性(accessibility)，而且往往也意味著可接受性(acceptability)。它的缺點也很明顯，本土事物引起本土聯(lián)想，而本土聯(lián)想的植入會改寫文本中的文化邏輯，即以價值觀念為基礎的社會行為因果關(guān)系，敘事寓意不僅有被改造的可能，且對本土具有直接的沖擊，缺少一定的緩沖空間。

不過，歸化要區(qū)分兩種程度。魯迅在評論歸化翻譯時曾說，“只求易懂，不如創(chuàng)作，或者改作，將事改為中國事，人也化為中國人”[6]。其實，如果只把人化為中國人，卻沒有把事改為中國事，那么，這種歸化翻譯還不至于稱為改作的。畢竟，敘事層面的文化邏輯得以保留，讀者在譯文中還是體驗到了一些外國事，一些不一樣的事。當然，人化為中國人，而中國人又會帶起關(guān)于中國人的聯(lián)想，那么，譯文中國人與外國事之間會有一些文化邏輯上的沖突，可能會引起讀者的不解。這點是譯者須留意的，必要時譯者應加注解。

異化翻譯由于較充分地保留了源語文化，源文和譯文的距離較短，譯文敘事往往給人真實感。但同時，譯文敘事與目的語文化讀者之間存在一定文化距離，它的本土文化寓意便可能不那么直接，與目的語社會的相關(guān)性就不像歸化譯法那樣不喻自明。對此，譯者可通過譯者序的形式對源文的敘事進行寓意層面的闡釋，使之與目的語社會產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。魯迅在這方面便是一個典型例子。他使用異化翻譯策略時，往往保留源文“異國情調(diào)”和“豐姿”，以讓讀者感覺像“旅行外國”“知道何地何時”“有這等事”[11]；同時，他也通過譯者附記的形式對源文故事進行寓意解讀，從而把源文故事與中國社會聯(lián)系起來。例如，他在《〈觀照享樂的生活〉譯者附記》中說：

[廚川]對于他本國的缺點的猛烈攻擊法，真是一個霹靂手。但大約因為同是立國于亞東，情形大抵相像之故罷，他所狙擊的要害，我覺得往往也就是中國的病痛的要害；這是我們大可以借此深思的，反省的。[12]

這個譯者附記中，魯迅通過泛化和類比，在譯文保留異國情調(diào)的同時，也生產(chǎn)了本土寓意，具有雙重功能。從這方面來說，魯迅在異化翻譯基礎上注入寓意解讀，比歸化翻譯更能兼顧譯文的異域真實性和本土有用性。當然，前提是，譯者對異化翻譯的度必須適當掌握，避免出現(xiàn)艱深晦澀的情況，否則，不可讀的文本將難以影響讀者和社會文化，在這方面，魯迅的文學理論作品的翻譯也是案例，不過是反面案例，魯迅自稱“硬譯”，本身就是一種“自我批評”，是譯者和譯論者應客觀汲取的教訓。

五、結(jié)語

翻譯中的源文闡釋具有自身的闡釋學特殊性。它不僅面對跨文化語境，且面向文本生產(chǎn)，是能指的跨語言文化邊界的延異，并將在目的語社會中生產(chǎn)社會文化效應。因此，譯者須預估跨文化闡釋的潛在效應，合理利用文本的相對穩(wěn)定性和開放性，發(fā)揮翻譯主體性，明確自身闡釋意愿，綜合運用積極闡釋和消極闡釋，選擇合適的跨文化闡釋策略，通過譯文能指鏈的建構(gòu)來介入于跨文化意義生產(chǎn)過程。魯迅式的寓意化異化闡釋策略比歸化更能兼顧真實性和本土效用。